c6.受俱门

c6. 受俱门

“此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应”:这是 讲与前六识相应的心所及相应的受性。不过在前六识中，六位五 十一心所全与第六意识相应；而眼等前五识，只有遍行五、别境五、 善十一、根本烦恼中贪嗔痴、中随烦恼二、大随烦恼八，一共三十四 种心所与之相应。

“心所”全称心所有法，古译为心数法，简称心所法或心所。 心所者，古有三义：1.恒依心起：若心法不起时，心所绝不会独自生 起，一定要以心为依，方乃得起。2.与心相应：相应有三：①所依相

应：谓心所与心王同依一根而起，方能相应。如眼识心所与眼识心 王同依于一眼根而起，耳、鼻、舌、身等亦然。②所缘相应：谓心所 与心王同缘一境，共办一事，方能相应。③同时相应：谓心所与心 王同时而起，无有先后，方能相应。3.系属于心：心所有法虽是缘 生，不由他物派生，但他不如心王能自在独立，心所不自在，恒恒常 常随从心法，以心法为主。具上三义，故名心所有法。《成唯识 论》卷五云：“恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所。如属我 物，立我所名。心于所缘，唯取总相；心所于彼，亦取别相。助成心 事，得心所名。”(《大正藏》卷31 ·页26下栏)

心所有法中有一般性、普遍性的，是遍行心所；有特殊性的，是 别境心所；有自利利他、道德性的，是善心所；有自害害他、非道德 性的，是烦恼心所；有不定型的，是不定心所。

现将六位五十一心所法简释如下：

一、遍行心所五种：

“遍行”者：“遍”是周遍义，所谓无处不至。“行”是心行义， 即能缘识常行游履于所缘境中。遍行心所即遍与八识、三界、九 地、一切时、 一切处相应，尤其是遍与八识相应为主而得名。此有 五法：触、作意、受、想、思。

1.“触”者：此处的触与一般所说的色、声、香、味、触、法六尘 中的“触尘”不同，也与十二缘起中的六入缘触、触缘受的“触支” 不同。触尘是身识所触之色境，属物质色法一分所摄；触支包括了 六尘、六识的十二处，所以有触缘受之说。遍行心所中的触是依阿 赖耶识中的触种子所生，与心王相应，使心心所触境为性；其业用 能引发未生起的受、想、思诸心所相续生起。《成唯识论》卷二云： “触谓三和，分别变异，令心心所，触境为性，受想思等所依为业。” (《大正藏》卷31 ·页11中栏)“三和”者，即根、境、识三和合，此有顺生 心所的功能。当根、境、识三和合时，就会产生分别和变异，这种分

别和变异能够促使心与心所与境界相接触，从而引发 一 系列的 “受、想、思”等心理活动。因此，触心所的自体主要是“令心心所， 触境为性”;业用是引发“受、想、思”等心所现行。

2. “作意”者：以作动其心为体，引心生起、趋境为业。《显扬 圣教论》卷一云：“作意者：谓从阿赖耶识种子所生，依心所起，与 心俱转相应。动心为体，引心为业。”(《大正藏》卷31 ·页481上栏)《成 唯识论》卷三云：“作意：谓能警心为性；于所缘境，引心为业。谓 此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是 主故，但说引心。”(《大正藏》卷31 ·页11下栏)此中的“警心”有二义： 一者令心未起而起；二者心已起时，令引趣境。

3. “受”者：领纳名受，用今天的话讲受就是感受义。此有苦 的感受，乐的感受，忧的感受，喜的感受及不苦、不乐、不忧、不喜的 舍受。于顺益境则生喜乐受，于违损境则生忧苦受，于一般(平 常)境则生舍受。《成唯识论》卷三云：“受：谓领纳顺、违、俱非境 相为性，起爱为业。”(《大正藏》卷31 ·页11下栏)所谓“顺违俱非”者： 即缘可爱境谓之顺益，缘不可爱境谓之违损，缘不顺不违境谓之俱 非，也就是中容境。“起爱为业”者：若心识缘顺违境时，则起苦乐 感受，于乐受之境，未得则生贪欲，欲其得之；已得亦生贪欲，不使 离失。于苦受之境，未得则有幸而不得之欲；已得则有愿即离失之 欲。这种爱欲，恒由苦乐之受而起，故曰“起爱为业”。同时十二 缘起中有“受缘爱”一语，故言受的业用是“起爱为业”。

4. “想”者：想是思维分别义，依种种名言，对诸事理，进行想 象、思维、分别、推度等。《瑜伽》卷五十五说想有两种： 一是随觉 想：谓善于言说分别的人天等想；二是言说随眠想：谓不善言说的 婴儿等类、乃至禽兽等想。根据《成唯识论》说，“想：谓于境取像 为性，施设种种名言为业。”(《大正藏》卷31 ·页11下栏)此中的“性”即 体性，“业”即业用。而想的体性是，对境取相为性，建立种种名言 为业。《显扬圣教论》卷一对“想”解释得更为具体。如云：“想者：

谓名句文身熏习为缘，从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转 相应，取相为体，发言议为业。”(《大正藏》卷31 ·页481上栏)所以想首 先是依于名、句、文三身熏习为缘，从阿赖耶识种子所生，依于心 王，同时俱转相应，以取相为体，发言为用。

5. “思”者：以造作实践为其体性，以造善恶之业为其业用。 思有“思”及“思所现行”两部分。审虑、决定是为思；动身思、发语 思是为思所现行。前者属于纯粹的意业，后者是意识与身口二业 同时起用的“五俱意识”。《成唯识论》卷三云：“思：谓令心造作为 性，于善品等、役心为业。”(《大正藏》卷31 ·页11下栏)《瑜伽》卷五十 五更云：“思云何?谓三和合故，令心造作；于所缘境，随与领纳和 合乖离。思作何业?谓发起寻伺身语业等为业。”(《大正藏》卷30 ·页 601下栏)此处的三和合，指根、境、识三和合。

如上五遍行心所，若单就与第六意识相应的遍行心所而言， “触、作意、受”三法是感性认识，“想”是理性认识，“思”是实践认 识。此中的感性认识多属“明了意识” 一分所摄，由于有明了意识 的感性认识给理性认识搜集和提供材料，进而才使第六意识运用 概念对其感性认识所提供的材料进行推比、想象、抉择、判断，而所 谓抓住事物的本质进行认识。这种认识就是理性认识，也就是与 意识相应“想”心所的内涵。由于有了以想为主的理性认识，自会 对其所认识的事与理审虑决定，而支配身语共同造作实践，这种认 识是实践认识，也是与意识相应“思”心所的内涵。

如上三种认识，是由感性认识引起理性认识，由理性认识引起 实践认识的；但人们在造作实践认识的同时，又会引起新的感性认 识、理性认识及实践认识。如是三种认识，反复地相互引起，循环 无端、无穷无尽地演进着。

上说三种认识，有染有净。在有漏位，诸凡夫众前五识虽全是 现量缘性境，第六意识亦有一分现量性境，但这种现量和性境是世 俗性的，非胜义性。因为三种认识互有关联。若理性认识中存在

有依名取相，分别执著的颠倒梦想，那感性认识的识在缘境时，也 就受其无明的影响进行了别，而不是智慧的觉照，所以这种认识是 有漏的、杂染的，故称“世俗现量”和“世俗性境”。又前说末那识 是前六识的染净依，当然末那识有我法执著,是染污的，以此作为 通道而出生的前六识，也就是染污的，有漏的；另外第六意识又为 前五识的分别依，而意识染，前五识亦染，以此染污的前五识或染 污的明了意识来为理性认识搜集和提供材料，当然这种认识是错 误的，所提供的材料也是不正确的。这就是感性认识的杂染。再 就理性认识而言：有漏位的末那识有恒行不共无明与之相应，第六 意识有独行和相应两种无明与之相应，若在这种极其染污的意识 下，运用世间的无义语言来对感性认识所提供的本来就不正确的 材料进行深一层的推比度量和依名取相的具体认识时，毫无疑问， 这种认识也是极其错误的，甚至是荒诞的。这就是理性认识的染 污和错误。一般在三认识中，感性理性两种认识是属于“知”的范 畴；实践认识是属于“行”的范畴。用今天的话说，“知”就是“认 识”,“行”是“行为”。如果认识错误，则行为一定错误；认识渺小， 则行为也一定渺小；认识低级庸俗，则行为也一定低级庸俗。再进 一步讲：错误的认识则定是颠倒梦想，夹有我法执著的认识，以此 认识熏习在赖耶识中，成为种子，这就是唯识所讲的二取“习气”。 同时错误的行为若表现在身业方面，定有杀、盗、淫；在语业方面， 定有妄语、两舌、恶口、绮语；在意业方面，定有贪、嗔、痴。即使有 时在三业方面修点善业，也由于有我法执著给予染污，这种善也叫 有漏善、不净善。以此善恶二业熏习成种，储藏于赖耶识中，是为 唯识所说的“业习气”。而阿赖耶识在随其内因缘力变果时，由于 有“二取习气”作助缘，这时的果则一定是有漏的、不净的；又由于 有“业习气”作助缘，这时的果则一定是苦乐的、险恶变转的(乐果 尽则下堕，苦果尽则上升，上下流转，变化不停)。这就是世间的 杂染因果，也就是由于有三种错误的认识而形成。

从遍行心所中既可以观察出有三种不正确的认识，当然也可 以观察出三种最伟大圆满的正确认识。

谓诸圣者在无漏位，第六意识已转为妙观察智相应心品，在相 应心品中，有无漏清净的五遍行、五别境、十一善及净意识，共二十 二法。此中的净五遍行与智相应时，“触、作意、受”三法同样属于 感性认识，“想”是理性认识，“思”是实践认识。不过这时的感性 认识则成为缘一切事相的方便智慧了。理性认识虽未能完全离开 名言，但能以智如实了知所有事理，包括名言在内的一切法，皆无 实体，我法本空，而无有增益损减的半点执著,内心清净，中边不 住，这时的理性认识便成为主要以现证法性真如的实相智慧了。 由于有正确伟大的感性理性两种认识，从而导致实践认识的行为 也就正确伟大。正确的认识自能对治现行的我法执著,由此认识 熏习成种，还能对治二取习气，而成为招感佛果的智慧资粮；又由 于有正确伟大的行为实践，自能对治有漏的善恶业，而成为招感佛 果的福德资粮。福慧圆满，自成两足尊的佛果。这就是简单所说 出世间的清净因果，也就是由于有三种正确的认识而最终形成以 与世间相对应的另一世间——正觉世间。

二、别境心所五种：

别境心所是缘各别特殊境界所形成的一种特殊的心理现象， 具善、恶、无记三性，遍欲、色、无色三界，但不缘一切境(依各别特 殊境起)、不具一切时(不是每时每刻都有别境心所生起),亦不遍 与八识相应。此有五法：欲、胜解、念、定、慧。

1.“欲”者：此是依随顺可乐境事，生起希望与追求，形成意志 或理想，并勤勇无间地促其实现。《成唯识论》卷五云：“云何为 欲?于所乐境，希望为性，勤依为业。”(《大正藏》卷31 ·页28上栏)

2.“胜解”者：此是对决定境肯定而不犹豫，持守而不动摇，也 就是对某事某理的一种不可引、不可夺的决定性理解。《显扬》卷

一云：“胜解者，谓于决定境，如其所应，印解为体，不可引转为 业。”(《大正藏》卷31 ·页481中栏)

3. “念”者：此是对自己曾经感受和经历过的种种境界，明记 不忘，历历在目，能为禅定所依。《显扬》卷一云：“念者，谓于串习 境，令心明记，不忘为体，等持所依为业。”(《大正藏》卷31 ·页481中栏) “串习境”者，数数熏习的境，名串习境。

4. “定”者：此是内心高度集中，专注不散，而形成心一境性的 如如不动，名定，又能为慧所依。《成唯识论》卷五云：“于所观境， 令心专注，不散为性，智依为业。”(《大正藏》卷31 ·页28中栏)

5. “慧”者：此是依于定境对种种事理进行分析和理解，从而 起到断疑除惑的效果。《成唯识论》卷五云：“云何为慧。于所观 境，简择为性。断疑为业。”(《大正藏》卷31 ·页28下栏)

如上五种别境心所通有漏位和无漏位。在有漏位， 一切凡夫 有五别境心所，在无漏位， 一切诸佛及诸大菩萨亦有五别境心品， 而凡夫圣者两类别境心所(品)的性质差别为：凡夫的“欲”是康健 长寿、利禄名誉，乃至来生招感天界等，以世间的五欲乐作为欲求 和希望。而圣者的欲是上成下化，自度度他，以出世间菩提涅槃的 乐作为欲求和希望。“胜解”者：凡夫异生愚迷无智，故终日胜解 有我有法；诸佛菩萨大智不迷，故一味胜解无我无法。“念”者：凡 夫异生内心恒有邪念妄念，对不如法的事理明记心中，不忘不失； 诸佛菩萨对正理净法恒记心中，不忘不失。“定”者：凡夫是邪定、 无记定，因无有正愿正慧与定相应；又定是以所观境起，而凡夫修 定的所观境， 一是世间无意义的戏论语言， 一是内心颠倒执著上的 实我实法，以此为所观境，故其所得之定为邪定或无记定。圣者反 是，在有学位，多以圣言正理为所观境，在无学位，纯以事理不二的 诸法实相为所观境，专心一处，如如不动，而达真实之不增不减、或 不取不舍的心一境性。如是之定是正定，是愿、戒、慧完全与之相 应的清净无漏定。“慧”者：凡夫于境不如实知，邪解邪见，不顺因

果，不明真理，起贪嗔痴，生我法执，如是之慧，是狂慧，是邪慧，是 世间染污的有漏慧；此慧只能缠缚有情，不能令其解脱出离。出世 圣者，尤其是诸佛菩萨，于染净因果，诸法性相，能如实知，所谓相 有染净，其性平等，迷悟有别，法性一味，内心如如，而又了了分明， 寂照同时，三学一体，如是之慧，是正慧，是净慧，是出世间破执断 障、解脱出离的无漏慧。

又诸佛菩萨无漏五别境心品的内容，多与《大品般若经》卷五 所说“十八不共佛法”中的“欲无减、无不知已舍、念无失、无不定 心、慧无减”的义趣相同。此中的“欲无减”即“欲”;“无不知已 舍”即“胜解”;“念无失”即“念”;“无不定心”即“定”;“慧无减” 即“慧”。而凡夫异生虽亦有此五别境心所，但其思想内涵与圣者 完全相反。所以说别境心所通漏无漏。

三、善心所十一种：

善是一种带自利利他道德性的心理现象和行为。此有十一 种，即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、正勤、轻安、不放逸、行舍、不害。

1. “信”者：根据《成唯识论》说，信有三种： 一信有实：即相信 佛、法、僧三宝是绝对真实的；二信有德：即相信佛、法、僧三宝具备 了无量无边真实功德；三信有能：即相信自己通过皈依三宝、发菩 提心、闻法修行，最终也能成就三宝所成就的功德。对此实、德、能 三义，以纯净心，欢喜赞叹，信受奉行，便是《成唯识论》所说的“深 忍乐欲，心净为性”,同时还能对治诸不信心。如该论卷六云：“云 何为信?于实德能深忍乐欲，心净为性；对治不信，乐善为业。然 信差别，略有三种： 一信实有：谓于诸法实事理中，深信忍故；二信 有德：谓于三宝真净德中，深信乐故。三信有能：谓于一切世出世 善深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治彼不信心，爱乐证修 世出世善。”(《大正藏》卷31 ·页29中栏)

2. “惭”者：用现在的话说，就是我们的羞耻之心。对于自害

害他、不道德的事和行为，依于道德和良知，深为羞耻而不作，能够 对治无惭，止息诸恶。《成唯识论》卷六说：“云何为惭?依自法 力，崇重贤善为性；对治无惭，止息恶行为业。”(《大正藏》卷31 ·页29 下栏)“自法力”者：就是自己的身份和人格。“崇重贤善”者：就是 尊崇和敬重一切贤圣及诸善法。

3. “愧”者：依于社会的公德及法律的约束力，对于自害害他、 不道德的事和行为，畏惧而不作，能够对治无愧，止息诸恶。《成 唯识论》卷六说：“云何为愧?依世间力，轻拒暴恶为性；对治无 愧，止息恶行为业。”(《大正藏》卷31 ·页29下栏)

惭愧的差别是，对于不善诸业，前者怕自己的良心责罚，而羞 耻不作；后者怕社会舆论及法律制裁，而畏惧不作。是为此二之 差别。

4. “无贪”者：对于世间粗五欲和细五欲，远离爱恋，不生贪 著。也可以说对欲、色、无色三有因果，不生染著,能治诸贪，作一 切善。《成唯识论》卷六说：“云何无贪?于有有具，无著为性；对 治贪著,作善为业。”(《大正藏》卷31 ·页30上栏)此中“有有具”者： “有”即三有，谓欲界、色界、无色界；“有具”即三有之因。无论是 三界之因，还是三界果，都无有贪著爱恋，故名无贪。

5. “无嗔”者：对一切苦因苦果、种种逆境，逆来顺受，不生嗔 恚，能治嗔恚，作一切善。《成唯识论》卷六说：“云何无嗔?于苦 苦具，无恚为性；对治嗔恚，作善为业。”(《大正藏》卷31 ·页30上栏)此 中“苦苦具”者：“苦”即生、老、病、死等苦；“苦具”即招苦之因。 对苦果、苦因都能正确对待， 一者修安受众苦忍，二者修耐他怨害 忍，无论遇到什么困苦逆境，皆能泰然处之。

6. “无痴”者：对于宇宙人生一切事理，都能如实明解通达，而 不迷昧，能治愚痴，作一切善。《成唯识论》卷六说：“云何无痴? 于诸理事，明解为性；对治愚痴，作善为业。”(《大正藏》卷31 ·页30上 栏)

如上无贪、无嗔、无痴，名三善根， 一切众善皆依此三为根本而 得生起。不过在此三善根中，又以无痴为根本，因有智慧，能离愚 痴，才能成就无贪、无嗔。此中无贪与布施接近，无嗔才能生起慈 悲，无痴才能生起明达的智慧。故说此三，名三善根。

7. “正勤”者：又名精进。在止恶修善、自利利他的诸善品中， 精进勇猛、大雄无畏地努力行持，能治懈怠，圆满善法。《成唯识 论》卷六说：“勤谓精进，于善恶品修断事中，勇悍为性；对治懈怠， 满善为业。”(《大正藏》卷31 · 页30上栏)“勇悍”就是勇猛、勇敢的 意思 。

8. “轻安”者：此是禅定境界现前，远离粗重，身轻、心安的一 种健康状态。能治昏沉，成就止观。《成唯识论》卷六云：“安谓轻 安。远离粗重，调畅身心，堪任为性；对治昏沉，转依为业。谓此伏 除能障定法，令所依止，转安适故。”(《大正藏》卷31 ·页30中栏)“转 依”者：转舍粗重障定之法，转得调畅安适为依。此心所必须在定 境中才能生起。

9. “不放逸”者：此是在精进及三善根的基础上，严格要求自 己，抑制烦恼，对治放逸，从而成满世出世间一切善法，名不放逸。 不放逸是前三善根及精进四法的差别法，无有独立之自体。《成 唯识论》卷六云：“不放逸者，精进三根，于所断修，防修为性；对治 放逸，成满一切世出世间善事为业。谓即四法，于断修事，皆能防 修，名不放逸，非别有体。”(《大正藏》卷31 ·页30中栏)《显扬》卷一云： “不放逸者：谓总摄无贪、无嗔、无痴、精进为体。依此能断恶不善 法，及能修彼对治善法，断放逸障为业，如前乃至增长不放逸为 业。”(《大正藏》卷31 ·页481下栏)

10 . “行舍”者：行谓功行；舍谓不取相。行舍也与不放逸一 样，是以精进及三善根为基础，舍去昏沉以及掉举，令心平等、正 直、无功用住，故名行舍。行舍亦是三善根及精进四法的差别法， 无有独立之自体。《成唯识论》卷六云：“云何行舍?精进三根，令

心平等、正直、无功用住为性；对治掉举，静住为业。谓即四法，令 心远离掉举等障，静住名舍。平等，正直，无功用住，初中后位辩舍 差别。由不放逸，先除杂染，舍复令心寂静而住。此无别体，如不 放逸。”(《大正藏》卷31 ·页30中栏)

11. “不害”者：不害是慈悲无嗔的表现，即对众生的生命、财 物，以慈悲之心，不忍损害侵夺。《成唯识论》卷六云：“云何不害? 于诸有情，不为损恼，无嗔为性；能对治害，悲愍为业。谓即无嗔， 于有情所，不为损恼，假名不害。”(《大正藏》卷31 ·页30中栏一下栏)

上说的十一善心所，若是在有漏位与凡夫相应的十一善心所， 其性虽是带道德性的，但这种带道德性的善只能称相对善，而不能 称绝对善。何以故?一般所说的善都有三善根中的无痴，无痴是 智慧。若明白一部分世间因果及相对真理，这种智慧便是有漏的 世间智慧。胜解这种因果及真理，不疑惑、不动摇，便是“信”;信 此因果，知行恶者，从内心言，则与道德良心相违；从外界言，则与 社会公德及法律相背，羞畏不作，是谓“惭”与“愧”;止恶修善，于 五欲乐其心淡泊，于诸众生有怜悯心，是谓“无贪、无嗔”;努力止 恶修善，是谓“精进”;始终相信因果，其心坦荡无邪，其身强健有 力，是谓“轻安”;身心一致，行善布施而不求回报，是谓“行舍”;高 度警惕，而不放纵自己的邪行恶行，是谓“不放逸”;不伤物命，不 损他人名誉财利，是谓不害。这就是世间与凡夫相应十一善心所 的真实义趣，也是前面所说有漏遍行、别境两类心所相应导引所形 成，故其善一定是相对的、有漏的，与圣者相应心品的十一善法完 全不同。

从清净善心品言，“无痴”是佛菩萨明白染净因果，通达诸法 实相真理，远离增益损减，行契中道的无漏智慧。胜解这种真理， 知无量三宝皆依此真理成就了无量功德，更胜解自己依此真理也 能成就或已成就了三宝所成就的功德，不疑不惑，是谓“信”。信 此因果真理及无量功德，在三业上自会对与戒行相背、律仪相违的

不净恶行，羞恶愧耻，远离不作，是谓“惭、愧”;慈爱众生，而与以 乐，悲悯众生，而拔其苦，行无缘慈，运同体悲，摄受众生为一体，等 而利导，是谓“无贪”与“无嗔”;严土利生，自度度他，勤勇无间，始 终如一，是谓“精进”;专心一处，如如不动，心如虚空，亦无虚空之 量，是谓“轻安”;达法平等，心正无邪，不取法相，而又自在无碍， 是谓“行舍”;以三无漏学的标准严格要求自己，时时于内心做到 “无非、无乱、无痴”,是谓“不放逸”;悲悯众生，摄为一体，拔苦与 乐，不恼有情，是谓“不害”。这就是出世圣者相应十一善心品的 真实义趣，也是前面所说无漏遍行、别境两位心品相应导引所形 成，故其善一定是绝对的、清净的、与凡夫相应心所中的十一善法 完全不同。

四、根本烦恼心所六种：

烦恼心所是一种不善的、染污的心理现象。以非道德为性。 前面说过，烦恼者，烦谓烦扰，恼谓恼害，烦扰身心，恼害有情，故名 烦恼。烦恼心所根据《三十颂》所说一共有二十六种，其中根本烦 恼六种，它是生起随烦恼的根本，故得是名。随烦恼有二十种，它 是随根本烦恼所生的烦恼，名随烦恼。随烦恼中又根据其活动范 围的大小，则分为小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼三类。根本烦恼 六种，即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

1. “贪”者：贪即贪欲，与上面的无贪相反。于五欲乐染著贪 爱，而不舍离，障碍无贪，生苦为业。《成唯识论》卷六云：“于有有 具，染著为性；能障无贪，生苦为业。”(《大正藏》卷31 ·页31中栏)此中 的有有具，即指三界之因果。于三界之因果染著为性，是为贪；而 无贪，正好是于三界之因果无著为性，与贪相反。

2. “嗔”者：嗔即嗔恚，与上面的无嗔相反。于世间诸苦及诸 苦之因，心生热恼，不能忍受，障碍无嗔，恶行所依为业。《成唯识 论》卷六云：“云何为嗔?于苦苦具，憎恚为性；能障无嗔，不安隐

性恶行所依为业。谓嗔必令身心热恼，起诸恶业，不善性故。”(《大 正藏》卷31 · 页31中栏)

3.“痴”者：痴即愚痴，与上面的无痴相反。于诸事理，尤其是 染净因果、实相真理，迷昧无智，不能知晓，障碍无痴，一切杂染所 依为业。《成唯识论》卷六云：“云何为痴?于诸理事，迷暗为性； 能障无痴，一切杂染所依为业。”(《大正藏》卷31 ·页31中栏)

4.“慢”者：慢是骄傲高举、自以为是的一种心理现象，能障不 慢，生苦为业。此有七种：①慢：对于他人不如我者，我便轻视他， 而生高举，这叫“于劣计己胜”;对于和我相等者，我仍轻视他，这 叫“于等计己等”。②过慢：如果对方与我相等，我认为胜过他，这 叫“于等计己胜”;如果对方胜过我，但自认为彼此相等，这叫“于 胜计己等”。③慢过慢：本来对方胜过我，但自认为我还胜过他， 这叫“于胜计己胜”。④我慢：于五取蕴执有我与我所，而心生高 举。⑤增上慢：于殊胜法中，未得言得，未证言证，而生高慢。⑥卑 慢：认为自己缺点很少，优点很多，而生高慢。⑦邪慢：无德无才， 邪知邪见者，反认为自己有才德，有智慧，而生高慢。《大乘广五 蕴论》云：“云何慢?慢有七种，谓慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、 卑慢、邪慢。云何慢?谓于劣计己胜，或于等计己等，如是心高举 为性。云何过慢?谓于等计己胜，或于胜计己等，如是心高举为 性。云何慢过慢?谓于胜计己胜，如是心高举为性。云何我慢? 谓于五取蕴，随计为我，或为我所，如是心高举为性。云何增上慢? 谓未得增上殊胜所证之法，谓我已得，如是心高举为性；增上殊胜 所证法者：谓诸圣果、及三摩地、三摩钵底等，于彼未得，谓我已得， 而自矜倨。云何卑慢?谓于多分殊胜，计己少分下劣，如是心高举 为性。云何邪慢?谓实无德，计己有德，如是心高举为性。”(《大正 藏》卷31 · 页852下栏)

5.“疑”者：疑即怀疑，对三宝功德及因果谛理，犹豫怀疑，不 生信仰，障碍不疑及诸善法，是名为疑。《大乘广五蕴论》云：“云

何疑?谓于谛宝等，为有为无，犹豫为性；不生善法，所依为业。” (《大正藏》卷31 ·页853中栏)“谛宝”者：谛即四谛，宝即三宝。对四谛 真理及三宝功德，心生怀疑是烦恼心所中疑心所的体性；障碍不疑 及诸善法是疑心所的业用。

6. “恶见”者：邪恶不正的见解，名恶见。此又名不正见或名 不正知。谓诸见解与诸谛理因果不相符合，颠倒妄执，不如实知； 能障正见，邪知恶行招苦为业。《成唯识论》卷六云：“云何恶见? 于诸谛理，颠倒推度，染慧为性；能障善见，招苦为业。”(《大正藏》卷 31 · 页31下栏)此有五种：①萨迦耶见：译曰身见或我见，谓于五蕴假 合之身执有我及我所；②边见：执有执无，执染执净，偏而不中的见 解；③邪见：毁谤因果及诸谛理；④见取见：于上三见中，随取一种， 执为最上、最胜、最正确；⑤戒禁取见：有些外道所立戒条本不正 确，而执为最极正确，如认为拜日月水火可脱苦难，拔发裸体能断 杂染，依之行持，名曰持戒，反之，名曰犯戒，如是见取，名为戒 禁取。

五 、随烦恼心所二十种：

前已说过，随根本烦恼所生的烦恼名随烦恼。二十种随烦恼 者：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、惰、无惭、无愧、掉举、昏沉、不 信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。此中前十是小随烦恼，中二是 中随烦恼，后八是大随烦恼。

1. “忿”者：对现前违缘、不如理事，内心忿忿不平。如在现实 生活中，若遇他人的侮辱、伤害等种种逆境之时，愤怒油然而生，从 而表现出暴恶的行为。忿是以嗔为本，愤怒执杖所依为业。《成 唯识论》卷六云：“云何为忿?依对现前不饶益境，愤发为性；能障 不忿，执仗为业。谓怀忿者，多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为 体，离嗔，无别忿相用故。”(《大正藏》卷31 ·页33中栏)

2. “恨”者：恨是在忿的前提下产生的，当忿所导致的暴恶行

为结束之后，往往会将怨毒的情绪埋藏在内心里，结怨不舍，耿耿 于怀。《成唯识论》卷六云：“云何为恨?由忿为先，怀恶不舍，结 怨为性；能障不恨，热恼为业。谓结恨者，不能含忍，恒热恼故。此 亦嗔恚一分为体，离嗔，无别恨相用故。”(《大正藏》卷31 ·页33中栏)

3. “覆”者：覆是遮蔽义，对自己的过失缺点，为名利故，隐藏 遮蔽，不让人知；障碍不覆，悔恼为业。《广五蕴论》云：“云何覆? 谓于过失，隐藏为性；谓藏隐罪故，他正教诲时，不能发露。是痴之 分，能与追悔不安隐住所依为业。”(《大正藏》卷31 ·页853中栏)

4. “恼”者：以忿恨为先，继以恼怒，高暴粗言，甚至打骂相加， 狠戾为性；引不安隐、非福、恶名为业。《成唯识论》卷六云：“云何 为恼。忿恨为先，追触暴热，狠戾为性；能障不恼，蛆螫为业。谓追 往恶，触现违缘，心便狠戾。多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。此亦 嗔恚一分为体，离嗔，无别恼相用故。”(《大正藏》卷31 ·页33中栏)

5.“嫉”者：于他名位、财利、德行、学问等，心怀妒忌，而不赞 叹随喜；能障仁慈、不妒为业。《集论》卷一云：“何等为嫉?谓耽 著利养，不耐他荣，嗔之一分，心妒为体；令心忧戚，不安隐住为 业。”(《大正藏》卷31 ·页699上栏)

6.“悭”者：谓贪著利养，爱重蓄积，于法与财，悭吝保守，不乐 施舍；能障不悭施舍为业。《成唯识论》卷六云：“云何为悭?耽著 财法，不能慧舍，秘吝为性；能障不悭，鄙畜为业。谓悭吝者，心多 鄙涩，蓄积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体，离贪，无别悭相用 故。”(《大正藏》卷31 ·页33下栏)

7.“诳”者：谓贪著利养，欺哄他人，诈骗不实，心诡为体，邪命 所依为业。《成唯识论》卷六云：“云何为诳?为获利誉，矫现有 德，诡诈为性；能障不诳，邪命为业。谓矫诳者心怀异谋，多现不 实，邪命事故。此即贪痴一分为体，离二，无别诳相用故。”(《大正 藏》卷31 ·页33下栏)

8.“谄”者：巴结奉承，狡曲谄媚，心不正直，能障不谄、教诲为

业。《显扬》卷一云：“谄者：谓为欺彼故，诈现恭顺，心曲为体；能 障爱敬为业；乃至增长谄为业。”(《大正藏》卷31 ·页482中栏)谄是以贪 痴为体，若离贪痴，无有谄相可得。

9“害”者：对于有情财利、名誉、身心性命，乐于损害，心无慈 悲，能障不害，逼迫损恼为业。《显扬》卷一云：“害者：谓逼恼有 情，无悲、无愍、无哀、无怜、无恻为体；能障不害为业，乃至增长害 为业。”(《大正藏》卷31 ·页482中栏)害是以嗔恚为体，若离嗔恚，无别 害相可得。

10“懦”者：与自盛事，心怀染污，高慢自吹，悦豫醉傲为性；能 障不橋,染污烦恼所依为业。《杂集论》卷一云：“懦者：或依少年 无病长寿之相，或得随一有漏荣利之事，贪之一分，令心悦豫为体； 一切烦恼及随烦恼所依为业。长寿相者：谓不死觉为先，分别此 相，由此能生寿命懦逸；随一有漏荣利事者：谓族姓、色力、聪睿、财 富、自在等事；悦豫者：谓染喜差别。”(《大正藏》卷31 ·页699上栏)懦是 以贪爱一分为体，若离贪爱，无别懦相可得。

11. “无惭”者：无惭与惭相反。谓于一切罪愆过恶，不怕自己 良心谴责，于诸恶行，乐而为之。以不自修为体，障惭生恶为业。 《成唯识论》卷六云：“云何无惭?不顾自法，轻拒贤善为性；能障 碍惭，生长恶行为业。谓于自法无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障 惭，生长诸恶行故。”(《大正藏》卷31 ·页33下栏)

12. “无愧”者：无愧与愧相反。谓于一切罪愆过恶，不怕社会 讥评、法律制裁，于诸恶行，乐而为之。以不羞恶为体，障愧生恶为 业。《成唯识论》卷六云：“云何无愧?不顾世间，崇重暴恶为性； 能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间，无所顾者，崇重暴恶，不耻过 罪，障愧，生长诸恶行故。”(《大正藏》卷31 ·页33下栏)

13. “掉举”者：依不正分别，推比寻思，追念过去，攀缘现在， 想象未来，腾跃动荡，心不宁静，能障禅定(止)为业。《杂集论》卷 一云：“掉举者：谓贪欲分，随念净相，心不寂静为体；障奢摩他为

170 唯 识 三 十 颂 疏 义

业。随念净相者：谓追忆往昔，随顺贪欲戏笑等故，心不寂静。” (《大正藏》卷31 ·页699中栏)

14.“昏沉”者：内心昏昧低沉，精神不振奋，不能如实认识诸 境，能障轻安及行舍为业。《成唯识论》卷六云：“云何昏沉?令心 于境无堪任为性，能障轻安毗钵舍那为业。”(《大正藏》卷31 ·页34上 栏)《瑜伽师地论》卷十一亦云：“昏沉者：谓或因毁坏净尸罗等随一 善行，不守根门，食不知量，不勤精进减省睡眠，不正知住而有所 作，于所修断，不勤加行，随顺生起一切烦恼，身心昏昧。无堪任 性。”(《大正藏》卷30 ·页329中栏)

15.“不信”者：此与正信相反。谓于因果谛理，实、德、能义， 怀疑不信，能障正信，心不清净，懈怠所依为业。《杂集论》卷一 云：“不信者：谓愚痴分，于诸善法，心不忍可，心不清净，心不希望 为体；懈怠所依为业。懈怠所依者：由不信故，无有方便加行乐 欲。”(《大正藏》卷31 ·页699中栏)

16. “懈怠”者：此是懒惰的意思，与精进相反。谓于止恶修 善、自利利他事中，懒惰消极，而不造修，能障精进，增染为业。 《显扬》卷一云：“懈怠者：谓耽著睡眠，倚卧乐故；怖畏升进，自轻 懜故；心不勉励为体；能障发起正勤为业，乃至增长懈怠为业。” (《大正藏》卷31 ·页482下栏)

17. “放逸”者：就是放纵自己的不善行为。尤其是在止恶修 善、舍染趣净的威仪行为上，不严格要求自己，任情纵欲，心不防 护，障不放逸，增恶损善所依为业。《成唯识论》卷六云：“云何放 逸?于染净品，不能防修，纵荡为性；障不放逸，增恶损善所依为 业。谓由懈怠及贪嗔痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有 体。”(《大正藏》卷31 ·页34中栏)

18.“失念”者：谓于圣言，因果谛理，其心流散，不能明记，障 碍正念，能引烦恼恶行为业；亡失正念，名为失念。《成唯识论》卷 六云：“云何失念?于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依

为业。谓失念者，心散乱故。”(《大正藏》卷31 ·页34中栏)

19. “散乱”者：于所缘境，心不集中，分散流荡，能障正定，恶 慧所依为业。此有六种：①自性散乱：谓前五识向外缘色等境，本 性就是散乱；②外散乱：谓修善时，于五欲境，其心弛散；③内散乱： 谓修善时，其心住在昏沉、掉举二味之中；④相散乱：为了取信他 人，故意装出道貌相；⑤粗重散乱：因有二取习气故，于修善法时， 我我所执夹杂其中；⑥作意散乱：谓已发大乘心者，心向二乘止观 及涅槃圣果。

20. “不正知”者：于所观境，不如实知，邪知邪见，烦恼邪慧相 应而起，能障正知，毁犯所依为业。《杂集论》卷一云：“不正知者： 烦恼相应慧为体；由此慧故，起不正知身语心行，毁犯所依为业。 不正知身语心行者：谓于往来等事，不正观察，以不了知应作不应 作故，多所毁犯。”(《大正藏》卷31 ·页699中栏)

六、不定心所四种：

所谓不定，即善、恶、无记三性不定，与识(主要是第六意识) 相应不相应不定。四种不定者：悔、眠、寻、伺。

1. “悔”者：悔即追悔，又名恶作。谓于先所作之事，后生追 悔，其心动荡，障止为业。《成唯识论》卷七云：“悔，谓恶作。恶所 作业，追悔为性；障止为业。此即于果，假立因名。先恶所作业，后 方追悔故。悔先不作，亦恶作摄。如追悔言：我先不作如是事业， 是我恶作。”(《大正藏》卷31 ·页35下栏)

2. “眠”者：全称睡眠。睡眠之时，心极暗劣，身无力用，于境 无知，不得自在，障碍止观，尤其障观。当然，为息劳倦，按时而眠， 如律而眠，其眠是善；反之，是恶或无记。《显扬》卷一云：“睡眠 者：谓略摄于心，不自在转为体；能障毗钵舍那为业，乃至增长睡眠 为业。如经说：贪著睡眠味，如大鱼所吞。”(《大正藏》卷31 ·页483上 栏)

3. “寻”者：寻谓推寻、或寻求。于诸事理，粗略观察，简单分 析，是谓寻。《显扬》卷一云：“寻者：谓或时由思、于法造作，或时 由慧、于法推求，散行外境，令心粗转为体；障心内净为业，乃至增 长寻为业。”(《大正藏》卷31 ·页483上栏)寻仍通三性。依于谛理因果 粗略思维，其性是善；依于邪教非理粗略思维，其性是恶；不善不 恶，是名无记。

4. “伺”者：伺谓伺察，于诸事理，详细审查，认真分析。《显 扬》卷一云：“伺者：谓从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转 相应，于所寻法，略行外境，令心细转为体；余如寻说，乃至增长伺 为业。”(《大正藏》卷31 ·页483上栏)伺与寻一样，亦通三性。

总之，寻伺都是意识上运用名言概念对诸事理进行思维分析 时的境界。所谓简单分析名寻，详细分析名伺。《集论》卷一言寻 伺云：“谓或依思或依慧，寻求意言，令心粗转为性；谓或依思或依 慧，伺察意言，令心细转为性。”(31 ·页665)

在颂文中有“二各二”三字。二各二有两义： 一是“悔眠、寻 伺”二组名词各是两位心所，即悔是一位，眠是一位，寻是一位，伺 是一位。二是“悔眠、寻伺”二组名词各通善染二性。具上两义， 故称“二各二”。《唯识三十颂要释》云：“二各二者，显二种二， 一 谓悔眠，二谓寻伺；此二二种，种类各别故。 一二言，显二二种，此 二各二，谓染、不染，非如善染各唯一故。”(《大正藏》卷85 ·页971上栏) 《成唯识论述记》卷十三中对二各二有详细解释，此不繁述。

如上六位五十一心所，总摄一切心所尽。他说明三个问题：① 说明人们的心理现象和主观世界的组织形式；②说明人们在认识 活动上知与行的关系；③说明具体的人性有善、恶、无记三种。

“皆三受相应”者：前六识不仅有上述诸心所分别与之相应， 同时还有“苦、乐、舍”三受与之相应。心王通三受，而与心王相应 的心所自然也与三受相应了。故说“皆三受相应”。三受解释 见前。

释 文 173