三、四缘料简

三、四缘料简

「复次，其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者。」

　　这一大段文，第一段说大乘的甚深缘起，第一段说二种缘起：分别自性缘起，分别

爱非爱缘起，这是第一段。第二段是说种子。现在是第三段「四缘料简」，用这个因缘

、等无间缘、所缘缘、增上缘，来观察这几种缘起。前面说出两个缘起，分别自性缘起

、分别爱非爱缘起，这里又增加了一个缘起，就是能受用缘起。说到这个受用缘起，然

后再去分别四种因缘，会使令我们更清楚一点。

　　「复次，其余转识」，这个阿赖耶识前面说了很多，现在说到，除了阿赖耶识，其

余的就是转识。这个转识和阿赖耶识的关系究竟是怎么回事？「其余转识普于一切自体

诸趣，应知说名能受用者」。这个转识是普遍地在这个一切的自体诸趣，或者把这「诸

趣」提上来，诸趣的一切自体。或者三界的一切自体，欲界众生的生命体，色界、无色

界的生命体，乃至诸趣，在欲界里面有五趣。这么多众生的生命体，这个转识在这么多

的生命体上，「应知说名能受用者」，这么多的自体都是阿赖耶识的种子识所变现的，

种子识变现了以后，由转识依止这个生命体享受苦乐的果报。这个转识对阿赖耶识来说

就是这么一个关系。

　　阿赖耶识变现了苦乐的境界，也变现了根、身、器界这些事情，然后转识依止这个

根身，或者受乐，或者受苦，所以转识是能受用者；它来享受阿赖耶识所变现的一切，

它也可以起作用，重新的创造。这个转识在活动，这杂染品法就是转识，再去贪求乐受

，或者合理的贪求乐受，或者非法的贪求乐受，所以就有了恶业、或者有善业、或者有

不动业的活动，这一活动又熏习了阿赖耶识，阿赖耶识因为它的熏习又去创造三界一切

自体，五趣的主体，就是这样轮回。这个受用缘起和阿赖耶识的关系就是这样，若没有

阿赖耶识的变现，这个转识没有成功好享受的。那么阿赖耶识自己不享受吗？他自己不

享受，阿赖耶识变现了以后，它不享受，因为它不去分别苦乐的事情。你苦的时候，阿

赖耶识不苦；乐的时候，阿赖耶识也不乐。苦乐不动其心，阿赖耶识是这样的。但是这

个前六识，那就不同；苦的时候它就不得了，乐的时候也不得了！它就是随着一切境界

活动，不能自主的。

「如中边分别论中说伽陀曰：一则名缘识，第二名受者，此中能受用、分别、推心法。

」

　　前面是无着菩萨这样子把「受用缘起」立出来，这底下引证。我说这转识是能受用

者，不是我说的。在「中边分别论中」，《辨中边论》那个颂说弥勒菩萨说的，这是圣人

说的，就引它来作证明。

　　「一则名缘识，第二名受者」，《中边分别论》的论主，他把众生的识分成两类：第

一类叫「缘识」，第二类叫「受者」。「缘识」是谁呢？就是阿赖耶识，这个一切种子

阿赖耶识是万法的因缘，万法因阿赖耶识的种子而出现的。「一则名缘识」，这阿赖耶

识名缘识。

　　「第二名受者」，第二个识就是受者识，这个受者识，就是像前面说的，受用诸趣

的果报，那么这就是转识了。「此中能受用、分别、推心法」，这两种识，第二个识是

受者识，它能受用，怎么它能受用呢？因为它能分别，它会分别。这个能受用就是受心

所，也就是色受想行识这个受蕴；就是转识用这个受蕴去受一切苦乐的境界，苦乐的果

报。那么应该说受蕴，为什么说心是能受用者呢？心为主，心所是帮助心作事情的，而

心是主，所以还是说心是受者。

　　「用」这个字，可以有两个解释：一个是发生作用，因受的关系而发生作用。刚才

说的，因为贪求这个乐受，希望有更美满一点，因为不知足，所以更去作种种事情，去

增加这个受。第二个意思呢？受就是用，它能够起受的作用。这个境界能发出来一种作

用给我享受，给我享受就是它的作用，可以这么解释。

　　「分别」就是想心所，色受想行识─想蕴，它能够去取，去观察思惟种种境界的相貌

，种种的体用，然后安立种种的名言，同其他的众生去联系、去沟通，所以那叫做「分

别」，就是想心所。这样当然与受很有关系，心若没有这些分别，也很难说是受用的。

　　「推心法」，「推」是推动，就是五蕴里面的行蕴，行蕴里面当然有很多心所，主

要就是指思心所，这思心所能推动我们的心，发动出来种种的活动，发起种种的活动，

所以叫「推」。就是思心所，也就指那个行蕴。这样说呢，「受用」是受蕴，「分别」

是想蕴，「推」就是行蕴。这个受想行是心法，是唯识才能有这样的事情，是心法；不

是色法。唯心所生出来的差别作用，也就是这个受想行帮助那个心去受用一切苦乐的境

界，所以叫做受者，这是说明能受用者，那么这就是受用缘起，原来是《辨中边论》上解

释的，说明的。

　　前面只用这个受用缘起，说明转识和阿赖耶识的关系，说明这件事。这底下再说明

这两种识更互为缘的道理。

「如是二识更互为缘，如阿毘达磨大乘经中说伽陀曰：诸法于识藏，识于法亦尔，更互

为果性，亦常为因性。」

　　「如是二识更互为缘」，这个缘识和受者识，也就是那个本识和转识，这两个识互

相为因缘，互相为因缘的道理，因为我才有你，因为你才有我，谁也离不开谁。「如阿

毘达磨大乘经中说伽陀曰」，如《阿毗达磨大乘经》上说，说伽陀说：「诸法于识藏，识

于法亦尔，更互为果性，亦常为因性」，那么这是说它们互相的关系。

　　「诸法于识藏」，刚才我们也说过，这一切杂染品类诸法，杂染品类诸法是没有自

性的，是没有自己的体性的，它是以识为自性的，就是这一个转识的分别，转识的分别

是一切法的自性。那么这些说诸法也就是等于说转识。「于识藏」，去对望阿赖耶识所

藏的一切种子，来对望，与它相对的时候，那么就发觉到一件事呢，诸法是阿赖耶识的

种子所变现的。这样说呢，阿赖耶识种子是因性，是因，诸法就是果了；用阿赖耶识的

种子为因，一切法为果。

　　「识于法亦尔」，那么阿赖耶识与杂染品法的诸识来对望的时候，「亦尔」也是有

因果性；那么就是诸法又为因了，而阿赖耶识是果了。就是前面说到果性、果相的时候

也是这么说的，就是杂染品法这样熏习阿赖耶识的时候，阿赖耶识就如是地相续而生，

如果不熏习的时候，就不名为阿赖耶识了，所以就是「识于法亦尔」，也是这样子。

　　「更互为果性」，他们两个是互相的为果，我也为你的果，你也为我的果，这叫做

「更」，就是互相的意思。「亦常为因性」也常是我为你作因，你为我作因，也常是这

样子。因为我才有你，你才有我。这在《瑜伽师地论》里面是说得比这里要详细一点，〈

摄抉择分〉里面有说得详细。你看那个无性菩萨释，《摄大乘论》无性释里面有说。

「若于第一缘起中，如是二识互为因缘，于第二缘起中复是何缘？是增上缘。」

　　这是用四缘来观察这个缘起。前面引这个阿毗达磨大乘经的伽陀颂，就是互相为因

缘，这底下又详细地解释了。

　　「若于第一缘起中」，若是你用这个四缘来观察分别自性缘起的时候，「如是二识

互为因缘」这个缘识和受者识，这两个识是互为因缘的。由杂染品类诸法熏习阿赖耶识

，从这里看出来互为因缘，在四缘里面是因缘。由种子变现一切法，种子是一切法的因

缘；由杂染品类诸法的熏习，就是杂染品类诸法是阿赖耶识的因缘，互相为因缘的。在

四缘里面是属于因缘，那就是名言种子，指名言种子说的了。

　　「于第二缘起中复是何缘」，就是分别爱非爱缘起，那又是哪一个缘呢？「是增上

缘」。「增上缘」是什么意思呢？你本身是有力量的，我再去帮助你一下，在帮助这一

方面来说就是增上，我加强你的力量。「增」就是增加的意思，「上」是使令你更殊胜

的意思；我来帮助你，使令你更好一点，更自在一点，这叫做「增上」。这个意思呢，

就是无明缘行，行本身有他的因缘的，但是由无明的力量来帮助他，所以叫做「增上缘

」，有这个意思。

　　比如我们说这个眼根能生眼识，眼根生眼识这个话就是「增上缘」的意思，识本身

有它的体性的，但是有眼根的帮助它，它发生作用的时候是很好，会很自在的，所以叫

做「增上缘」。比如说：无明缘行是增上缘，行缘识也是增上缘，所以第二个缘起是分

别爱非爱缘起，也就是十二支缘起，所以它是属于增上缘的。

　　前面我们讲过「异熟识」，在三界里面得的果报，得的果报也需要有善恶业的力量

帮助这个阿赖耶识在三界里面成为果报。比如说投胎，说人的境界，投胎这件事。这个

阿赖耶识一投胎，行缘识，这善恶业是行，善恶业帮助它去投胎，那么这是增上缘，使

令它得果报，也是这样子，这是增上缘。善恶业就是杂染品类诸法，那么转识为阿赖耶

识的增上缘，但是转识的活动，又有阿赖耶识又为转识活动的增上缘，因为阿赖耶识变

现了这个前五根，变现前五根，这眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，五种净色根。五种

净色根，它有发识的作用，所以叫做根。这个浮根尘，就是我的肉眼看见你的眼睛，所

看见的眼睛，那不是眼根，那是浮根尘，保护眼根的四大，那个东西不名之为根，因为

它没有发识的作用，所以叫做浮根尘。如果调过来，浮尘根，这样子讲呢？在唯识的经

论上说，这是不合道理。因为根有发识的作用，才名之为根。这个浮尘，它没有发识的

作用，所以不名之为根。

　　这个前五根也是阿赖耶识的种子所变现，由阿赖耶识的执持，所以使令它能作根；

依此根而发出了五识的作用，才能发出五识。所以根在增上那个识，也是增上缘。由第

八识，才有第七识；因为第八识，所以你会执着这个第八识是我，就有第七识，就是末

那识。因为有未那识的意根，才有第六识的活动，也是根，这又是一个增上缘。所以阿

赖耶识为转识的增上缘，转识又为阿赖耶识的增上缘。前面说是「如是二识互为因缘」

，若分别自性缘起上看，是互为因缘；若分别爱非爱缘起上看，是互为增上缘，这意思

又不同了。

「如是六识几缘所生？增上，所缘，等无间缘。」

　　前面说这受用缘起就是前六识，前六识能够受用。「如是六识几缘所生？」这个能

受用，看这个文上，就是前六识是受用缘起。但是印顺老法师在前面解释的时候，他加

上一个「身者识」，身者识和前六识都是能受用者。但是本文上，论主是说「如是六识

几缘所生？」只是说六识，而没有加上身者识。但是这身者识，后边文有解释，印顺老

法师的意思就是，身者识就是末那识，也就是阿陀那识。因为阿陀那识的执持根身，前

六识才能活动，所以前六识的受用要有阿陀那识的帮助，所以就变成七识。能受用者是

七个识了，那也是有道理。

　　「如是六识几缘所生？」前面说一个分别自性缘起、分别爱非爱缘起，这样说的时

候，一个是因缘，一个是增上缘。现在说受用缘起是几缘所生呢？在四缘里边，是几个

缘生起的呢？「增上，所缘，等无间缘」，这三个缘生起的。这前面我们也是说过了，

这六个识各有所依的根，这个根就是增上缘；眼根是眼识的增上缘，乃至意根是意识的

增上缘。还有一个「所缘」，那么加上一个字就是所缘缘。所缘缘，就是六个识各自有

它的所缘缘的；眼识以色为所缘缘，耳识以声为所缘缘，乃至第六识以一切法为所缘缘

。

　　这个所缘缘怎么讲法？为什么叫做所缘缘呢？所缘缘，这第二个缘呢，这个识要依

托它才能生起，若没有所缘境，这个识生不起来的，这是第二个缘。所缘那个缘呢，是

就缘虑的意思，这个识依仗它而生起，生起了以后，又去缘虑它，它又是所缘虑的，所

以是两个缘。这个识的活动一定要有一个所缘缘的，这是第二个缘。

　　第三个是「等无间缘」，「等无间缘」我们解释过，就是前一剎那识灭掉了，空出

了一个位子，然后后一剎那才能生起。那一念识灭去了的，叫做「等无间缘」。这个识

是有这件事的，有这个「等无间缘」。这个所缘缘和等无间缘，一定是心法才有这个缘

的，色就不行，色法没有所缘缘，因为它没有识下它没有所缘虑的境界，它不会缘，也

没有这个等无间缘。说这个心，前一念心，前一剎那，后一剎那，剎那剎那的相续的生

灭变化，那么这地方不说它有等无间缘。物质是心所变现的，是我们的识变现的，所以

它本身没有等无间缘，在这个地方，表示出来这样的差别义。

　　这六识是几缘所生呢？增上缘、所缘缘、等无间缘。没有说因缘，实在六识也是有

因缘的。这识，眼识、耳识．鼻识、舌识、身识、意识，他一定是有本身的种子，有阿

赖耶识的种子，才现出来这个识的。但是这个地方说受用，说受用缘起呢，就把这因缘

不说了，不说这个因缘，因缘就放在第一个缘起那里说，这里不说，就是把它略去了！

那么有了增上缘，又有所缘缘，又有等无间缘，就可以受用了，这样意思。

「如是三种缘起：谓穷生死，爱非爱趣，及能受用；具有四缘。」

　　前面说的三种缘起，这三种缘起，第一个就是「穷生死」，就是分别自住缘起，分

别自性缘起是长时期的境界。因为是这个名言种子，我们以前讲过，昨天也提过，种子

生现行，现行熏种子，是无穷无尽的。我们心的分别，一剎那间一动，它是由种子现行

的，但是种子一现行呢，又熏成种子，所以它是无穷无尽的力量，不会完结，不会结束

的，没有结束这一天。但是在你染污的杂染品类的种子，「穷生死」，到生死结束的时

候没有了，那就变成清净的种子了。所以分别自性缘起是穷生死，是长时期的，不是短

时期的。下边还有解释这名言种子的问题。

　　「爱非爱趣」，这第二个缘起，就是由于可爱的果报、不可爱的果报，由善恶业成

熟所得的果报，这就是造业受果，从这上说的。

　　「及能受用」，第三个缘起，就是前六识它能受用，能受用苦乐的果报。那么由分

别自性缘起的种子出现这些果报，出现这一切的果报；爱非爱的增上缘，帮助这果报的

出现，可见这果报的出现不是容易。我们说名言种子，约心来分别，心一动事情就好了

，就是熏种子了，种子生现行了，但是要是业力去招感果报是难一点，是难一点的，你

要造业，一次又一次的创造，成了的业力，又达到了得果报的程度，这时候才能得果报

，不然还不一定能得果报的。这个能受用，就是果报出现了，你去受苦，或爱乐，就是

前六识。

　　「具有四缘」，这三种缘起加起来呢，那么四种缘都具足了─因缘、次第缘，所缘缘

，增上缘，四种缘都具足了！四种缘都具足，这是约心法说的。色法只有两缘，只能具

足两缘，就是一个因缘，一个增上缘，没有等无间缘和所缘缘，是有这个差别的。这是

用这个四缘来观察这个缘起，能使令我们对缘起的道理能更分明了一点，这样意思。

第二项、抉择赖耶为染净依8

　甲、总标

「如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识非于

转识？」

　　这底下是「抉择赖耶为染净依」，说这件事。这个阿赖耶识为染净依，说明这件事

。前面说了这么多的缘起，阿赖耶识的三相，种种的异门，都已经说过了。「复云何知

如是异门及如是相」，我们又怎么会知道这么多的异门，和这么多的相，决定是在阿赖

耶识里面才具有，而不是在转识上有这些事情，你怎么知道这回事情呢？本来前面是说

过了，这里还要再说，这个问题实在在那里呢？我认为可能是有两个原因：一个是小乘

佛教学者，对大乘没有信心，佛说了，佛在《解深密经》里说了，《阿毗达磨大乘经》说了

，但是对大乘经没有信心，所以你还要说个理由，你用圣言量来压他也压不住，他不相

信，没有信心，所以你一定要说出个理由，为什么能够成立阿赖耶识？阿赖耶识用什么

理由能成立？要说出个埋由来，他才可以，这是一个原因。这还是这个问题，小乘认为

大乘非佛说，所以要建立一个阿赖耶识很不容易，这是第一个原因。

　　第二个原因呢，因为这样子辩论，你对缘起的道理会更深刻，认识得更深刻一点，

你修止观的时候也有力量。不然的话，你心里面总是犹豫不决，是那样子吗？信心建立

不起来。所以这上面说，小乘佛教学者，有阿赖耶识吗？就是六转识就好了嘛！是这样

意思。所以现在说：「如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相，决

定唯在阿赖耶识非于转识？」没有阿赖耶识不可以吗？就是转识就可以了嘛！不是，一

定在阿赖耶识，非于转识，转识是没有这种功能的。怎么知道呢？还要再详细说出一个

道理来的，这样意思。

「由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成：谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染

皆不成故；世间清净，出世清净亦不成故。」

　　这底下无着菩萨说出个理由来，这里先说出一个大纲来，后边再详细解释。这里说

：「由若远离」，这个理由很清楚，若是你不承认，你若是弃舍了，像前面所安立的阿

赖耶识，你不承认有阿赖耶识的话，「杂染清净皆不得成」。那就会，流转生死杂染的

事情，或是去得涅槃清净的事情，世间上的苦集，出世间的灭道，都不能成立了，就有

这种过失。一定要有所知依，有阿赖耶识为所知依呢，这件事都成就了，「无始时来界

，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」，和这个文正是相合的。

　　「谓烦恼杂染」，前面说「杂染清净皆不得成」，什么杂染，什么清净呢？这底下

列出来，「谓烦恼杂染」。这个贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，这六种根本烦恼，它是杂

染的。「若业杂染」，或者福业、非福业(罪业)、不动业，三界的业力也是杂染的。所

以我们若是欢喜静坐的人，如果你不发菩提心，不发这出离心，不发无上菩提心，你就

修奢摩他，不一定是佛教徒，这样做是通于非佛教徒的。因为那样子静坐呢，你将来成

就了，当然境界也很殊胜，超过了一般的欲的凡夫了，死掉了以后生到色界天、无色界

天去，在那里享受三昧乐，但是不是佛教徒，还有这种事情。所以你看那个智者大师修

习坐禅的法要，他也先劝发菩提心的，先劝我们发菩提心的，这是动机。我们做什么事

情一定是有一个希图，有动机的。所以这上面说「若业杂染」，如果没有发无上菩提心

，没有发出离心，你修不动业还是杂染，还是业杂染。

　　「若生杂染」，这个若从十二因缘来说呢，无明、爱取是烦恼杂染；业杂染呢，行

有二支属业道，行、有是业杂染；若生杂染，就是识、名色、六入、触、受，乃至生、

老死，这是生杂染。因为这是一个染污的因所得到的果报，这个果报还是杂染。我们说

是，我们欲界的众生，这个身体不理想，是个臭皮囊，这样说三界人的果报都是杂染，

不但是欲界，色界、无色界也都是不清净的。「皆不成故」在生死的流转也要有阿赖耶

识为依止的，如果你不承认阿赖耶识呢，这生死的三杂染也不能成立，不能成立生死这

件事实，事实是成立了，但是你不用阿赖耶识去说明的时候，这件事还是不能成立，说

不过去的。

　　「世间清净，出世清净亦不成故」，没有阿赖耶识也是不行，没有这个所知依还是

不行的。这个「世间清净」，前面这业杂染在这上看呢，业杂染里面的不动业是在这里

，就是这个「世间清净」，修世间的离欲，修这个「厌下苦麤障，欣上静妙离」，色界

、无色界是清净、自在，没有苦恼的地方，是最理想的地方；这欲界里面是苦恼，是劣

的地方，是不好的。这样去思惟观察，能够增长厌离心，增长对于禅定的好乐，就使令

自己精进地去调伏烦恼，使令心清净。这样就是由世间的有漏的修行方法，去得这个色

界、无色界定，这是用有漏道的办法成就的，所以叫做「世间清净」。出世间清净就是

无漏的戒定慧，三十七道品，或者说八正道，或者说四念处；由这样的方法去修行，那

就是要……也就是像刚才说的，要发出离心，要发无上菩提心，修苦、空、无常、无我的

观，这般若的智慧了。世间上的清净虽然是比喻清净，但是没有般若慧，没有般若的智

慧。

　　《大毘婆沙论》上曾提到一件事，也举个例子，优填王他带领他的宫里面的人到山林

里面去玩，去游玩，那总是在家人那种放逸的境界。然后天空里五百仙人在天空里飞，

那么就看见这种放逸的境界，心就动了，这个仙人就从天空里掉下来。这心一动，禅定

就没有了，禅定没有了，神通也没有了，所以就从天空里掉下来。这个《大毘婆沙论》的

作者就说了：为什么会这样子呢？因为你用世间有漏的方法修禅定，这个禅定就是容易

被破坏。若是你用佛法的四念处、八正道，你去修行得禅定，就是不容易破坏。因为这

四念处，你观察是不净、是苦、无常、无我，这无常、无我的道理是通于《阿含经》，乃

至《般若经》、《宝积经》、乃至《华严经》、《法华经》，都是通的。你修行这样的止观，力

量非常大，力量是非常大的，所以不容易退。所以「出世清净」，超越这个世间的清净

的，力量是非常大的。

　　印顺老法师的著作上说《大毘婆沙论》的那一位大德就是赞叹《大般若经》。《大毘婆沙

论》是小乘的阿毘达磨，但是那上有一句话，印顺老法师看出来消息，那个消息就是“赞

叹《大般若经》的不可思议”。我读这个《成实论》，《成实论》里边也是……《成实论》也是小乘

的阿毘达磨，但是里边我认为同《般若经》也是通的，它观察一切法空，它非常赞叹空的

道理。你若不见空，不能断烦恼，空就是无我，不能见无我的道理，不能断烦恼的，所

以「出世清净」这句话不简单，一定要般若的大智慧，不然的话，你不能得清净。现在

说你不承认有阿赖耶识，「世间清净，出世清净亦不碎故」也不能成立，所以这阿赖耶

识的重要，非要有阿赖耶识不可，是这样意思。

乙、烦恼杂染非赖耶不成3