二、释意3

二、释意3

１、释二种意

「此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。」

　　这解释的时候，没有先解释「心」，而先解释「意」、解释「识」，先解释这两个

；这两个解释完了，再解释「心」，这无着菩萨是这样的意思。

　　「此中意有二种」，这个「心意识三」里面的「意」是有二种。那二种呢？「第一

、与作等无间缘所依止住」。

　　这「等无间缘所依止住」怎么讲呢？佛法里，经论里说：这「心」是无常的，．「

心」不是常恒住的，他是剎那生灭变化的。这一剎那减去了，他减去了的时候，后一剎

那才能生起；若是前一剎那不灭，后一剎那不能生起。所以，前一剎那心的「灭」，是

后一剎那心生起的条件，这就叫做「等无间缘所依止性」，意思是这样。

　　这句「与作等无间缘所依止性」，这是标出来，下面这一句是解释「无间灭识能与

意识作生依止」。「无间」，就是没有间隔。前一剎那的心减去了，和后一剎那心，中

间没有第三者来间隔。假设这个人入定了，眼耳鼻舌身前五识不动了，他入定以后，假

设入定七天，七天以后出定了，这眼识耳识鼻识舌识身识又生起来了，这中间有七天的

间隔的，但是没有其他的心识在中间间隔，中间是没有什么间隔的，这也叫做「等无间

缘所依止性」，也是这样子。如果没有入定，这前一剎那心灭了，给后一剎那心生起作

缘，也叫做「等无间缘」，也叫做「无间灭识」。

　　这样解释，可以知道，前一剎那的眼识为后一剎那的眼识作等无间缘的依止性，耳

识、鼻识、舌识、身识、意识，都是这样子，叫做「无间灭」。后一剎那心的生起，和

前一剎那灭掉的心识，中间是没有隔碍的，没有其他的第三者来隔碍；但是他一定是要

灭了，后一剎那才能生起。唯独是阿罗汉要入涅槃的那一剎那心，前一剎那心灭了，后

一剎那心不生起，那就不叫做「无间灭识能与意识作生依止」，就不能作生的依止，因

为后一剎那心不生起。

　　「等无间缘」，「等」，就是平等的，前后相等，前一剎那眼识和后一剎那眼识是

平等的，前一剎那意识和后一剎那意识也是平等的。这「识」的生起，他并不是孤单的

一个识，他还有其他的心所法同他在一起，所以叫做「俱」。前一剎那的「识俱」灭了

，后一剎那的「识俱」生起，所以叫做「等无间缘」，所以叫做「等」。

　　但是，不能说眼识前一剎那灭掉了结意识作等无间缘，不能这么说，是不能给其他

的识作等无间缘的。但是，善、恶、无记可以互相作为无间缘；就是，前一剎那是善，

灭掉了，后一剎那变成恶了，恶心所生起了，也能作等无间缘。前一剎那是恶，后一剎

那是善，也是可以。善、恶、无记，互相可以作等无间缘。若是得成圣道了，譬如初果

，二果…是圣人，那这有漏的心、心所法，能与无漏的作等无间缘。如果前一剎那心是无

漏，后一剎那烦恼来了，所以无漏也能作有漏的等无间缘，这在没有究竟圆满的圣人，

有这个情形。所以，这个「等」是前后相等，当然这善与恶它不能说相等，但是它也是

相齐的，眼识都是眼识，耳识前后都是耳识，在这一方面说可以论「等」。

　　「无间灭识能与意识作生依止」，这里说意识，就是包括了前六识都在内；当然，

就是每一个识自己给自己作等无间缘。从这等无间缘上看，「识」是剎那剎那生灭的，

不是常恒住，所以「能与意识作生依止」，作生起的依止，就是有一个容受处。前一剎

那心灭掉了，把那位置空出来，后一剎那心才能生起，占有那个位置，所以是个『容受

』的意思，这就叫做「意」。

　　这「意」的含意就当个依止的意思。前一剎那识灭掉了，能与后一剎那识生起的依

止，所以「意」是依止的义，这是通于六识都有的。但在《成唯识论》上，第八识、第七

识都有这样的等无间缘，都有这种「意」。

「第二、染污意与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱，四者

、无明：此即是识杂染所依。」

　　「意」有两种，前面是第一个「无间灭意」，现在说第二个「染污意」染污、不清

净的心。因为什么不清净呢？「与四烦恼恒共相应」。这个「意」，它与四种烦恼恒相

应，共相应，长时期地在一起，所以叫做「恒」。这个「共」，就是四个，恼都不缺少

的，大家在一起合作。「相应」就是互相随顺，互相帮助，互相依止的，互相合作，做

种种事，叫做「相应」。「恒共相应」，所以使令这个「意」不清净了，叫「染污意」

。那四种烦恼呢？

　　「一者、萨迦耶见」就是通常所说的「我见」，或者叫「身见」，或者叫「坏聚见

」。「坏聚见」，就是在色受想行识五舰上，这「五蕴」是一个「聚」，这「聚」是可

破坏的，是无常的；但是在这上面就执着有一个常恒住的「我」，所以叫做「坏聚见」

。但这里说的是第七识的我见，是俱生的我执，和第六识分别我执不同，所以叫「萨迦

耶见」，就是我见。

　　「二者、我慢」因为有了我见，「恃所执我令心高举」；因为执着有我见了，自己

就高起来了，瞧不起别人，感觉自己怎么地优越，那叫做「我慢」。

　　「三者、我爱」有了我见、我慢，还有第三个烦恼，就是爱这个我，深深耽着；对

于所执着这个我，认为非常地可爱，这叫「我爱」。

　　「四者、无明」第四个是「无明」，就是不明白无我的道理，「迷无我理」，执着

有我，所以叫做「无明」。这四种烦恼之中，无明烦恼是最根本的，这五住烦恼的无明

住地就是这一个了。他不明白第一义谛，不明白无我的道理，所以叫「无明」。

　　这四种烦恼都是俱生的，与生俱来的，来染污了这个「末那识」，所以末那识名之

为染污意。「此即是识杂染所依」，这是把前面意思总结一下。这四种烦恼，就是末那

识杂染的一个原因，杂染和染污有点不同，我们昨天讲过了。

「识复由彼第一依生，第二杂染；了别境义故。」

　　每一个识，都是「由彼第一依生」。「意」有两种，第一个「无间灭意」，就是等

无间灭的识为依止而生起的。第一个「等无间缘所依止性」，在《成唯识论》上说，是通

于八个识的；它都是剎那灭剎那生的，前一剎那灭了，为后一剎那识的生起，那就叫做

「意」。眼识、耳识、鼻识、乃至到阿赖耶识，都是有这种意的，不专指第七末那说，

应该这样解释的。

　　「此即是识杂染所依」，末那识是杂染的依止，因为有四种烦恼，末那识染污了。

「识复由彼第一依生」第一意，这等无间缘依他而生起。「第二杂染」由第二个染污意

；识染污了。「了别境义故」前面是把「意有二种」解释完了，这底下解释那个「识」

。这个「识」是什么意思？「了别境义故」，它能够明了，能够分别色声香味触法的境

界的意义，所以叫做「识」。

「等无间义故，思量义故，意成二种。」

　　这是又重作解。「等无间义故」，所以有第一意。有「思量义故」，就是思量这个

「我」；萨迦耶见这个「我」也是思量的意思，「我慢」也是思量的意思，「我爱」也

是思量的意思，「无明」也是思量的意思，所以由「思量义故」有四种烦恼。这样说，

由「等无间义」成为一个意，「思量义故」成为一个意，所以「意」有这两种的成立，

两种的差别。

２、染意存在之理证

「复次，云何得知有染污意？」

　　前面解释「意有二种」。但是怎么知道有第七末那识这染污意呢？怎么样才知道呢

？这第一种，等无间缘的意根，这小乘佛教也有这样的说法，利大乘是相同的。唯独这

染污意的末那识，小乘佛法没有提到这件事；你说有，他不相信，所以这里无着菩萨又

重新地解释，解释怎么才知道有这染污意呢？

「谓此若无，1.不共无明则不得有，成过失故。」

　　这里举出六个理由来，证明有未那识这个染污意的存在。这一科是「染意存在之理

证」，证明有这样的存在，不然的话，这六个问题没办法解释。「谓此若无」，这里意

思是说，此染污意，若是没有的话，第一个困难，就是1.「不共无明则不得有」。这个

「不共无明」，小乘佛法里也是承认有这个无明的。

　　「不共无明」，这个「不共」，印顺老法师解释是『特殊』的意思，它有特殊的作

用，就是不共于其他的烦恼的作用。这个「不共无明」，它是生死的根本，《后面有解释

》，它能障碍圣道的生起，障碍你无漏智慧的生起，使令你流转生死，所以叫做「不共无

明」。

　　这「不共无明」有个特性，就是恒行地不间断地活动，只要你没得圣道，它一直地

存在，它是不间断的。若是没有第七末那识的染污意，这不共无明就没办法存在的。「

不得有」，不共无明若没有了，那么一切的众生都是圣人了，那是有大过失的，所以一

定要有不共无明；有不共无明，就要有末那识。

　　为什么这样讲？我们说前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，是有间断的，这

第六识一专注去思惟事情的时候，前五识就没有作用了，就不发生作用，所以它是有间

断的。若是这不共无明附在前五识，那它就要有间断了，不共无明就有间断了/那么人都

是圣人了，这不可能是这样。所以它一定是不和前五识相应的，它不和前五识在一起合

作的；不和前五识合作，应该是和第六识合作在一起了吧？这第六识也有问题。

　　这个「不共无明」是个染污的烦恼，这第六识它有的时候做善，有的时候做恶事，

有的时候是无记的，也不善，也不恶。这「不共无明」若是和第六识在一起，它一直地

，无明是不间断的，那第六意识没办法有善心所生起，就有问题。善心所不能生起了，

这善和恶不能同时生起，所以和第六意识在一起，和它相应也有困难，那只好要有一个

末那识，它是不间断地，那就合适了。所以，一定要有个第七末那识，不然的话，若没

有这个染污意，这「不共无明」就没办法存在，所以「成过失故」。这是个困难，你没

有末那识就有困难。

「2.又五同法亦不得有，成过失故。」

　　这个「五同法」怎么讲呢？就是「五同法喻」，这样意思。我们通常说，眼耳鼻舌

身意是六根，眼识耳识鼻识舌识身识意是六识，这第六意识它也要有一个意根，像眼识

耳识鼻识舌识身识，这前五识有前五根为他做不共的「俱有依」。这「俱有」就是大家

同时存在，叫做「俱有」如果前后就不对了，像那等无间缘灭意，它是灭了，是过去了

，那不能算是「俱有」，因为它不是同时有。所以，眼识和眼根是同时的，同时有叫「

俱有」；而这眼根只能为眼识作依止，不能给耳识鼻识舌识身识意识，不能给其他的识

作依止，所以叫作「不共」，单独为它作依止，又是「俱有」，又是「不共」。耳根与

耳识也是，「俱有」而又是「不共」。前五识五根，都是这样意思，前五根为前五识的

不共俱有依。

　　那第六意识也一样，它也要有一个不共而又俱有的根，和前五识一样，所以叫「五

同法」。前五识有相同的俱有不共的依，那第六意识也应该是这样，所以，用前五识俱

有不共的根作譬喻，叫「五同法喻」。这第六意识不共俱有的依止，那就是第七末那识

。如果说没有这末那识，那「五同法，亦不得有」，就不能说是「五同法」了，「五同

法」的譬喻就不能存在了。前五识有一个不共俱有的依，第六识也是识，为什么没有不

共俱有的依呢？它也一定要有，所以一定要有第七末那识，不然的话；那就是有过失，

这不对。同样是识，为什么你有我没有呢？这是不公平嘛！所以「七周法亦不得有，成

过失故」。从这一方面来看，也一定要有染污意。

「所以者何？」

　　前面「又五同法亦不得有成过失故」这是个「标」，这底下是解释。「所以者何？

」

「以五识身必有眼等俱有依故。」

　　「以五识身必有眼等俱有依故」，所以叫做「五同法」。「五识身」，五识的体性

的身体，它一定有眼耳鼻舌身的根做它的「俱有依」，同时存在的依止；那第六意识也

是一定要有，所以一定要有第七末那染污意。

「3.又训释词亦不得有，成过失故。」

　　这是第三个理由。「训释词」就是解释，解释他这「义」的名词；解释他的时候，

他做什么解释。「意」是「思量义」，是思量的意思。「心」是「集起义」。「识」是

「了别义」，各有各的解释。前面说「心」是集起义，是指阿赖耶识说。「识」以了别

为义，是指前六识说。那么这「意」以思量为义，那么他是谁？他就是第七末那识，就

这个染污意。如果没有这第七末那的染污意，那么，「意以思量为义」这句话就是没有

内容了，就是有一句空话，而没有那件事，那也就是有过失的，有了过失。

　　如果说是，用等无间灭的意根，做这「意」的内容，这样解释可以吗？这样解释不

可以。因为等无间灭意，他是灭掉了，过去了，他思量什么呢？他不存在了，有什么思

量呢？不能思量的。就是，他没有灭的时候他会思量，没有灭的时候，不名为「意」，

名为「识」识以了别为义，所以也不能做这个「训释词」的内容的，所以一定要有这个

染污意，这个「意」的解释，才是有名也有义了。这第三个「又训释词亦不得有，成过

失故」，若没有染污意，这训释词也不能有了，那也是不对的。

「4.又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。」

　　这是第四个过失。若没有这个染污意，就有这第四个过失，第四个过失是什么？先

标出来。「无想定」，这是外道的定。「灭尽定」，这是佛教徒，佛教的圣者才有这种

定。这两种定是有差别的，但是若没有染污意的时候，这个差别没有了；差别没有，凡

夫和圣人就没有差别，那么这是不对的，有过失故。这是标出来过失，这底下解释。

「谓无想定染意所显，非灭尽定；若不尔者，此二种定应无差别。」

　　「又无想定与灭尽定差别无有，成过失故」。一这个「无想定」是怎么回事呢？「

无想定」是得到了色界第四禅，你已经得到了初禅二禅三禅，工夫到了第四禅了，这外

道得了第四禅的时候，他厌恶这个想，厌恶心里的思想，不高兴思想，他就把这个思想

灭掉了他，就把前六识都灭掉了；灭掉了以后，认为就是涅槃的境界了，那叫做「无想

定」。他灭掉了以后，但是从佛法的态度来看，他第七末那的染污还存在。第七末那识

那个染污，那个萨迦耶见，我慢，我爱，无明的境界还在的。「染意所显」，他那个染

污意还是显示在那里，他还是不清净的，还是个凡夫境界。

　　「非灭尽定」，这「灭尽定」是佛教里，第三果的圣人，他是远离了无所有处定的

欲，成就了非想非非想定了；或者得阿罗汉更是可以了。这个时候他想要休息一下，他

的目的想要休息一下：所以他就把内心的识灭掉。当然这样的圣人他知道，他现在入非

想非非想定里面，他想进一步入灭尽定的时候，他就要向前进一步，就是觅所缘境而不

能得，没有所缘境的时候心就不动了，所以心心所法就灭了，这个时候就入了灭尽定了

，这个时候就是「灭尽定」。但是他因为是圣人，他是修无我观的，所以这无漏的无我

的智慧，这个染污意是没有了，和那无想定不同，无想定染污意还是存在的。所以说，

「谓无想定染意所显」，非灭尽定是染意所显，灭尽定没有这个染污意的，所以这两个

定是有差别，是不一样的。「若不尔者，此二种定应无差别」，若不是这样子，就是根

本没有染污意这回事，这样此二种定就没有差别了；无想定和圣人的灭尽定没有差别，

那就是有过失了，没有凡圣的差别，是不对的。这是第四个过失。

「又无想天一期生中，应无染污成过失故，于中若无我执我慢。」

　　前面是说无想定，这底下说无想天。在人间修定，得到了第四禅，又修无想定，也

成功了，这个人若是死掉了，他就生到无想天去了，这无想天和无想定：还是有这么差

别。无想天这个人，「一期生中，应无染污成过失故」。如果没有这个染污意，这无想

天这个人，他生到天上去五百大劫，在这一期的生命体里，应该没有染污心，他没有这

个我、我所，没有我见这四种烦恼了，那他应该是圣人，应该是无漏的了。实在他不是

，他还是个凡夫境界，还是有我、我所这个染污心的。所以，若没有染污意，是成过失

故。

　　「于中若无我执我慢」，在一期生中，如果他没有我执、我慢、我爱、无明，那就

和圣人的灭尽定无差别了，这是不对，这是过失。若是建立这染污意，那就有分别的，

无想天还是一个凡夫境界。

「又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记心中；若不尔者，唯不善心彼相应故

，有我我所烦恼现行，非善无记。」

　　这底下说「我执不恒行的过失」。若是不建立染污意的话，还有第六种过失，怎么

解释呢？「又一切时我执现行现可得故」，我们这个凡夫，没有修学圣道成功的人，没

有到三果圣人那样境界的时候，「一切时我执现行现可得故」，一切时都是有我执的。

这初果圣人，他圣道现前的时候，也没有我执；但是圣道不现前的时候，也有我执。所

以，凡夫一切时都是有我执，执着有我的这种心情，一切时鄱在活动，时时地执着有我

的，这在事实上可以看出来的，所以是「现可得故」。

　　「谓善、不善、无记心中」，这「一切时」这句话怎么讲呢？「谓善、不善」，众

生凡夫，有时也会做善事；有的时候也做恶事，就是不善；有的时候也不善也不恶，叫

做无记。这三种心情里都是有我执的，一切时我执都是现行，执着有我。譬如说凡夫修

六度，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，他做善事的时候，他就说：「我能布施

，我能持戒，我能忍辱，我能精进，我能禅定，我有智慧，我能做种种功德。」虽然是

做善事，但是他有这个分别，这个分别就使令那个善法染污了，所以「一切时我执现行

现可得故」，凡夫是这样子。是这样，而这我执，就是要第七末那识才是可以的，才能

够「一切时我执现行」；第六识也是有我执，但不是一切时现行，是有间断。

　　「若不尔者」若不是这样子，「不尔」没有第七末那识，那我执的现行「唯不善心

彼相应故」，那只有花第六识的不善心，他做恶事的时候，彼这「我执」才能相应的，

那时候才有我、我所烦恼的活动，因为这我执是染污的，是属于恶。在善心所恃，活动

做善的时候，是没有我、我所这种执着、分别，'没这个分别；在善心所的时候，说是有

了，那就变恶心所了，这变化性是很大的。

　　前面说是「一切时我执现行」，凡夫是这样，这里面就是很难解释。「一切时现行

」，若没有第七识，第六识就不能「一切时现行」，那和事实又不相符了，所以说「唯

不善心彼相应故，有我我所烦恼」的活动「现行」，「非青无记」，不是在善心所的时

候，也不是在无记的时候，有彼我、我所的活动。这地方，可见圣人佛菩萨心的微细，

这底下才说明白。

「是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。」

　　所以，若是你承认有未那识，建立这个第七染污意的话，那这个问题就解决了。「

俱有现行」，就是大家是同时存在的。譬如说，在第六意识活动的时候，同时也是第七

识，这叫「俱有」。第六意识，他这个时候是做善，但是第七识在那里执着有我、我所

，这叫做「俱有现行」，大家同时存在，各有各的活动。「非相应现行」，这俱有现行

和相应现行不一样。「相应现行」是什么呢？譬如说第七末那识，他同我见、我慢、我

爱、无明，大家在一起相应活动，和合，互相帮助，那叫「相应现行」。这第六意识，

他同这无贪、无瞋、无痴、精进、去做功德，那他们也是相应现行。可是第六识和第七

识这情形看，那叫「俱有现行」。

　　这样说，就是第六识做功德的时候，他就没有做恶；善恶不同时，就没有这矛盾。

这样说「一切时我执现行」，还不妨碍第六识去做功德。第七识长时期我执现行，但是

也不妨碍第六识去做功德，互相不妨碍，但同时各有各自的活动，所以叫「俱有现行，

非相应现行，无此过失」，就没有善恶不可以在一起的过失，也就没有前面说「唯不善

心彼相应故有我我所烦恼现行，非书无记」的这个过失，没这个过失了。

　　这样，就非要建立第七识不可，不然「一切时我执现行」在事实上有困难。为什么

得知有染污意？这举出这六个理由；没有染污意，这六个理由说不过去，就有这六个困

难。

「此中颂曰：若不共无明，及与五同法，训词，二定别，无皆成过失；」

　　这底下，用颂把前面的六种过失，再简要地说一遍。「此中颂曰」，这六种过失里

，用颂来说一遍。「若不共无明」，这是第一个过失。「及与五同法」，五同法一个过

失，这两种过失。若没有染污意，这不共无明和五同法就不能存在了。「训词」就是训

释词，意以思量为义，这是训释词。「二定别」，这是第四个过失，就是无想定和灭尽

定的差别。「无皆成过失」，若没有染污意，这前面四个都有过失。

「无想生应无我执转成过；我执恒随逐一切种无有。」

　　这底下说到第五个。「无想生」，无想定的人生到天上去，他在一期生命中，「应

无我执」的活动，应该没有我执的生起。「转」，有生起的意思。若没有末那识染污意

，无想天的众生应该没有「我执转」了，那也是成大过失。

　　「我执恒随逐，一切种无有」，这是第六个过失。凡夫的我执是长时期随逐有情的

。「一切种」，就是善心、恶心、无记心里，都有我执的随逐；如果没有末那识，这我

执长时期地随逐，就不能成立了，有这个过失。

「杂染意无有，二三成相违；无此，一切处我执不应有。」

　　这是第三个颂，就是把前面六种过失，分成三大类。「离染意无有，二三成相违」

，这是一类。若是远离了染污意，就没有那「二」值的存在，就是不共无明和五同法喻

。「三成相违」就是训释词、二定别、加上无想生，就是无想天，这三个就是也有矛盾

，也说不过去了。

　　「无此一切处我执不应有」若没有此末那，「我执恒随逐，一切种无有」，善心；

恶心、无记心是「一切处」常有我执，若没有末那识，这件事也不能存在了，不能有「

一个「二」，一个「三」，是五，加上「我执恒随逐」就是六个。这是分成三类，一个

「二」，一个「三」，加上「我执不应有」，一共分三类。

「真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。」

　　这解释不共无明的含意，什么叫做不共无明呢？这是第四个颂。「真义」就是真理

，就是法性理。「心」就是觉悟真义的无分别智，这个无分别智是应该生起的，他来觉

悟这个法性理的。「常能为障碍」，但是有一个东西，他常能够障碍你无分别智的生起

，使令你不生起，使令你一直地流转生死，受诸苦恼。

　　「俱行一切分」，这个为障碍的这个东西，他在「一切分」里，他都在活动；善心

他也在活动，不善心他也活动，无记心他也活动，一切分位都有他的活动，这个东西是

什么？「谓不共无明」，这就叫做「不共无明」。

３、辨染意是有覆性

「此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。」

　　这底下又再解释，这染污意与四烦恼常俱这件事，这件事是说什么呢？是说一切法

一共分成四类：一个是善，一个是恶，一个有覆无记，一个无覆无记，分这四类的差别

。在这四类的差别里，这末那识的染污意属于那一种呢？「此意染污故，有覆无记性」

，因为这个末那识，他有四烦恼的染污，所以他是属于四类里的第三类，叫「有覆无记

性」这类的。

　　「有覆」，「覆」就是障碍的意思，就是烦恼做障碍，叫做「有覆」。有烦恼应该

说是恶，但是不能说他是恶，说他是无记，这底下解释。

「如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，」

　　这里说一个譬喻，举一个例子：像色界天，无色界天，这两个地方的众生，他们内

心里面的「缠烦恼」，这「缠」就是系，系缚其心的烦恼。「是其有覆无记性摄」，这

两个天上的人的烦恼，和我们欲界人的烦恼不一样；欲界人的烦恼就是恶，他们是有覆

无记性摄。因为是烦恼，所以也是有障碍，而还是属于无记性的，什么原因呢？

「色无色缠为奢摩他所摄藏故；」

　　因为色界天的烦恼，无色界天的烦恼，被那两个天人的奢摩他的禅定的力量「所摄

藏故」，所镇伏住了。虽然是烦恼，因为禅定力量太强了，那烦恼的性能就被折伏了，

不明显了。不明显，所以你不能说他是恶，当然也不能说他是善，只好说「无记」了，

但是还是有烦恼，所以叫做「有覆」。这色界天、无色界天上的烦恼是这样子。

「此患一切时微细随逐故。」

　　这个末那的染污意，他也是有烦恼的，一切时都是存在的这个烦恼。但是因为末那

的意太微细了，所以使令随逐他的烦恼也特别地微细，那个烦恼的相貌不明显，所以不

能说他是恶、不能说是善，只好说「无记」。但是还是有烦恼，所以叫做「有覆」，合

起来就是「有覆无记性」。

　　印顺老法师他举个例子，他说：譬如一个人，他善于驾御人；那个人是有特别的怪

脾气，品性不好，但是那人能驾御住他，使令他不敢做恶。像三国志说到魏延，孔明在

的时候，就能驾御他，可以用他，孔明不在就不行了，他就和杨仪不合，就出事情了，

的确也有这个道理。

　　这禅定的功夫太高了，色无色定的人，但不是佛教徒，他就能把他镇伏住，降伏住

，他不发生作用，所以称之为「有覆无记性」。第七识末那识的烦恼也是这样子，「有

覆无记性」。这是说到染污意的存在。