二、别释诸门１６
二、别释诸门１６
１、自性
于如所说无分别智成立相中，复说多颂：
这底下「别释诸门」，一样一样地解释这十六段，那么第一科是先解释这个「自性」
。「于如所说无分别智」，就像所说的无分别智的「成立相中」，成立无分别智的相貌
，在这一个意义下面又说出来很多的颂。
诸菩萨自性，远离五种相，是无分别智，不异计于真。
这是解释这个颂，别释这个自性，自性就是前面说的，但是这里面是用颂文的形式。
「诸菩萨自性」，诸菩萨无分别智的自性是什么样子呢？远离那五种相，就是无分别智
。这无分别智里边最重要的一个就是「不异计于真」，就是对于这个真如理的时候，你
不要有不同的分别，那就是契合了无分别智的境界了！这是把这一个「自性」就这样解
释过了。第二段是「所依」。
２、所依
诸菩萨所依，非心而是心，是无分别智，非思义种类。
这底下说到这个「所依」，显示无分别智的所依，无分别智的所依。我们不是圣人，
我们这个的内心分别的时候，也有心王，也有心所，我们也有智慧的心所；这个智慧心
所他就以心王为他的依止处，以心王为他的依止处。那么现在是成为圣人，他成就了无
分别的这样高贵的宝，高贵的智慧，那么这个智慧他也是不是要有所依呢？这上面说，
也是要有所依的。「诸菩萨所依，非心而是心」，诸菩萨无分别智，他也有所依的法，
什么是他的所依呢？「非心而是心，是无分别智」，又不是心而又是心，就是无分别智
的所依。怎么知道是非心呢？「非思义」，「非思义种类」这句话是解释，解释这个「
非心而是心」的这句话。
怎么叫作「非心」呢？无分别智的所依不是心，什么道理呢？「非思义」，这个心是
思量、分别的意思。我们一个明了性的心，他与一切境界接触的时候，他就是要有分别
，这个心就是这样子。若是无分别智他以分别心为所依的话，那么无分别智也应该是有
分别了，也应该是有分别。这个你以心为所依，心就是主，你就是客；心就是王，你就
是臣，臣依于王，客依于主的。主是有分别的，你依止它，你是无分别，那合道理吗？
所以这个无分别智是不思议，它是不分别的，于第一义谛离一切分别相的，不分别。不
分别，那么依有分别的心作依止，这个事不合道理，所以「非心」，不是心。
那么为什么又说「是心」呢？「种类」，因为这个无分别智它的成就，它就是要依于
心，以心为依止去如理作意去，去努力地去修行去的，才成就无分别智的，所以它还是
以心为依止而成就的。那么这个「种类」就是指心说的，指心说有一点，这上面这个「
种类」有什么不同呢？这个「种类」就是那一类的，种者，类也，就是那一类的。那么
我们一开始的这个心，就是贪瞋痴的心，我们去听闻佛法也是这个心。这个心听闻了佛
法以后呢，我们去修止观，还是这个心，但是在修止观的时候这个心就起变化，它逐渐
地起变化，逐渐地起变化，由暖到顶、忍、世第一到初地。经过这么一段的变化，最后
这个心是到了初地以后，这根本无分别智一出现的时候，这一念明了性的心是无漏的智
慧了，是无漏的了，是出世间的无漏心，不是有漏的。但是它是以前你那个贪瞋痴的心
的一类，种类，是由那个类，你不断地进步，不断地变化，最后成就出世间的无漏的心
作根本无分别智的依止，所以还是心，还可以说是心，它也是有依止，还是心，但是出
世间的无漏的无分别心，而不是原来的贪瞋痴有漏的分别心，不是，所以叫做它的依止
就是「非心而是心」。什么理由呢？「非思义种类」，理由就是这样子。
这里边有一个意思，那个意思就告诉我们，我们也有资格学习无分别智，我看有这个
意思。因为就是原来的分别心嘛，用这个分别心去学习无分别智。这样讲我们有资格，
我们就是用现在的分别心一步一步地学习就可以成就。如果说你一定要是一开始就是才
动眉毛就是犯了祖师规矩，我们就困难，我们不行，我们就很难，那就不行了。
３、因缘
诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意。
这底下是说第三段是「因缘」。这无分别智什么因缘成就的呢？是这样子。前边那个
「自性」是简略地介绍已经成就的无分别智的相貌，已经成就的一个相貌，所以那段文
上的意思是超过了灭尽定以上的境界，有这样说法。那么这底下就按照次第，先说无分
别智的所依，而后第三段说它成就的因缘。这个因缘是什么呢？「诸菩萨因缘」，诸菩
萨成就无分别智的因缘是什么呢？佛法是说一切法都是因缘生法，没有自然的事情。什
么因缘成就的无分别智呢？「有言闻熏习」，第一个条件「有言闻熏习」，就是有名言
的诸佛菩萨的教法，有名言的，不是说离文字相，不是，有文字相。就是佛菩萨说法，
说这个法里面就是名言。我们凡夫说话的时候，内心思想的时候就是用名言来说话，彼
此来沟通思想。佛菩萨为我们说法的时候也用名言，也用我们能理解的名言，不是离名
言，就是用这个名言。用这个名言在说法的时候，我们能肯拨出时间来听闻，去闻熏习
，去听闻佛这个名言的这个佛法。你听闻了的时候呢，就在你的心里面熏习了清净的功
能，就是种子，就从这里开始了，叫作闻熏习。这个用香来熏习的时候，原来没有香气
，用香一熏习，就也有香气了。我们心里面原来没有这种思想，现在佛告诉我们：唯识
是无义的，依他起性，一切法是离名言相的，怎么怎么…一讲，这时候我们的心里面就有
了这样的分别心了，熏成了清净的种子了，叫「闻熏习」。
「是无分别智」，这是无分别智的一个因缘。但是这个因缘还不够，「及如理作意」
，就是要根据这个闻熏习再发出来作用，就是如理作意，就是修习止观了，修唯识观了
；修这个四寻思，四如实智，叫作如理作意。你努力地这样修行，暖、顶、忍、世第一
再进一步，得初欢喜地，根本智、无分别智成就了，就是这样子。所以这个佛菩萨无分
别智的因缘就是「有言闻熏习」，加上「如理作意」，就是这样子成就的，成就这个无
分别智了。
这里边，当然这个世亲释、无性菩萨释、和印老的讲记上也就是这么一解释，当然也
就够了，但是我们凡夫就是分别心多，分别心多又会提出来疑问，有了疑问。佛说法也
用名言来说法，我们听佛说法到心里面去思惟还是名言。名言，我们说是修止观，修止
观内心里面如理作意也还是名言，都是分别的境界。那这些名言的分别怎么能够成为无
分别智的因缘呢？你看这个事情，有分别而成为无分别的因缘，这事情怎么讲法呢？可
以提出这个问题。那么王恩洋的疏上有解释，他提出这个事，我认为王恩洋解释得好，
他解释也是不错。他解释出来的道理呢，这个，佛说这个闻熏习，我们如理作意，这个
名言是如理的、是合乎佛法的，能破除去违反佛法的名言。这句话说的也还是不是太明
白，明白点说就是我们原来的执着心，我们不管是见闻觉知，一切内心的分别都有执着
，这个执着是障碍无分别智现前的一个作用，一种力量，就能障碍。那么我们用名言的
分别随顺佛所说的名言，这个法语，你去如理作意的时候，能破除去这个障碍，能破除
我们这个执着心的障碍。我们认为什么都是真实的，所见闻觉知的，不管顺心的境界，
不顺心的境界，都认为是真实的，这个执着真实是一个障碍。现在告诉我们唯识是无义
的，就是没有真实的，你用这个唯识无义的智慧来破这个真实的执着，你一直地在奢摩
他里面这样观察它是假的，你一直这样破。这样长时期的修行下来，这个执着心逐渐地
就薄少了，逐渐地就减少了，逐渐逐渐地就没有了，没有执着心了。但这个时候还是有
名言，但是它有这个作用能使令你不执着了，能使令你知道唯识是无义的，没有执着心
了。等到达到一个适当程度的时候呢，佛就告诉你那个名言也要放下，也要放下；名言
一放下，就得无生法忍了，就是离一切相了，「不异计于真」这个时候出现了。所以这
个名言它顺于，它能破坏障，能破执，另一方面能顺于无分别，所以它就能够为无分别
智作因缘，为无分别智作因缘。
看这个啊，我曾经说过，看见这个暖、顶、忍、世第一的安排，就是这个在所缘境上
对义的执着太厉害，所以在这一个修行的时候，观察唯识无义，观察的时间很久。暖位
、顶位都是观察唯识是无义的，都是观察这无义。这个和天台宗的圆教这个态度完全是
不同，天台宗的圆教「即空、即假、即中」，是圆顿的。但是这个唯识这个修行法它不
，它不顿，它要逐渐地，逐渐地，就是先在你这个执着心里面最重的那个地方先下手，
先在那个地方用你的智慧剑去杀烦恼贼，先在重点那个地方来挥动你的般若剑。你看这
个态度，这和天台宗的别教有点相似，和别教也就是先空、次假、后中，它不是顿，先
逐渐的。所以「诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意」。
４、所缘
诸菩萨所缘，不可言法性，是无分别智，无我性真如。
这个修行这件事，我们如果是不大用心的时候呢，也好像修行也可以，好像不修行也
可以，这个心情不是感觉到极需。但是在佛菩萨的智慧的观察，众生的苦恼就是执着，
这个执着是真实的，这个执着是众患之本，一切苦恼的根本就在这里。这个众生有的时
候不自在，苦恼来的时候也不自在，快乐来的时候也不自在，佛菩萨看这是苦恼，众生
只是感觉这个不如意的事情是苦恼，等过去了就不管了，还是追求如意的事情，所以佛
菩萨说是你要修唯识无义去破这个执着，好像不欢喜，不欢喜作这个事。若是我们常常
的熏习佛法，常常学习佛法，真实把心静下来想一想，我们有执着；有执着的时候，有
一点风心就动，有一点风来心就动。你常能够静下来这样反省这件事呢，就会知道佛菩
萨说得对，这个执着真实的这一念心是一切苦恼事情都是从这里开始的。
从这里开始啊，我受快乐的时候这个事先不管，很多的苦恼事从这个地方开始，应该
想办法解决这个问题。如果能觉悟到这里呢，就能发心修行了，能发心修行。喔，对的
，我应该用唯识无义破除我这个执着真实的心情，破除，什么境界来的时候，不执着是
真实的。今天也这样修，明天也这样修，我早晨静坐也是这样修，晚间静坐还是这样修
，常常用这样的法语，用譬喻作止观，常常这样修。常常这样修，加上奢摩他定的力量
，加上毗钵舍那智慧的力量，时间久了就有效，就有效。你多少有点效的时候，你在事
实上就会感觉到有一些冲突进来的时候，心里面不那么执着；你执着一轻呢，你的苦恼
也轻，你的苦恼也轻。你执着心越重就不得了，啊！你凭什么来教训我？这是高慢心嘛
！你凭什么来教训我？这就是执着嘛！这个外面的境界一来就碰到这个执着心了，执着
心一动就会出来这种事情，就会这样子。若是这个，你多少这个止观修行有点相应的时
候，没有关系，你就是一个小孩子来骂我一句也可以，何况你是个大人呢？那么这个执
着心轻了，苦恼也轻了，慢慢慢慢心情愉快一点，就愉快一点！如果说我想，我不着急
，好像没有关系，我起一点烦恼都没有关系，那就不行！如果这样子，没有心修行，他
不能发心修行的！这里面告诉我们：「诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理
作意」，佛菩萨有无分别智，这个大自在的境界出现了。我们没有的时候，我们羡慕人
家的事情，现在佛菩萨告诉你，可以，你也可以，你也可以修行。
「诸菩萨所缘，不可言法性，是无分别智，无我性真如」，这底下说这个所缘，这个
第四段说这个所缘。就是你要修止观的时候，你要有一个所缘境，要有一个所缘境。就
像你掘井，像这古时代要有水，你就要掘一个井，掘井你先要考虑在什么地方掘井，考
虑考虑。若是决定在这里掘井，就一直在这里掘，你不能今天这里掘掘，又到那去掘掘
，这样是不行。所以现在修行也是，你要找一个所缘境，找一个所缘境，你一直在那里
修毗钵舍那观才可以。
那么「诸菩萨所缘，不可言法性」，诸菩萨的这个无分别智，他也有所缘境，也有所
缘境。我们日常生活的分别心有所缘境，各式各样的所缘境，现在这无分别智他也是有
所缘境的，有所缘境啊，已经成就了无分别智，他心里面也有所缘境，也是有所缘境，
这里说的是通于凡圣位的，通于凡圣位。「不可言法性」，就是无分别智的所缘境。「
不可言」，就是没有言说相，没有名言相的，言就是名，有名才能有言，所以这个名言
相就是没有名言相，这个法性是没有名言相的。名言相是人给它安立的，安立它一个名
字，给它一个名字，各式各样的名字的。这个「不可言法性」，它是无分别智的所缘境
。
什么叫作「不可言法性」呢？「无我性真如」。这个「无我性真如」就是「不可言法
性」，它就是无分别智的所缘境。这个「无我性真如」是包括补特伽罗我，一切的法我
，这两种我都不可得，包括这两种无我性。这个补特伽罗这个无我，这个补特伽罗的我
呢，我们曾经讲过多少次，讲过很多次，就是执着这个色受想行识里面有一个常恒住、
不变异的我。执着我，有我的论者，有我论者他多数是执着我是常恒住、不变异的，这
个有主宰性的我是常住、不变异的。如果他若说执着无常，无常就坏了，那就无我了，
那就是自我矛盾了，所以一定执着是常的。执着常呢，那么就是我们的这个色受想行识
，色，这个臭皮囊是个色，这是老病死；受想行识这个心法也是剎那剎那变异，都是无
常的。这个无常的色受想行识里面有个常恒住的我，就是有一个实体性的我，这个我是
常住的，他是从人间到下地狱去，由地狱到天上去，时常的流转地变化，色受想行识常
常的变化，就是我不变，我是不变的，就是在变异中有一个不变异的我，那么这是有我
论者这样讲。这样讲，这样的我呢，是离蕴即我；离开了色受想行识，另外有一个有实
体性的我。如果同五蕴加起来嘛，就应该色、受、想、行、识、我，应该是六个，应该
是这样说法。
那么现在佛法是说只是色受想行识五个，另外没有那个第六我，是没有那个我的。那
么你有什么理由说是没有我呢？这个我们通常讲无我，在《阿毗达磨论》上有破这个我，
破我执，在《大智度论》上有破我，而《瑜伽师地论》破我破得更详细，破得是更详细的。
在《摄大乘论》上不明显的说这件事，没有多说。这个在《阿含经》里面也破我，而《大智度
论》就是引《阿含经》上来破这个我。破这个我，说是你说这个我是常住的，那就不是五蕴
，因为五蕴是无常的嘛，就在五蕴之外有个常住的我，那么你这个我的相貌是什么？你
不能用五蕴来解释我，因为你自己已经说了不是五蕴，另外有个我。五蕴呢，色是物质
，受想行识是精神，那么现在你说不是五蕴，就是你所知道这个我也不是物质的，也不
是精神的，那么是什么？你说来我听听，就是说不上来，说不上来的。
我们在那个《景德传灯录》，《景德传灯录》上就是说，说这个佛性在眼能看，在足能奔
，在这个脚就能会跑，在手就能拿，在耳能听，在心能识，这就是佛性，就这么讲。那
么现在说你这个我是常住的，那么色受想行识是无常的，你就不能说它是色，也不能说
是受想行识，都不能说，那么你说它是什么？这个外道不能解释，说不出来。另外呢，
在事实上的观察，我们众生都是在五蕴上执着我的，没能离开五蕴执着有我；不是执着
色是我，就是受是我，或者想是我，或者行是我，或者识是我，都是这样执着我的。但
是这样执着我，我们这个不细心的人我们这样执着我，细心一点就发觉到矛盾，因为我
是常住的嘛，那么色受想行识是无常的，所以一定要离开五蕴另外执着我，一定是这样
的。这样子与事实又不符合，所以这个《中观论观法品》上：「若我是五阴，我即为生灭
」，我若不是五蕴，那就不是五蕴相〈若我异五阴，则非五阴相〉，这个我的相貌是什
么？就没办法说了。所以这样说呢，就是没有我。「若无有我者，何得有我所；灭我我
所故，名得无我智；得无我智者，是人为希有」。
你看《中观论》观一切法空啊，很深，这个空说得很深，但是说修止观的时候，先修无
我观，先修无我观，赞叹得无我智的人为希有，是这样子态度，是这样态度的。禅宗的
人也奉龙树菩萨为祖师的，为禅宗的祖师，八宗都是称他为祖师，但是我们看龙树论，
《中观论》、《大智度论》，看他说那个法，那又和我们中国佛教传统佛教不一样。从这些
事情看出来，我们中国人就是有一点马虎，修行的事情都是马马虎虎的，不是太认真，
这是个问题。他的思想和你说的思想不一致，他怎么能是你的祖师呢？但是也称他为祖
师，就是这样子。所以修这个无我观，离开了五蕴，另外有个我，这是不对的。因为事
实上我们都没那么执着我，执着这个色受想行识是我，都是这样子。若色受想行识是我
，色受想行识是无常的，与我的定义又不合，那就找不到我了，所以就是没有我。但是
佛法承认有个假名我，色受想行识和合起来有一个假名字的我，就是没有实体，只是有
个名字而已，这个我佛法是承认的。所以说是「须陀洹于意云何，我得须陀洹果不」，
也可以说我得须陀洹也是可以的，也可以这样说。但是你不能承认有个真实的我，若有
真实的我，那这个人没得须陀洹，你还是一般的凡夫。
所以这个补特伽罗的这个我可以由读《阿含经》、读《中观论》、读《大智度论》、读《瑜
伽师地论》，能破这个我。这个《瑜伽师地论》、《大智度论》破这个补特伽罗的我，和《阿
含经》是一样的，是一样的。但至于破这个法我执，那《中观论》和《大智度论》那是观一切
法自性空，就是我不可得，法我也不可得。但《瑜伽师师论》破这个法我不一样，那就是
唯识是无义的来破法我执，也是空，但是有一点不同了，是这样子。
所以上面是「无我性真如」，观察补特伽罗我不可得，观一切法我也不可得，这个不
可得所显的理性是名为真如也，观察这个真如。这个无我性真如，就是「不可言法性」
。可是说名为「无我性真如」，这不还是言嘛，这还是名言，这是为了令我们觉悟，不
得已而为之，不得已立出一个名字来，但实在上它是没有名言的。这个是无分别智的所
缘，这个无分别智的所缘呢，我们修这个唯识是无义的，也应该先修无我观，那和《阿含
经》是一样的，然后修这个唯识观破这个法我执，这样子也就是四寻思、四如实智，然后
得无生法忍。
５、行相２
Ａ、正释
诸菩萨行相，复于所缘中，是无分别智，彼所知无相。
这是第五科「行相」。这个诸门的分别里边一共是有十六科，现在是第五科「行相」。
第四科是「所缘」，无分别智的所缘境是无我性真如。这一科「行相」就是指能缘说的
，就是这个智慧在所缘境上活动的相貌，就叫作「行相」。
「诸菩萨行相」，诸菩萨所成就的无分别智，它的行相是什么样子呢？「复于所缘中，
是无分别智，彼所知无相」，就是无分别智它在所缘的无我性真如上面相应，这就是无
分别智的行相。但是这样的行相和我们有执着心的行相不一样，我们是有种种分别、有
种种相貌，但是无分别智呢，「彼所知无相」，彼在无我性真如上面的活动是没有一切
行相的。这个他这个智慧当然是光明，是了别性的，有了别性，所以也可以说是有知，
但是是没有相。譬如我们这个分别心，若贪的时候他有贪的相，瞋的时候有瞋的相貌，
各式各样的分别有各式各样的相貌。譬如说加行无分别智观察无我性真如的时候，他还
是有个相貌的，用无我去观察，观察那个无我的相貌，他作无我的分别、思惟，所以有
无我的相貌。像无分别智是没有这个相貌的，若有相貌就是有分别，若无分别就是无相
貌的，所以说他这个行相原来还是无相的，是这样意思。
Ｂ、通疑难
相应自性义，所分别非余，字展转相应，是谓相应义。
这个无分别智是他证悟了无我性真如，他与无我性真如相应的时候呢，他的内心那个无
分别的境界是离一切相的。为什么他离一切相呢？这底下再说明这件事，再说明这件事
。所以这个科目上，那个印老的科目上，前面的「行相」是「正释」，这底下是「通疑
难」。为什么他没有行相呢？「相应自性义，所分别非余」，这先说明我们一般人这个
心理上的活动究竟是怎么回事？先说明这件事。我们内心的这个分别的时候究竟是怎么
回事？
「相应自性义」，我们的分别就是这样子，就叫作「相应自性义」；离开了「相应自性
义」，另外没有别的事情。虽然我们的分别各式各样也可以说是很复杂的，但是就是这
四个字「相应自性」。怎么叫作「相应自性」呢？「字展转相应」，就是一个字一个字
的连起来。我们说话的时候，我们内心分别的时候都是离不开这个字，一个字一个字地
连结起来就成为一个名，一个名一个名连起来就成为一个句，就是名句。这个名句展转
地与义相应，名句是能诠显的，能显示道理的，这个义是它所显示的。能诠的名句和所
诠的义是相应的，所以叫作相应，「字展转相应」。这个相应怎么讲呢？就是这么讲，
「字展转相应」。「是谓相应义」，这就叫作相应。名有能诠的名句，有所诠的义，名
义相应就是我们内心分别的自性，分别的体相。这个分别心在活动的时候种种的分别，
就是这个名义这两个字相应起来，这就是分别的体性。「所分别非余」，我们的心在种
种境相上活动作种种分别的时候就是这样子，就是一个名一个义，另外没有，「非余」
，这是我们的分别心的相貌是这样子。
非离彼能诠，智于所诠转，非诠不同故，一切不可言。
现在说这个没有行相，为什么没有行相呢？「非离彼能诠，智于所诠转」，所以没有
行相，所以是不可言，不可言也就是不可思，不可思议。「非离彼能诠，智于所诠转」
，这个能诠的名句和所诠的义是相应的，我们去用能诠的名句去思惟所诠的义，那个是
谁？就是我们的心，就是那个智，就是这个智。我们这个智慧，就是这个分别心，这个
分别心它在活动的时候，它要假借能诠的名句在所诠的义上活动，这时候才能在所诠的
义上活动。我们这个智慧分别它是一定要假借能诠的名句，才能在所诠的义上活动，就
是借彼能诠于所诠转，我们的这个智要这样子才能活动。是「离彼能诠，智于所诠转」
不？若没有名句的时候，离开了一切的名句的时候，我们的分别心能在所诠的义上活动
不？「非离彼能诠，智于所诠转」，不是的，不能离开了名句在所诠的境界上转的，不
能。若是离彼能诠的时候，智就不能动了，我们的分别心就不会动了，所以没有行相。
因为这个无分别智它于无我性真如证悟了的时候，是没有名句的，所以是不可言法性，
所以是没有行相的，所以没有一切相，他的心能离一切相的，原因就在这里。
「非诠不同故，一切不可言」，这个地方呢，这个世亲释、无性释、还有王恩洋居士
、印顺老法师都是同样的解释，解释都是一样。这个，他先提出一个问题，就是按我们
的思想上的习惯，我们总认为一切的境界本来就是都有的，就是这个所诠的一切的义本
来都是有的，但是要假借名才知道那个义，若没有名不知道。这个地方有一点分别，是
什么呢？这里的意思，我们的思想假借种种名去分别才有种种义，假借名去分别才分别
出来种种的义；如果不分别的时候，这个义是没有的，所以是唯识无义，是这样解。但
是我们凡夫的习惯不是这样子，凡夫的习惯是那个义本来是有的，那个义是有，那个外
面那个境界本来是有的，那么可是我们怎么不知道呢？因为没有名，没有名句，有了名
句的时候我们才知道，就是先有那个义，然后加上一个卷标，加上一个卷标，说这是灯
，这是灯、这是花、这是山、这是水，加上一个能诠的句子呢，名句，才知道有那件事
。你不加名句的时候也是有，这我们的思想是这样子，我们的思想是这样的。那么现在
是这样的想法是不对的，「非诠」，就是这个能诠的名句它不是决定能诠一切境的，一
切名句的，一切义的，不是的。所以一名能诠种种义，一义能有种种名，所以用名去诠
义的时候都是说不准的，是这样子。这个能诠的名和所诠的义他们是不是一致的，所以
「不同」是不是一致的，所以一切法都是不可说。这几个参考书上都这么解释，都是这
样解释的，但是在《显扬圣教论》上呢，我感觉还有不同的意思。
《显扬圣教论》上说，我们不可以执着「义异名异」，这个《显扬圣教论》上有这样的话：
「又不应执义异名异」，就是我们不应该执着「义异名异」的，这义异名异是什么？就
是义异于名，名异于义，这个义是和名是不同的，名和义也是不同的，我们不应该这样
执着，不应该执着。譬如说我们凡夫是这样执着的，我们凡夫认为譬如这个灯，灯是有
它的体相的，体相用的，但是另外这个名和这个灯的体相用不是有决定关系的，你没有
这个灯的名字，也是有灯的体相用的，就是各有各的体，各有别体，这叫作异，叫作异
。现在说是不应该执着「义异名异」的，若有名它就有义，若是没有名也就没有义，它
们不是分离的，是这样意思。所以「又不应执义异名异」，为什么不应该这样执着呢？
「由唯依名起义执故」，这是说出个理由来，就是我们的习惯，我们的思想上的习惯，
我们分别心上的习惯，「唯依名」，只是这么一条路，你执一句名才执着义的，依据这
个名，依赖这个名才有义的执着的生起；若没有名的时候，义的执着是没有的。所以它
们是不分离的，不分离的，是这样意思。
若根据这个《显扬圣教论》这句话来说呢，「非诠不同故」这句话按这个意思讲，按这
个《显扬圣教论》这个话来说，就是「非诠不同故」。这个「不同」就是异，「不同」就
是异的意思。这个「非诠不同故」，这个「诠不同」，这个能诠与所诠是别异的，叫「
诠不同」。能诠是能诠，所诠是所诠，这叫「诠不同」。「非诠不同故」，不是能诠和
所诠是别异的，所以「非离彼能诠，智于所诠转」。若是别异的话呢，就是「离彼能诠
，智于所诠转」，离彼能诠的时候，就智于所诠转，这就是别异，那就是别异了。那么
我们举一个例子，还是用这个话来说，譬如说这个灯，没有这个灯的名字的时候，你看
见这个灯的时候，你心里面能现出来灯的这个名字吗？现不出来，你现不出来的。离开
了能诠的时候，你心就不能动，你心里不能动，你心里动那是别的名字，用别的名字可
以动，你不能用这个名字动，不能动。那个印老法师前面那段文解释的时候，「名不称
体难」那段文，就说是茶壶，茶壶这是个名，但是也有个茶壶的体相，你离开了茶壶的
名字的话，你见到茶壶的时候，你心里面能现出来茶壶这个感觉吗？现不出来，现不出
来的，所以是「非离彼能诠，智于所诠转」。
这个「名不称体难」那个地方，这个称体这个地方有两个意思，那两个意思呢？那段
文上的意思是说，这个遍计执和依他起是不相称的，不相称，但是我们的想法是相称的
，就是这个我现在感觉这个东西很不好，我们的分别心假设这样分别的时候，我说这个
东西不好，不是我说不好，是那件东西本身是不好，是这样子我说它不好，是这样讲。
这样讲里边的意思就是说，我的这个思想假借种种名言生起活动的时候，是我的遍计执
，是我的遍计执，但是我认为依他起就是这样子，就是和依他起是相称的，我们的想法
是这样。我不承认是我的分别，或者对不对，不是，我说我的分别和所分别的境界是一
致的。那么在这个三自性上说呢，就是这个遍计执和依他起是一致的，是一致的。现在
这个无着菩萨说，不对！你的分别的遍计执和依他起是不一致的，不一致。你的种种的
分别，依他起上是没有的，是唯识无义，是你心里的分别，依他起上是没有你分别那个
义的。那么这样说呢，就是也就是这句话「非离彼能诠，智于所诠转」，我们不能在依
他起上活动，我们的思想，因为依他起上没有名字的，离言的，离一切名字的。
这个为什么我们说遍计执是毕竟空的，毕竟空怎么有了遍计执呢？本来什么都没有，
怎么有了呢？这个「名不称体难」那段文，世亲菩萨说，这个依他起是因为有名的力量
，所以依他起变成所遍计了，变成遍计执了，有名的力量，有种种名字，所以就出来一
个遍计执，是那么回事。所以出来这个遍计执呢，而实在依他起上还是没有的，没有。
现在这里也是表示这个意思，「非离彼能诠，智于所诠转」，一定要有名，我们的这个
分别心才能动起来。这一动出来种种的分别呢，都是与名相应的，名义是相应的，而与
依他起是不相应的，依他起上没有，所以是不可言，这法性是不可言的。在这个唯识上
的说法，依他起是不可言，这个圆成实也是不可言，也是离一切名言的。「非离彼能诠
，智于所诠转」，若离彼能诠的时候，智就不动了，所以没有行相，所以是不可言，不
可言。
这底下「非诠不同故」就是解释上面那一句，「非诠不同故」，就是能诠的名和所诠
的义不是别异的，所以离了能诠就不能于所诠转。这样说，譬如说我们说是这个真如，
说是涅槃，说这个是凡夫、这是圣人，这都是名言；离开了名言的时候，什么是真如，
什么是涅槃，什么是凡夫、圣人，都不可分别，这一切都是分别，这一切分别都没有了
。所以这个无分别智在无我性真如上证悟了的时候，是没有行相的，离一切相的。「非
诠不同故，一切不可言」，所有的一切法是不可言的。我们假借名字去说种种话，去作
种种思惟，那都不是那个法本身上的事情，本身上是没有的，所以「一切不可言」。我
们在说话，用语言文字去思惟的时候，都不是诸法真实性，是你分别出来的，在诸法本
身上是离一切名言相的。
这个唯识上，唯识的这个法门，由名字上去观察人的思想有这样的结论，一切法都是
不可思议的，有这样的结论。我们若是从我们日常生活这个人我是非来对照一下，去校
对一下呢，也的确是这么回事，的确是这么回事。就是由种种名字，心就动起来，作种
种分别，于是乎生欢喜心了，于是乎生烦恼了，就是这么回事，的确是这么回事。所以
说了这么一句话，「非离彼能诠，智于所诠转，非诠不同故，一切不可言」，所以是不
可言法性，法性是不可言的。我们从这个方面去观察的时候，我们应该有两个结论：一
个呢，我们再不要被名言欺骗，不应该再被名言欺骗了，这是一个结论。第二个呢，说
是，但是人还是要说话的，还是要说话的时候，但是我们从这个理论上看，这些语言都
没有真实义的，都是没有真实义的，所以「一切不可言」。这段文的意思，我不知道你
们的心情怎么样想，需要再思惟一下，需要再去思惟。
６、任持
诸菩萨任持，是无分别智，后所得诸行，为进趣增长。
这是第六段叫「任持」。这个「任持」，印老说就是摄持，就是摄持的意思。可以在
这上这句话呢，也有我们通常说这个加持的意思，也有这个加持的意思，有加持的意思
。看这个文「诸菩萨任持，是无分别智」，这些大菩萨他们一切的行动都不是随随便便
的，都不是散散漫漫的，是有一个任持者在那里主持这件事的，是有一个任持者来主持
这件事的，是谁呢？「是无分别智」，由无分别智来主持这件事的。这句话还不太明白
，怎么无分别智是个任持者呢？「后所得诸行，为进趣增长」，就是无分别智以后所得
的智慧，叫后得智，后得智也就是通达一切缘起的这个智慧。这个智慧是有分别的，它
能够观察种种的因缘去作种种事，现在应该修行六波罗蜜多去广饶益众生去，作这一切
功德事。作这一切功德事的时候，是由后得智去作的，但是是由无分别智来主持的，它
才能够「进趣增长」，你所作的一切的波罗蜜才能向前进，才能去增长，才能到圆满到
无上菩提的。如果没有这无分别智的主持，那他不能到无上菩提那里去的，他到不了那
里。
这里边的意思呢，就是我们，譬如说修这个布施的功德，布施、持戒、忍辱、精进、
禅定、智慧，作这一切功德的事情，如果没有无分别智的主持，那都是有所得的境界，
都是有所得的境界。那么譬如说布施，那么就是人天的福报了；若是有无分别智，就是
三轮清净的境界了，三轮清净的境界这无相的布施，能达到无上菩提那里去，这个布施
就是波罗蜜了，能达到无上菩提那里去。作这一切的功德都是这样意思，由无分别智的
加持，那么一切法都是无相的了，所以与无我性真如是相应的，能远离一切颠倒过失，
就可以得无上菩提了，能圆满无上菩提。所以这个，有一个譬喻，说有很多的盲人，这
盲人没有眼睛，他想要到城市里去，也不知道城市在那里，也不知道道路在那里。要有
眼睛的人去领导他，他才能到城市里去。这个说是我们作种种的功德，你没有无分别智
的领导，是去不了，你不能到无上菩提那里去；若有无分别智的加持呢，就能远离一切
有所得的过失，所以就不是有漏的功德了，这段文就是这个意思。「诸菩萨任持，是无
分别智，后所得诸行，为进趣增长」，我们作了很多很多的功德，在无分别智的观察，
无有少法可得，也无我，也无我所，也没有我执，也没有法执，那么就是到了诸法实相
的境界了。如果没有这个无分别智的加持的时候，执着我、执着我所的时候，很多的烦
恼都来了。
７、助伴
诸菩萨助伴，说为二种道，是无分别智，五到彼岸性。
前面说这个「任持」，说前五波罗蜜要由般若波罗蜜的领导，才能够达到涅槃那里去
，达到无上菩提那里去。现在这个第七段「助伴」呢，又调过来说，调过来说什么呢？
就是要有前五波罗蜜的帮助，般若波罗蜜才能成就的，这个无分别智才能成就的，有这
个意思。
「诸菩萨助伴」，这个诸菩萨的无分别智他也是有助伴的，他不是独自地能成就事业
的，就是要有前五波罗蜜的帮助，他才能成就的。「说为二种道」，这个无分别智谁为
他的助伴呢？「说为二种道」，一个是资粮道、一个是依止道。就是布施、持戒、忍辱
、精进，这四法是资粮道；这个禅波罗蜜是般若波罗蜜的依止，依止禅波罗蜜，这个般
若波罗蜜才能成就。那么前面这个资粮道：布施、持戒、忍辱、精进，如果你没有持戒
的话呢，这个人就是要到三恶道去了；你没有布施波罗蜜，没有福德；你没有忍辱，你
还是会有种种的过失的；你不精进的话，所有的功德也是作不来的。用精进波罗蜜来修
学一切的戒波罗蜜、布施波罗蜜、忍辱波罗蜜的。这样子远离了三恶道，有大福德，有
这样的资粮，然后再有禅定的依止，这般若波罗蜜才能增长，才能成就这个般若波罗蜜
的无分别智慧够证悟真理的，是这样意思。
「说为二种道」，这二种道呢，就是「是无分别智」的助伴，这二种道是什么呢？就
是「五到彼岸性」，一个禅波罗蜜，加前四波罗蜜，他为助伴，这无分别智才能成就的
。所以这就是前五波罗蜜要依止般若波罗蜜才能到达无上菩提，可是呢，这个要依靠前
五波罗蜜，般若波罗蜜才能增长，才能成就，就是互相任持、互相帮助的意思。
８、异熟
诸菩萨异熟，于佛二会中，是无分别智，由加行证得。
这底下说第八科，叫作「异熟」。这个「异熟」怎么讲呢？我们曾经在「所知依」那
一章里面讲过，「异时而熟，异性而熟，变异而熟」。这个世间上的有漏业，有漏的业
，或者是善业，或者是恶业，帮助我们得果报，得的果报就是阿赖耶识，阿赖耶识是无
记的。在因地的时候或者是善，或者是恶，得的果报是无记，所以叫变。这个异熟，这
个异就是不同的，是个异熟，变异而熟，异时而熟。那么这是有漏业，有漏业得的果报
叫异熟，由因而感果叫异熟。现在这无分别智是对治有漏果报的，能消灭有漏的果报，
得到那个无相的大般涅槃的境界，怎么也叫作异熟呢？这里有这个问题。这是说这个菩
萨他修学六波罗蜜，积集了大福德、大智慧的资粮。你在没得无生法忍之前呢，心都是
有多少执着的，虽然是修止观，但是没得无生法忍，你心里还是有执着。由执着心所作
的无量无边的功德都还是有漏的善法，说是有漏的善法而已，是很多，栽培了很多的功
德。栽培了很多的功德，等你一旦得到无生法忍了的时候，你得到无分别智了的时候，
这个无漏的无分别智是般若，再加上大悲心，来加持你以前所作的这个有漏的功德，就
能得到殊胜的果报，能得到殊胜的果报。那个果报也就姑且名之为异熟，是这样意思，
是这样的意思的。
这个异熟，「诸菩萨异熟，于佛二会中」，就是你在没有成佛的时候，你发心精进勇
猛的修行了，一直到成佛之前，这个在这个中间的时候，这个菩萨在什么地方得果报呢
？这个话是这样意思。「于佛二会中」，在佛的两个大法会里边得果报，得这果报的，
那么这就是无分别智的异熟。这个两个大法会是哪两个呢？就是一个是变化身的法会，
一个是受用身的法会。变化身的法会呢，就是佛为度化这个生死流转的人到人间来成佛
，八相成道，人间来成佛，这个人间的佛就是变化身，这是佛的神通变化。像我们凡夫
受身，这是业力，随业流转而得的果报；佛是没有这种有漏业，佛的神通变化成就的，
所以叫作变化身。那么在人间的这个佛的法会里边得果报，这是一个地方。第二个地方
呢，就是受用身的大法会，受用身的大法会就是解脱了分段生死的圣人，解脱了分段生
死的圣人他们弃舍了这个有漏的生死，得到法性身了，也说为意生身。得到了法性身呢
，他所见的那位佛就是受用身佛，无量功德庄严的这个佛，而那位佛也是佛所变化的，
也是佛变化的。就是一个受用身的大法会，一个是变化身的大法会。受用身的法会不是
在人间，那是佛的国土里边，在这两个法会里边得到殊胜的果报，「是无分别智」的异
熟果。
「由加行证得」，他这个果报，这个异熟果怎么成就的呢？由加行的无分别智，就是
暖顶忍世第一的这样的菩萨，他修唯识无义的这个止观的时候，努力的修行，这个时候
他就在变化身的大法会里边得果报，那就也不是一般的凡夫境界了，凡夫的果报不能和
他比。证得无分别智的时候，那么那就是指法身菩萨，这个法身菩萨就在受用身的法会
里边得果报，得到那个法性身的果报，是这样的。这其中有一点要研究的地方呢，这个
得到无分别智这句话，得到无分别智这句话呢，譬如说是这个由初地得无分别智，一直
到第十地，这个无分别智逐渐增长。增长，但是这个《大智度论》上说，到第七地的时候
，舍虫身；我们这个身体是很多很多的虫大集会的地方，这个身体，所以我们有老病死
，这个虫子老在咬你，你说健康了，过一会儿又不健康了，这是虫身，大虫聚。弃舍了
这个身体呢，就是得了法性身了，法性身是没有老病死的了，那么是到第七地以上。若
是看，这个说法不一样，若在《华严经》的十地品是第八地菩萨，第八地菩萨弃舍了这个
肉身，就是这个肉身，得到法性身了。那么这个是从初地的时候就开始得无分别智，那
么到没舍虫身，到六地的时候，在这个中间这个时候，他在那一个法会？舍了虫身，得
法性身以后，他才能到受用身的法会里面去见佛闻法的；若没舍虫身的时候呢，那还是
在变化身，变化身的佛的法会里面得果报的。
这一段地方有点事情，事情，在这经论上也有不同的说法，就是说到第八地的时候才
得无生法忍，前面还没得无生法忍，还有这个说法。有的说初地就得无生法忍了，那么
这是有两个说法。两个说法呢，这个印老法师这个地方有点解释，也就根据古人的解释
，但是他没有说智者大师怎么解释，他没说。说是由初地的时候得无生法忍是利根人，
到第八地才得无生法忍是钝根人，这么解释，也有道理。有道理，在智者大师他怎么解
释呢？又不同。智者大师说，初地的时候得无生法忍是别教，藏通别圆是别教；第八地
得无生法忍呢，是通教。这个通教是什么意思呢？就是由别教和圆教把通教的菩萨接过
去了，那是第八地得无生法忍的人，这么意思。不过这个这里边呢，如果说是第八地。
这个得无生法忍还有一点分别，譬如说是初果须陀洹，这个在《大般若经》上说：「初果
须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍」。初果就是得无生法忍，他得的圣道也可以名之为
无生法忍，那么二果、三果、四果，那么这个十地菩萨里边说远行地超过阿罗汉、超过
二乘人，那么就是六地的时候和阿罗汉齐，六地的时候和阿罗汉是相等，七地的时候超
过了阿罗汉。超过了阿罗汉，那么这样说法呢，若从这个阿罗汉的断惑证真的次第来看
呢，阿罗汉把三界以内的烦恼，爱烦恼、见烦恼都断掉了，他死了以后就得法性身，入
无余涅槃以后得法性身，就到。天台智者大师的说法，到方便有余土，那么若不立方便
有余土呢，那就是实报庄严土，也就是受用土，到那里见佛闻法。
那么现在说里边有一点不同的地方呢？比如说这个初地菩萨得无生法忍，只断分别烦
恼，从二地以后，二地、三地、四地以后，断这个俱生烦恼。断俱生烦恼这件事，就不
是阿罗汉，那和小乘就不同了，小乘只断烦恼障，没有断所知障。那么这个菩萨的十地
，从二地以后就断所知障，这个地方就有点分别。所以你一定说是菩萨的位次和阿罗汉
怎么叫作相等？这很难说的，很难说出这句话。那么这个地方就是这个得法性身的菩萨
，和得了无生法忍的菩萨而还没得法性身，这个地方有点事情的。这个地方有点事情，
天台智者大师用四教来解决这个问题，解决问题，但是其他的学派的法师当然不承认智
者大师的解释，但是也没有人敢说智者大师说得不对，还没有人敢说这句话。这上面说
「诸菩萨异熟，于佛二会中，是无分别智，由加行证得」。
９、等流
诸菩萨等流，于后后生中，是无分别智，自体转增胜。
这是说是「等流」。这个「等流」，就是前后相似，继续地进步，那么叫作「等流」
。「诸菩萨等流」，这一切大菩萨他们的修行，他不退转了，他是不会向后退的，一直
向前进步，他的功德、智慧都有增长的，那么叫作「等流」。这个「等流」怎么讲法呢
？「于后后生中，是无分别智」，就是前前生中所得的功德，后后生中所得的功德是前
前生中所得功德的等流。譬如说是这个初地就是二地的因，二地就是初地的等流，但是
有所进步，乃至二地和三地也是这样，三地、四地，乃至到第十地也是这样子。九地是
十地的因，十地是九地是等流。譬如十地是佛地的因，佛地就是第十地的等流，所以后
后生中就是前前生中的等流。那么这样说呢，这个等流也就是无分别智的等流，就是无
分别智在十地中逐渐地增长。「自体转增胜」，就是他的无分别智的自体展转地殊胜，
展转地殊胜的意思，这就叫作等流。
10、出离
诸菩萨出离，得成办相应，是无分别智，应知于十地。
这底下说「出离」。「出离」呢，就是断除去烦恼障、所知障，从这两种障里边解脱
出来，这叫作「出离」；也就是向前进步，一直达到究竟圆满的地方，那就是「出离」
了，那也就是得到涅槃了的意思，也就是得到无上菩提的意思。「诸菩萨出离，得成办
相应」，这么多的大菩萨，他们成就了无分别智，初开始成就无分别智，叫作得相应出
离。于无分别智，与法性相应了，得到无分别智了，就开始出离，就是得相应出离。那
么二地、三地、四地，乃至到第十地的时候，就成办了这个相应的出离，就是把这个出
离这件事做成功了，是这样意思。「是无分别智，应知于十地」，这就是无分别智的出
离，这个出离全面地说呢，应该知道就是十地，由初地就是得相应出离，那么二地、三
地、四地，乃至到第十地就是成办相应出离。这可见入了圣位以后，也并不是一下子就
毕业了，他还需要经过十个阶级才能够出离，才能得大解脱的。
11、至究竟
诸菩萨究竟，得清净三身，是无分别智，得最上自在。
这是第十一段「至究竟」，到了究竟圆满的境界了。「诸菩萨究竟」，诸菩萨无分别
智到达究竟圆满的时候呢，究竟是什么呢？就是「得清净」的「三身」了。就是到第十
地，到佛地的时候，得到清净的三身，就是法身，或者说自性身，法身也名为自性身，
第二就是受用身，第三就是变化身，到佛地的时候究竟圆满。初地的时候也是得到这三
身，如果这样讲的话，那一定是初地断了分别我执、断除去分别法执，那才能够有这种
境界。初地的菩萨也能示现佛身，能在一百个三千大千世界里面现佛身，他的意生身，
那也就是他的受用身，他能在一百个世界现佛身，那就是他的变化身；他所证悟的清净
真如，那就是他的法身。得到的三身，但是没有究竟清净，要到佛的时候究竟清净。
「是无分别智」，这个清净三身也就是圆满的无分别智，圆满的无分别智就是清净三
身。「得最上自在」，不但是得了清净三身，他又得到了最殊胜的自在力，就是十种自
在：有寿自在、心自在、财自在、乃至智慧自在、法自在…，一共有十种自在，这在后边
那个「增上智」在那一段里边所说的，在下文有说到。
12、加行无分别后得胜利
如虚空无染，是无分别智，种种极重恶，由唯信胜解。
这是第十二段，加行智、无分别智、后得智，他们所得到的胜利，殊胜的果利，殊胜的
利益。这第一段就是加行无分别智所得到的利益。
「如虚空无染」，像虚空它是明静没有染污的，就算是有了云雾，它还是不能染污虚
空的，所以用这个虚空来譬喻，譬喻什么呢？譬喻这个加行的无分别智有这样的功德，
不为这个染污法所染污。什么染污法呢？「种种极重恶」，就是「种种」，是各式各样
的很严重的罪过，就是十种恶事，十善十恶，或者是极重的贪心、瞋心所造的十种罪恶
。这种极重的恶业一定是要到三恶道去受苦的。现在这个加行无分别智「如虚空无染」
，这个无分别智它不受这个种种极重恶的染污，就是这种恶没有了，也就是说不会到三
恶道去了。
「由唯信胜解」，这个种种极重恶能够消灭了，不受它的染污，是什么原因呢？「由
唯信胜解」，就是这位菩萨他对于唯识无义他有深刻的信解、深刻的信乐；有深刻的信
乐的关系，当然他是三业清净，他没有这个十种罪恶的事，他不会造这十种恶业了。不
会造十种恶业了的时候呢，他三业清净，心不颠倒，所以临命终的时候也决定不会到三
恶道去，所以他能够，他这个加行无分别智「如虚空无染」，不受种种极重恶的染污。
所以这个不受种种极重恶的染污有两种情形：一个是他不会造这种罪过；第二，或者以
前有造过的时候，而他这个唯信胜解的力量使令他，不能叫他到三恶道去，那么有可能
是转重为轻，有可能是这样子，就是不受种种极重恶，「由唯信胜解」。
这说出来，我们相信了佛法，我们能够相信了以后，你能深入地学习，达到胜解的程
度的时候，就有这种作用：深深地信乐，深深地信解，唯识是无义的，唯识无义的，就
能有这个作用。
如虚空无染，是无分别智，解脱一切障，得成办相应。
这是第二段说根本智的胜利，前面是加行智的胜利。也还是用这个虚空是无染污的，
一切的染污法不能染污这个虚空，这是个譬喻。「是无分别智，解脱一切障」，这个无
分别智通达一切法空，离一切分别，这个无分别智它会有什么样的功德呢？「解脱一切
障」，解脱烦恼障、解脱所知障，能使令这些障都解脱了、都清除了，就像虚空似的，
这个烟云尘雾不能染污它。「得成办相应」，这个无分别智是在初地的时候是得相应，
等到由二地达到第十地是成办相应，就是能够解脱一切障，有这样的果利，有这样的胜
利。
如虚空无染，是无分别智，常行于世间，非世法所染。
这是说这后得智，后得无分别智它有什么样的胜利呢？也还是用「虚空无染」作譬喻
。「是无分别智，常行于世间」，就是这个后得无分别智是常行于世间，就是他有大悲
心，他常在众生的世间来弘扬佛法，广度众生的。这个在世间活动的时候呢，「非世法
所染」，世间这一切染污法不能染污他的，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，这些世
间法不能染污他，他还是清净的。
13、差别
如哑求受义，如哑正受义，如非哑受义，三智譬如是。
这底下是第十三段「差别」，这个「差别」就是三种智慧的差别，用譬喻来形容它。
「如哑求受义」，像这个不能言语的人，不会说话的人，用他来作譬喻。「求受义」，
他寻求所受的法义，他去求，求他所欲享受的义。那么求还没求到，没求到还要求，就
这个时候，这个时候他因为是哑，他不能说，他不能说什么。那么这个譬喻呢，譬喻这
个加行无分别智，加行无分别智这个人呢，他求证真如，他希求证悟法性的真理，但是
还没能证道，没能证道他就不会说，他不会说这个法性是什么样子，不会说，所以「如
哑求受义」。
「如哑正受义」，这个哑子他所希求的义求到了，正在享受的时候，心里面是明白，
但是口不能说，他不能讲。这表示这个加行无分别智的人进一步成就根本无分别智了。
这无分别智同无我性真如，在证悟的时候是明明了了的，但是离一切分别，他不能说，
所以「如哑正受义」。
「如非哑受义」，这就是譬喻这个后得无分别智。这个「非哑受义」，这个人是会说
话的，会说话所以他所受的义，他会安立种种名言，去把它讲解出来，使令别人会明白
的，能介绍给别人，会讲话。这表示后得无分别智，他反观他所证悟的真如理，他能够
安立种种的名言，为人讲解的，所以「如非哑受义」。用这个哑来譬喻这三种智慧的差
别，「三智譬如是」，用这个哑来譬喻这三种智慧的差别。
如愚求受义，如愚正受义，如非愚受义，三智譬如是。
这个「愚」，无所了知的人，叫作「愚」。就是他所明白的事情，他不能够用种种名
言为人讲解，所以叫作「愚」。「求受义」，他去求他所要享受的义，他去求，但是还
没求到的时候，这就譬喻那个加行无分别智的境界，这和前面哑的意思一样。「如愚正
受义」也是，他不能够，他不会说，这根本无分别智证悟真如的时候也是，离一切分别
相。「如非愚受义」，这就譬喻后得无分别智，他不是愚，他是有智慧的，他能安立种
种名言同人说话的，那么后得无分别智也是这样子，「三智譬如是」。
如五求受义，如五正受义，如末那受义，三智譬如是。
「如五求受义」，这底下又举一个譬喻。这个「五」是什么呢？就是前五识：眼识、
耳识、鼻识、舌识、身识。他要去寻求他所受的义，他还没有求到的时候，他也不会说
，前五识不会说话的，所以就和这个加行无分别智求证真如的意思有点儿相似。
「如五正受义」，前五识他求得所受的义的时候，他也不会说，前五识是没有名言的
，有名言的是我们的第六识，第六识才会说话。前五识与前五境相应的时候，只有个明
了性而已，它没有名字，它不能说「这是灯」，这个眼识不会说这句话，他所见的青黄
赤白他也是明了，但是没有青黄赤白的名字，所以它不会说话。所以「如五正受义」，
就譬喻这个根本智证悟真如的时候离一切分别相。「如末那受义」，这个末那就是指意
识说，不是指染污意，因为染污意和这个地方不合适，要指第六识才合适。第六识呢，
它能安立名言，它会种种分别观察，它能安立名言为人讲解，这样正好合乎后得无分别
智的意思，所以「如末那受义，三智譬如是」。
如未解于论，求论，受法，义，次第譬三智，应知加行等。
这是举出来第四个譬喻。「如未解于论」，譬如说这个人学习佛法，他学习的时候，
他可能是听人家讲解，但是他还没有明白，他还没有明白这个论里边的真义是什么，这
就正好譬喻这个加行无分别智，他求证真如但是还没有证，是这样意思。「求论，受法
」，「如未解于论」，但是他「求论」，他希望能够理解这个论，那么这是比喻这个加
行无分别智。「受法」呢，就是他求论的时候，他已经得到这个法了，得到这个法，就
是属于文字的法，而还没有明白义，这个时候，这就譬喻这个根本无分别智的境界。因
为他得到了法，但是里边的义还不明白，所以他不能讲。就是根本无分别智证悟真如理
性了，但是无分别，也不能讲。这个「义」，这个「义」就表示说他不但是受了文句的
，而也是接受了文句里边的义，他也明白了，那么他就能为人讲解了，那么这就譬喻这
个后得无分别智的境界。
「次第譬三智」，就是「未解于论，求论，受法，义」，按照这个次第来譬喻这三种
智慧。那三种智慧呢？「应知加行等」，就是加行无分别智、根本无分别智、后得无分
别智，就是这样子作譬喻。由这些譬喻呢，可以了知这三种智慧的差别了。
14、无分别后得譬喻
如人正闭目，是无分别智；即彼复开目，后得智亦尔。
这是第十四段「无分别后得譬喻」。原来前面是说三个字，这底下不说三个字，把那
个加行无分别智丢开，只说无分别智、后得智，这两个智的差别的譬喻。
「如人正闭目，是无分别智」，用这个眼睛闭上，不看一切法，这样子也是没有分别
，正闭上目不看一切法的时候来譬喻这个无分别智的境界。无分别智就是不见一切法，
一切法都是无相的，他内心里无一切分别，正好用闭目来作譬喻，这样意思的。「即彼
复开目」，就是闭目那个人他又把眼睛睁开，睁开的时候呢，这个青黄赤白，明闇色空
，这一切法都是会很分明地显现出来，那么他就会讲了，这是暗，这是明，这是长，是
短，这是生死缘起，这是涅槃的缘起，所以后得智和那个开目的境界是相似的，「后得
智亦尔」，也就像开目那种情形。由这个闭目和开目来譬喻后得智，来譬喻无分别智。
应知如虚空，是无分别智；于中现色像，后得智亦尔。
这个是用虚空色相来譬喻这两种智慧的差别。「应知如虚空」，像虚空它是清净地、
无染地、是遍一切处的，它是没有分别的。虚空是没有分别心，没有能分别，也没有所
分别，而是广大无边的。「是无分别智」，这正好譬喻这个无分别智，无分别智是觉悟
这个诸法真如，也是遍一切的处，也是清净无染的，是清净无染污的，是离一切分别的
，与虚空是相似的。
「于中现色像，后得智亦尔」，「于中现色像」，就在虚空里面它能现出来万象，各
式各样的色相的差别能现出来。能现出来了呢，「后得智亦尔」，这个后得智，要在根
本智以后得到的无分别智，后得智，也是这样子，他就在毕竟空中来宣扬一切的佛法，
那正好和在虚空中现色相的意思是相似的。这样子来譬喻这两种智慧的差别。
15、无功用作事
如末尼，天乐，无思成自事，种种佛事成，常离思亦尔。
这上面说，说是佛的，这个菩萨的无分别智，他与法性相应了，他能证悟法性，离一
切分别，就这样子就能向前进步到无上菩提。可以成佛了以后，他要度化众的时候，要
说种种的法，要适应众生种种的根性，这是需要分别才能作得来的，而佛的智慧是无分
别，无分别怎么能作利益众生呢？提出这个问题，这底下回答。
「如末尼，天乐，无思成自事」，「末尼」就是末尼珠，末尼珠翻到中国话是如意珠
，得到如意珠的人，这个如意珠能随你的意愿，它能够现出来种种的事情。你要现出来
种种的衣服、饮食、财宝，他就能随你的意能现出来，无穷无尽地现种种的财宝、财富
。而这个末尼珠它本身是没有分别心的，没有思惟心的，没有分别心，但是能成就这件
事，这个末尼珠能成就这件事的。「天乐」，天上人的那个音乐是没有击奏者，没有演
奏的人，但是那个天乐，那个种种的乐器能随顺天上人的意愿，能够发出来种种如意的
音声，这个是和人间不同，这个天上那个音乐是这样子的。「无思成自事」，末尼也是
无思的，天乐也是无思的，但是它能成就它的事情，它能这样。
「种种佛事成，常离思亦尔」，说是我们的佛陀他成佛以后，在无量无边的世界，度
化无量无边的众生，为他们演说佛法的这件事，也都是成立的。「常离思亦尔」，他常
能够不思惟，他不用心去思惟，他的事情就作好了，也就像那个末尼、天乐似的，「无
思成自事」，是这样子的。
16、甚深
非于此、非余，非智、而是智，与境无有异，智成无分别。
这是说菩萨的增上慧，一共有十六段。十六段，这是最后一段就是「甚深」，赞叹菩
萨的无分别智是非常深奥的。赞叹他的深奥也还是从他的所缘境上说的，前面曾经说过
，但是这里又有一点不同。「非于此、非余」，就是说他的所缘境。「非于此」，就是
不是在此依他起上作他所缘境的，不是依他起作他的所缘境，就是他不缘一切诸行的差
别相，一切有为法的差别相，叫作「非于此」。「非余」是什么呢？他是缘一切有为法
的真如无我性，这个真如无我性也不是离开了有为法以外的，所以说「非余」，不是另
外的作他所缘境的，那么这就叫作「甚深」，这个「甚深」是这样意思。
那么应该再多说几句，我们平常的人，我们没有得到无分别智的人，我们的所缘境就
是现前的眼耳鼻舌身意去缘色声香味触法，缘这一切有为法。譬如说缘这个色受想行识
，这个色，地水火风组成的这一切的色法，他在一个地方一个时间出现了这些生灭变化
的境界。受，就是领受，受是领纳为相；或者是苦，或者是乐，或者是不苦不乐，这是
我们所缘的境界。想，色受想，想是取相为性，为他的体性；就去分别一切法的相貌，
然后安排种种的名字。这是青黄赤白，这是人我是非，各式各样的名字，都是由这个想
心所安排的，所以这个施设是他的一个作用，也就是想的一个相貌。行，色受想行，行
是造作，有目的的行为；为了希求满足某一种目的，发出来一种行动，一种行为，那就
叫作行。这个识是了别，眼识也有了别性，耳识乃至意识他也有了别性，有个明了性的
，他和受想行在一起活动，这叫作识。识是能缘一切法的，同时他也是所缘的。色法只
能作所缘，而不能作能缘，那么这是一切有为法的差别相，是我们凡夫的分别心的所缘
境。
无分别智呢，不，「非于此」，他不在这里缘，他是缘无我性真如。无我性真如怎么
缘呢？是缘色法的时候，缘这个眼耳鼻舌身意的时候，他观察这是空无我的，观察是空
，是无我的，是无所有的。缘受的时候呢，观察受也是空无我的。乃至识也是空无我的
真如性，是这样子。他都是向道上会，向第一义谛上会，所以这个无分别智是缘第一义
谛的，诸法空无我相。我们凡夫就停留在世俗谛，停留在一般的这种尘劳的境界上，这
个烦恼的境界上活动。这个无分别智也从这里通过，从这里就到第一义谛那去了，安住
在第一义谛那里。这个第一义谛呢，「非于此、非余」，他也不是一切有为法，可也不
离开有为法，所以叫「非于此、非余」。「非于此」，表示第一义谛中诸法空无我相，
照见五蕴皆空，这个第一义谛于一切有为法非一，但是也不是异，所以「非于此、非余
」。我们学习佛法的人，我们作如是观的时候，你不能够越过一切有为法，不能越过色
受想行识、眼耳鼻舌身意，你要从这里去观察第一义谛的，观察这一切的依他起是因缘
生法，依他起是似义显现，似义显现是唯识无义的，无义所以识也不可得，那么就是到
第一义谛那里去了。这是这个无分别智的甚深，用语言文字来形容就是这样意思，「非
于此、非余」。
「非智、而是智」，这个无分别智，这个「智」就是智慧，他能够观察、能够分别、
能够思惟，那是智慧。现在说无分别，那么他不是智慧吗？非智而又是智，那么这个意
思就是不是一般的凡夫的智慧，叫「非智」。「而是智」呢，他是圣人的无分别智。这
个原因也就是在这个「非于此、非余」这个地方，就是他不在一切有为法上去取相分别
，所以非是智。「非余」，他能够与第一义谛相应，于一切法无所得就证悟了真如的空
无我性，所以还是智。证悟真如的空无我性，所以叫作无分别智，他不取一切有为法的
虚妄相起诸分别，所以不是一般的凡夫的智慧，所以「非智、而是智」。所以从这样的
无分别智的甚深，也就看出来我们学习佛法的人，这个修行的时候的道路，这条道路应
该这样走，应该是这样走，就是向道上会，这句话就是这样意思。
「非于此非余，非智而是智，与境无有异，智成无分别」，前面「非于此非余，非智
而是智」这是解释他的甚深的相貌，下面「与境无有异，智成无分别」是解释这个智慧
的名称，为什么叫无分别智呢？解释这个名称。「与境无有异」，这个无分别智在我们
的心情上看，为了容易明白，也是说有所缘境、有能缘的智慧的。这样说呢，这个能缘
的智慧和所缘的境界就是有隔异，有离异，彼是彼，此是此，有能所之异；就是与境有
异，与境有差别。现在无分别智是与境是没有差别的，他没有能所的分别的，所以叫作
「与境无有异」。
这个无性释，《摄大乘论》无性释，他说一个譬喻。怎么叫作「与境无有异」？他说一
个譬喻。譬如太阳的光明和虚空是混合在一起的，因为这个光明在虚空里面，和虚空是
在一起的，而不是彼是彼，此是此的，所以叫作「无有异」。说是无分别智他缘这个真
如的时候，他没有，喔，这个真如是我所缘的，我是能缘的，没有这个分别，所以叫作
「无有异」。譬如说这个加行无分别智，在四寻思，四如实智，修止观的时候是假借名
想，假借名字去思惟唯识无义的道理，名义自性差别都是唯识的分别，都是我一念心的
分别，这个义是没有的。名字也不可得，义也不可得，自性差别也是不可得。用这个名
字去观察这个不可得的义，这就是有能分别的智、有所分别的义，就是有能所的分别。
现在这个无分别智不是的，没有这个分别，他是「无有异」的。
「智成无分别」，因为无有异的关系，所以他这个智慧就是无分别了，没有这个分别
。这个我们分别所分别的境界的时候，所分别的境界有种种的相貌、有种种的差别，我
们就可以去分别他，喔，这是白的，这是黑的，这是长的，这是短的，这是深，这是浅
，它就有这些差别相就可以分别，没有这些差别相就不能分别，这心就不能动。这个诸
法的真如，这个色受想行识的空无我性是离一切分别相的，离一切差别相的，所以这个
智慧是没有办法分别，他不能动出来种种的分别的，就是因为无有异。所以这个「与境
无有异」这个「异」有两个意思了：一个是境界无差别，叫无异。一个是他与境界没有
能所之异，所以叫作「与境无有异，智成无分别」，所以这个智慧就变成了无分别这句
话，所以立个名字叫作无分别。这个「无分别」，就是由这样的理由，由这样的原因而
成为无分别的。
应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无。
前面说到这个无分别智是甚深而是无分别，这底下说这个无分别的原因。这个无分别
的原因本来就是无分别，他并不因为你有无分别智去通达他才是无分别，是这样意思。
就好像这无分别是本具的，本来就是无分别的。
「应知一切法，本性无分别」，这个经过长时期的修行成功了，圆满了无分别智，就
是佛的境界了。那个无分别是他修成的，是本来的呢？「应知一切法，本性无分别」，
当然无分别智是修成的，可是无分别智所照见的法性是本来就是无分别，所以我们应该
知道一切法，这个遍计执的一切法，遍计执是本来无所有，这个不说。说依他起和这个
圆成实，这一切法他从本以来他的体性就是无分别的，也就是无差别的，也可以这么说
。依他起可以说是有差别，本来可以说有差别，但是因为没有名言，也是不能分别，也
就是没有差别。如果说是因为遍计执是无义的，无义也就无实，依他起也不可得了，那
么只有圆成实性了，而圆成实性是离一切相的，离一切名言的，所以一切法本性结果就
是归于到第一义谛的圆成实了。「应知一切法」他本来的体性是无分别的，也就是没有
分别，也就是没有差别。这个意思，我们现在举心动念才有分别，才是有种种差别的。
但是我们举心动念所缘的境界都是没有，没有这么回事情。这个差别是我们分别心分别
出来的，而一切法本来是没有这么多的差别的，没有差别的。
「所分别无故」，这下面说这个原因，说一切法本性无分别，什么理由呢？「所分别
无故」，就是我们现在有分别心所缘的一切法，这些差别相是没有的，没有这些事情，
这些事情是没有的。这个前面的文里面说过，就在「所知相」那一章里面说到，我们凡
夫这个分别心和这个境界一接触的时候，这个无始劫来的熏习，名言的熏习就都出来了
。都出来的时候呢，就作种种种种的分别，各式各样的分别，所以就叫作有分别，叫作
有分别。若是我们通达了这样的道理之后呢，我们就会觉悟了所分别的境界上本身是没
有分别的，本身是没有的。为什么有分别呢？是由我们的分别心里面分别出来的，是这
么回事。分别出来我们自己不知道，我们还认为那个境界上是有的，所以不知道是唯心
所现，不知道是唯识是无义的，无义是唯识的，不知道这回事。现在佛菩萨告诉我们：
「应知一切法，本性无分别，所分别无故」，所分别是没有的。所以这里面可以从两方
面说：一方面说是在第一义谛上是没有差别相的，没有。那么，但是在我们依他起，在
我们的分别心上一动的时候，那么就感觉到有分别，有分别是从你心里面来的，也不是
真实的，如幻如化的，也都是空无所有的，所以从两方面来说是「所分别无故」。
「无分别智无」，前面这样说，若是一切法本来就是无分别的话，那么这里面就引出
来一个问题。有什么问题呢？因为有分别，我们才有烦恼，才有种种的错误，有种种的
苦恼的境界。若是本来没有分别，那么我们没有这么多的烦恼，我们本来就是应该解脱
了，就是不需要修行，本来就是应该解脱了嘛，为什么没有解脱呢？「无分别智无」，
就是我们通达一切法无分别的这个智慧，我们没有成就，所以我们没得解脱。我们不知
道，不知道一切法本来无分别的。这个，这些大菩萨和佛呢，他们成就了这无分别智了
，所以他们解脱了。虽然一切法本来是无分别，但是我们还要努力修行才行的，不然你
还不能解脱。
这个在《大般若经》上的意思，观一切法本来是毕竟空的，不是因为你观察他才是空，
他本来就是空的。那么你明白这个道理的时候，就作一切法自性空、毕竟空的观察，应
该很容易，不是很难的事情，就是要加上奢摩他的帮助就好了。现在修这个唯识观，你
若通达了一切法「本性无分别，所分别无故」的道理也很容易，也不是很难的事，应该
很容易就是，是无所有的，是因为我分别才有这么多的差别。若是因分别而有的差别，
这差别也不真实，也都是空无所有的。应该容易我空观、法空观都容易相应的，所以「
应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无」。
这里边呢，这个「所分别无故，无分别智无」还有一个意思，就是所分别的境界是没
有的，那么能分别的智慧也没有；就是无分别的这个智慧，这个智慧也是毕竟空寂的。
这样说呢，就是《金刚经》上面说：「般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」的意思了，是这样
意思。这是把这个增上慧是用十六门解释完了，这个解释这个无分别智用这十六门，这
是第一项。
第二项、辨差别
此中加行无分别智有三种，谓因缘、引发、数习生差别故。
这以下是第二项是「辨差别」，前面是诸门分别，这里是「辨差别」。辨这三种智慧
，智慧有三种，而每一种智慧还是有差别的，还是不是就是一样的。现在先说这个加行
智他的差别，他有什么差别呢？「此中加行无分别智」，就是在四寻思、四如实智，为
了要得无生法忍，要努力地修行，这个时候他所学习的这个四寻思、四如实智就叫作加
行智。因为他能得根本无分别智，所以他叫作加行无分别智。他有多少不同呢？有三种
不同：「谓因缘、引发、数习」，有这三种不同。
这个「因缘」印老法师讲得好，就是以闻熏习为因缘，以闻熏习为因缘。这个《瑜伽
师地论》就是也还是说众生本来具有的六处殊胜，就是本来具有无漏的种子为因缘，为圣
道的因缘。但是《摄大乘论》没有这样讲，他就是法界等流的正法，你能够闻熏习，以此
为因缘，那么加上如理作意的引发，就可以得无生法忍，是这样。所以这个因缘就指闻
熏习说的，你听闻佛说的正法。但是和下面的引发和数习这个地方来说呢，这个因缘这
个地方，听闻如来的法界等流正法所栽培的闻熏习特别的有力量，特别的有力量，依此
为因缘而生出来加行无分别智，以此为因缘而生出来加行无分别智。就是前那一生你遇
见佛了，听闻正法，栽培的善根特别的有力量，所以今生这个加行无分别智就出来了。
那个「数习生差别故」那个「生」就是因缘生、引发生、数习而生，就是这样意思。
「引发」，这个「引发」是什么呢？就是前一生，前那一生，你曾努力地修行过这个
四寻思、四如实智，你修行过，那么所以今生这个加行智就出来了，因前一生的引发而
生。「数习生」，「数习」是今生，是现在，现在你要努力地用功学习佛法也能得胜解
，从胜解里面去修行四寻思、四如实智，努力地修行又修行，这时候这个加行智才出现
的，叫「数习生」。这就看出来这个「因缘」这是特别利根的人，这个「引发」是中等
根性的人，「数习」是最钝的，就是现在要多努力，不然这个事情不成。「差别故」，
这个加行无分别智有这样的差别，有这样的情形的不同。
根本无分别智亦有三种，谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。
这个「喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故」，这个无分别有这么三种的不同，第一
种叫作「喜足」无分别。这个《摄大乘论》世亲释，世亲菩萨的解释，那是和无性菩萨的
解释，看出来就这个「喜足」就是凡夫和外道的境界，「无颠倒」就是阿罗汉的境界，
「无戏论」这是大菩萨的境界，约这三种人说。这个凡夫、外道，譬如说得到色界四禅
，得到无想定了，得到四空定，非想非非想定了，他们就认为这是最究竟圆满了，更没
有更好的地方了，这是最圆满的，到这里知足了，所以不再希求进步了，所以无分别，
那么这就叫作「喜足」无分别。「无颠倒」无分别，「无颠倒」就是指佛法里面这个小
乘佛教学者，他们学习四念处到了阿罗汉的境界的时候，没有常乐我净的颠倒分别。无
常的色受想行识认为是常，这是颠倒，没有这个苦恼的境界而认为是快乐，没有我而认
为是有我，是个臭秽的而认为是清净的美妙的，所以常乐我净这样的分别是颠倒错误的
。现在这个声闻学者学习佛法，破除去这样的颠倒，就达到无分别的境界，所以叫作「
无颠倒」无分别，这也是个无分别智，这是阿罗汉的境界。「无戏论无分别」，「无戏
论」就指大菩萨境界，大菩萨修这个唯识观成功了，对于一切法没有一切名言戏论，不
但是没有颠倒分别，其余的一切分别也是没有，一切名言的分别都是没有的，达到究竟
圆满的境界，超过了阿罗汉的境界了。
所以这个「喜足」无分别、「无颠倒」无分别、「无戏论无分别」，这是在无分别上
有这么多的不同，所以叫作，成为三种无分别，根本无分别智有这么三种。这样说呢，
这是约不同的人总计起来成为三种，不但是约菩萨的智慧说的。
后得无分别智有五种，谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。
这是后得。这个后得智有五种的不同，第一种是什么呢？「谓通达」，这五种完全是
在菩萨的境界说的，也应该一部份与阿罗汉相通。这个「通达」本来也通于无分别智；
无分别智通达真如的时候，也可以名之为通达的，照了无分别智，没有执着的这个最殊
胜的这个舍，慈悲喜舍的舍，这个殊胜的舍这是圣人的境界，是无分别智的境界，那就
是通达真如了。但是这里是约后得智说，约后得智与根本的无分别智有什么不同呢？后
得智是有分别的，根本的无分别智是无分别，就是在定里面与真如相应无分别的时候，
那是无分别智境界。现在这个后得智就是从根本智出来，从根本智出来了，他这时候作
念，心里面有这样的分别：我已经通达真如了！这就叫作「通达」，这叫作「通达」。
「随念」，这个「随念」呢，这个「念」这个字是什么意思？是回想过去，忆念过去
的事情叫作念。这样说这有什么意思呢？就是通达的时候，有分别的后得智在通达真如
的时候，他念这个真如的时候那还在定中，应该是这样。根本无分别智与真如相应的时
候一定是在定里面，或者是初禅、或者二禅、三禅、四禅。这个后得无分别智这个通达
也是在定，也是在定里面，等到「随念」就是出定了，出定以后又回想，再忆念以前，
前一剎那，前多少剎那，这个观察这个真如的道理，怎么叫作真如，是这样意思，他在
忆念，这叫作「随念」。
「安立」，这个「安立」怎么讲呢？就是这个后得智是有分别的，他为了为别人讲解
他所证悟的真如理，他要安立种种的名言才能讲解的，没有名言是不能讲的，不能讲话
的，所以这个「安立」是为人讲说的意思。
「和合」，这个世亲释、无性释上的意思，这个「和合」是说他为了继续向前进步，
他还要继续地要修止观，所以他要和合，就是统一切法都是无相的，观一切法都是无相
的，就是观一切法都是真如无我性，无我性真如，这样意思。这样呢，如果是属于思惟
的、分别的，那就是毗钵舍那。譬如说入了禅定里面作如是观，作如是思惟，那就是毗
钵舍那。如果若是离一切分别相与真如相应了，那就是体真止，就是奢摩他了。现在这
里不是说根本智，说这个后得智叫作和合。
「如意思择」，「如意思择」是什么意思呢？就是这个后得智他能现出来种种神通变
化，譬如说这个大地是土，他思择他是黄金，那么他就是黄金，这叫作「如意思择」。
这个「思择」是通于前面；「通达」思择、「随念」思择、「安立」思择、「和合」思
择、「如意思择」，所以这有这么多的差别，这一共是五种。有这五种差别，这是后得
无分别智的五种差别，这样意思。这是讲这个三种智慧的差别。
第三项、引经证２
甲、阿毘达磨大乘无义教
复有多颂成立如是无分别智：鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真
实。
这底下是「引经证」，第三项「引经证」。这里边这个印顺老法师说这是引阿毘达磨
大乘经的无义教。本来这个文在「所知相」里面已经提过，就是在第二卷的第五页，那
个总页数就是第51页，第51页那里有提，有讲这件事。这里又再说一遍，那里说引这个
文是说明什么道理呢？就是说这个用无义来成立唯识，他那文的大意是这样。这里是用
这个无义来成立无分别智。这个无分别智一定要一切法是无义的，唯识无义的，这无分
别智才能成立。这底下「引经证」，引经上说的话来证明，这也等于是引一件事实来证
明这件事，是这样意思。
「复有多颂」，这一共是六个颂，是「成立无分别智」；就是这六个颂都是说一切法
是唯识无义的，就可以证明无分别智是非常的正确，是非常微妙的，是真实不虚的。现
在说第一个颂，第一个颂这里就是叫作相违识相智，这是相违识相智。「鬼、傍生、人
、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实」，这个「鬼」就是饿鬼。「傍生」就像
水里边的龙，水里边的鱼这一类都是「傍生」。「人、天」，我们人间的人，人间的众
生叫作「人」；天上的众生名之为「天」。「各随其所应，等事心异故」，这个先说这
个「等事」，就是相等的一件事，但是由于这四类有情的思想不同，「心异」，他的内
心不同，所以那个所缘的境界也不同了，所缘的境界也不同了。「各随其所应」，这四
类有情各随其所应，所以所见的就不一样了。譬如说我们人看见的是水，看见的是水，
饿鬼就看见是猛火，或者是脓血。譬如说目犍连尊者他得道以后，他看见他母亲在饿鬼
道受苦，没有饭吃，没有水饮，于是乎他化了缘，托了钵化来的饭送给他母亲吃，他母
亲一吃就变成猛火了。我们人看见是饭，但是他一看见就是火；我们人看见的是水，这
个饿鬼就看见是脓血，或者是猛火。「傍生」，就是前面讲过，这个水里边的鱼看见这
是道路，这是房舍，他的住处，那么人看见就是清水，天看见是一个七宝庄严的地，或
者是琉璃地。这个同是一件事，四类有情的心不同呢，就看见不同的境界了。
由这样的事实，我们应该同意「义非真实」，应「许义非真实」，我们应该同意我们
的所缘的境界都不是真实的。譬如说是我们所缘的这个是水，我们看见是水，这个水若
是真实不虚的，那饿鬼就不应该看见是火。饿鬼看见是火若是真实的，我们不应该看见
是水。同在一处，同一件事情，又是水，又是火，又是琉璃地，又是七宝庄严怎么怎么
地，这可见都不真实，就是有而不真实。我们看见是那个事，实在没有那么回事，所以
另外不同的业力的众生也在那个地方看见是另一件事。如果是真实的就障碍了，就有障
碍。因为我们看见的不真实，根本没有那么回事，所以也可以容许其他业力不同的众生
看见另一件事，这就是这样。
这个《法华经》上〈如来寿量品〉也提到，我们住的这个世界起了大火了，这个火劫了
，火灾来了，这种苦恼的事情出现了，但是在佛的世界看，佛也在灵鹫山，也在这个世
界上，但是没有这件事，没有猛火，什么也没有。那么这就是，从这些事情看呢，我们
所感觉到的，认为是真实的，我们看见这里有座高山，看见大海，这是真实的啊！不是
我分别心出现的，我不分别那个高山也在那里，我不分别那个大海也在那里，不是唯识
无义，是有义的！这是我们的分别心的执着，不是的！是唯识是无义的，所以「许义非
真实」，不真实，是不真实的！那么我们看见是水，我们没有看见猛火，我们在那里看
见是清冷水，没有看见猛火，也没有看见是脓血，就是那个猛火、那个脓血不真实，只
是你内心现出个影像而已！你内心现出的影像，在我就看呢，我没有那个业力，我不现
出那个影像，就是那个影像是假的。我的业力现出这个水的影像，但是在你的业力不是
这样的业力，这个水的影像是没有，没有这个水。所以每一类众生所见的境界都是你自
己内心里面变现的，在外边没有那么回事，唯识是无义的。从这样的事实上来证明这句
话，唯识是无义的，无义所以能成就无分别智，这样意思。
「鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实」，这是第一个颂，这
叫作相违识相智。彼此是相违的，你看见的境界和我看见的境界是相违的，但是我们都
看见自己所看见的境界。虽然是相违，但是还同时的还出现，他不障碍。从这件事你能
通达唯识无义，那就叫作智，相违识相智。
于过去事等，梦像二影中，虽所缘非实，而境相成就。
这是第二个叫无所缘识现可得智。无所缘，没有所缘的境界，但是我们的识还感觉到
有一个所缘的事情，你若通达是唯识无义，那就叫作智。看这怎么讲？「于过去事等」
，过去的事情，未来的事情，这个「等」等于未来的事情。过去的事情，事情已经过去
了，这个事情就是没有了。未来的事情还没来，这个事情也没有，也是没有。但是你若
去想念的时候呢，也就出来了，在你心里面就现出来了。昨天我吃的是面条，那面条做
怎么怎么好，你心里一想这个面条就出来了，在心里面就现出这个相貌，现出来这个影
像了。过去的事已经没有了嘛，但是你心里面能现出来，这表示什么呢？这件事没有，
但是能作所缘境。为什么能作所缘境？你自己心里面变出来的，那事情已经没有了嘛。
所以说是前面说相违识相智表示是唯识无义的，没有义，那么我们这个识为什么会生起
呢？能生起活动呢？没有义，这个识也应该不动了嘛？说是这里也没有高山，也没有大
海，也没有这个房子，也没有这么多人，我们的心为什么会有这么多分别心出来呢？还
是有义！这是反对者提出的问题，这底下说这个无所缘识现可得智这是回答这个问题。
没有义，你心里面也会有一个所缘境的，就是举出个例子。过去的事情、未来的事情是
没有的，没有，但是你心里一想念，明天要怎么怎么的，你一想呢这个事就出来了！所
以没有义，识现可得，这个识会自己变出来一个境界作你的所缘的。
「梦像二影中」，不但是过去世、未来的事情这样子，就是作梦，梦里边的影像，或者
是禅定里边的影像，或者是镜子里面的影像。「二影中」，这两个影像，梦中的影像，
或者禅定里边的影像也是不真实的；梦里边的境界也是不真实，禅定里面观察种种境界
也是由心想而生的。我说识所缘，唯识所现，也是心的变现，也没那么一件事。没有那
么一件事，但是你心若一想就出来了。
那么从这些事实上看出来，「虽所缘非实，而境相成就」。你所缘的境界不真实，过
去事，过去的事情，未来的事情是没有，但是你若一缘虑的时候就有了，有了你应该知
道这是不真实。梦里的境界也是不真实，或者禅定里面你静坐的时候心静下来缘的什么
事情也是不真实。虽所缘虑的是不真实的，不是实有的，「而境相成就」，但是在你的
分别心上面，就出来一个，就成就了一个所缘境，成就了一个所缘境的相貌作你的所缘
。是不真实，不真实但是有一个所缘境出现，那么你应该通达那个所缘境是不真实的。
所以从这个过去的事情，未来的事情，梦中的影像，或者禅定的影像里面，「所缘非实
，而境相成就」，你也就应该知道日常生活我们所见闻觉知的一切境界，你也应该是，
比类的可以知道，可以推知都不是真实的，不是真实，都是虚妄的。
这个观唯识无义的确这是一个难关，这是一个关很不容易过。很不容易过，这个无着
菩萨说了一次又说一次，说了一次又说一次，用种种的譬喻，用种种的事实，证明是唯
识无义的。如果你要作如是观呢，你就用他说的这个前后不同的说法，你要把它熟熟的
把这个文读，一遍又一遍的读，一遍又一遍的思惟，那么你慢慢就会悟入了，就能悟入
唯识是无义的，无义是唯识的，就悟入了。
若义义性成，无无分别智；此若无佛果，证得不应理。
这是第三段自应无倒智，自应无倒智。如果我们凡夫，我们的分别心所缘虑的境界都
是正确的，不是唯识无义，是有义的，这都是诸法实相，就是这样，我们缘的是对的，
那么我们自然应该是，我们就是正确的，那么应该得大解脱，得到大自在，我们就是佛
了，才对了，自应无倒智，应该这样。「若义义性成」，这个「义」就是境界，这个我
们的识，我们这个乱识所缘的境界，一样一样的境界，他的体性是真实的，也可以这样
讲。若这一切义有他真实的体性，他这个体性是成立的、是成就的，「无无分别智」，
那就没有无分别智的事情了，就不会在修上一个无分别智。若是一切的境界都是真实的
话，我们这个分别心很难消除，就不能成就无分别的智慧了。若不能成就无分别的智慧
，那有什么不对呢？
「此若无，佛果证得不应理」，此无分别智若没有的话，就不能成佛了。这个成佛就
是因为他圆满地成就了无分别智的关系，成就了无分别智才能断惑证真，经过十地到无
上菩提就成佛了。若是没有无分别智，无分别智不能成就，就没有成佛这件事了。既然
是有人成佛，那就可以知道无分别智是有的，无分别智成立了。无分别智若成就了，就
知道是唯识无义的，一切义都是不真实，这是来证明这件事。若一样一样的义实在有义
的自性的成就，「无无分别智」，就应该没有无分别智了，应该没有无分别智，无分别
智不能成就了，这样意思。
得自在菩萨，由胜解力故，如欲地等成，得定者亦尔。
这底下是第四个智慧，一共是四个智慧，现在第四个智慧叫做随转妙智，成就三种随
转妙智，这一共三种。第一个就是随自在者智转，第二个随观察者智转，第三个随无分
别智转。这是三种随转妙智。第一个随自在者智转，这个也叫作境随心变的智慧，境随
心变。谓「自在菩萨」，就是得大自在的这个菩萨，得大自在的菩萨。这在十地里面来
说，有现成的文句的那应该是说从八地菩萨，从八地菩萨得相自在、得土自在，他实在
是得十种自在，不过一直到佛才圆满。得自在的大菩萨，「由胜解力故」，这个「胜解
力」，他在禅定里面那个殊胜的大力量的思想，思惟的力量，观想的力量。「如欲地等
成」，他如果想要这个大地要成为黄金，那就成为黄金，就随他心里怎么想就能转变，
就把这个地转成黄金了。如果是水，他把转成火，这也都可以。所以如欲地水火风等成
就各式各样七宝庄严的世界都可以，由他胜解力就可以这样转变，这样说是境随心变的
智慧。如果境界是真实的，那是不可以转变的，因为是虚妄所以可以转变。由于能转变
，也可以证实唯识是无义的，「如欲地等成」，他就能成。「得定者亦尔」，这是得到
禅定的人那也是可以。前面是自在菩萨嘛，那么这个应该是声闻人，声闻人这个大阿罗
汉，得了禅定的大阿罗汉，俱解脱阿罗汉，他也是有这种力量，也有这种功夫，「由胜
解力故，如欲地等成」，也能现出种种神变的境界，那么这也可以知道是唯识无义的。
成就简择者，有智得定者，思惟一切法，如义皆显现。
「成就简择者，有智得定者」，这是随观察者智。这个「简择」就是毗钵舍那，毗钵
舍那圆满了的人。这一段文是境随心生的智慧，「思惟一切法，如义皆显现」就是境随
心生。「有智得定者」，这个「有智」还是指菩萨说。「得定者」呢，他成就了毗钵舍
那，还得定，定是奢摩他，那应该是止观双运的大菩萨，指这种人。他「思惟一切法，
如义皆显现」，他思惟一切法是唯识无义的，那么他心里面就能现出来唯识无义的道理
。思惟一切法是无常的，是无我的，是空的，都能在心里面能现出来。譬如说他心里面
念佛，他念佛呢，那么佛就现出来。这个经上说念佛就是观想佛，这个念有个观想的意
思。我们通常说念佛是指念佛名号说，但是《阿弥陀经》上说：「执持名号，若一日，若
二日」，他说执持，执持当然是不放松的意思，一心不乱的意思。但是在大本的《无量寿
经》和这个《十六观经》上看出来，说念佛那个念是观佛，是观想佛的意思。你从各种经本
子对照的时候，你会发现那个字的含义和我们现在佛教徒的用语有一点出入的。「思惟
一切法，如义皆显现」，你心里面在思惟，或在想佛的三十二相，那么三十二相的佛就
出现了，那么境随心生就是这样子。思惟一切法是空无我的，那么心里面就现出个空无
我的相貌。「思惟一切法，如义皆显现」，如你所想的那个义，就在心里面会现出来，
这也可以证明是唯识是无义的，无义是唯识的。
无分别智行，诸义皆不现，当知无有义，由此亦无识。
「无分别智行，诸义皆不现」，这是第三个随无分别智转，一切境界随无分别智转，
结果是什么呢？是境随心灭的智慧，境随心灭。这个无分别智若成功了的时候，正现前
的时候，叫「行」。「诸义皆不现」，这一切一切的似义显现的境界都不现了，就是离
一切相了。因为你心里面不分别，所以「诸义皆不现」。那么现呢，就是心有分别，心
有分别这一切就现出来，所以「思惟一切法，如义皆显现」。若无分别，不思惟，不思
惟一切义皆不现。「当知无有义，由此亦无识」，从这个圣人内心的世界那个变化的情
况上看，也应该知道是唯识是无义的，这个义是不真实的。「由此亦无识」，所缘的境
是不真实，能缘的识能真实吗？所以也是不可得的，是即入三性，「彼无故此无，是即
入三性」。这是引《阿毗达磨大乘经》这六个颂，证明是无义，所以无分别智可以成立。
乙、引般若波罗蜜多非处教
般若波罗蜜多与无分别智，无有差别，
前面是引《阿毗达磨大乘经》的这个无义的六个颂，这底下引般若波罗蜜的非处教，非
处的圣教。先标出来这一段文的大意，「般若波罗蜜多与无分别智」，这个《大般若经》
里面所说的般若波罗蜜和这个无分别智是没有差别的，无分别智就是般若波罗蜜多；他
们这个两个名字就是一回事，这一回事可以有多种名字的。
如说：菩萨安住般若波罗蜜多非处相应，能于所余波罗蜜多修习圆满。
前面是标出来这一段文的大意，这底下引经，引这个《般若经》里面说的话。就像在《
般若波罗蜜多经》里面所说的，「菩萨安住般若波罗蜜多非处相应」，说是这位菩萨他能
安住在般若波罗蜜多，他这一念心没有其他的分别妄想，他是住在般若波罗蜜多那里。
这个安住般若波罗蜜多在《大智度论》上，印顺老法师是解释了。在《大智度论》上龙树菩
萨的意思呢，是指实相般若说的；就是你安住在实相上面，就叫作安住般若波罗蜜多。
那么如果是用凡夫习惯的分别心来说呢，那么能安住的就是般若无分别智，所安住的就
是无分别的诸法实相，他就是如如智、如如理了。当然这个智就是如，如就是智，能所
不二，那么叫作安住般若波罗蜜多，就叫作安住般若波罗蜜多。但是在安住般若波罗蜜
多那个菩萨来说呢，他没有这个分别，他没有这个安住不安住的这种分别，是这样。「
如说菩萨」，像《般若经》上说：「菩萨安住般若波罗蜜多非处相应」，能到这个境界呢
，「能于所余波罗蜜多修习圆满」。安住在般若波罗蜜多非处相应的时候，有什么好处
呢？「能于所余」的「波罗蜜多」，就是由施波罗蜜多、乃至禅波罗蜜多「修习圆满」
，能使令他逐渐的增长，达到最圆满的境界。当然般若波罗蜜多也在内，也是最极圆满
了。这个，你安住在实相的法性上面，这样去布施、去持戒、忍辱、精进、禅定，当然
是到彼岸了，达到最极圆满的境界，所以「能于所余波罗蜜多修习圆满」。
云何名为非处相应修习圆满？
前面说「安住般若波罗蜜多非处相应」，这个「非处相应」怎么讲呢？怎么叫作「非
处相应」就能「修习圆满」于波罗蜜多呢？提出这个问题。
谓由远离五种处故：
这是说安住般若波罗蜜多的人，他能够远离五种处，能远离五种境界。这个无性菩萨
说：「此中可居，故名为处。由舍此处，是故说名非处相应」。这个无性释上这么解释
这句话，说这个地方可以住，那么就叫作处；此中可居，故名为处。你能弃舍这个地方
了，那就叫作非处相应，到那个非处那个地方去了，不在这里了。那么这个「处」字是
这样解释。「谓由远离五种处」，这五个地方你都能弃舍，那么你就叫作非处相应，这
底下解释。
一、远离外道我执处故，
安住般若波罗蜜多的这个人，他第一个相貌就是「远离外道我执处」，因为外道的人
他要学习般若波罗蜜多的时候，他就会有我我所的执着：我能够学习般若波罗蜜多，我
能够安住实相般若波罗蜜多，就是有这个分别。这个外道本来是有我执的，那么现在学
习了佛法，这个我执也带来了，他没有弃舍，他就是会这样执着。现在你若安住，在佛
教徒来说，你安住般若波罗蜜多要弃舍外道这个我执处，不能这样执着，不能执着有我
的，「远离外道我执处故」，不执着有我，观察这个我是不可得。那么就是这个非处就
是不着的意思，不执着，也就是无住的意思。若有所住，那就是执着了。
二、远离未见真如菩萨分别处故，
这一共有五个处，前一个我处要取消、要远离，第二个是「远离未见真如菩萨分别处
」。「未见真如」，就是没见圣道的凡夫菩萨，就是胜解行地的菩萨，胜解行地的菩萨
他要假借这个意言，假借似法似义意言去修如理作意的止观；就是假借名言去观察诸法
实相，观察唯识无义，要这样观。这样观呢，那当然由凡夫而进入圣道是这样子，是应
该这样作。但是由圣位菩萨来看呢，就是这位菩萨对于真如有所分别，他还在分别，分
别这个名义自性差别是不可得的，是假名安立的，是不可得的，要这样去观察思惟；而
这个分别呢，他这样分别思惟观察，就知道他还没有证悟真如，没能安住般若波罗蜜，
他还没有安住。所以要安住般若波罗蜜呢，一定要超越这个未见真如菩萨的分别处。前
面这个外道这是约我执说，这个地方约法执说的。
三、远离生死涅槃二边处故，
这第三个，第三个是「远离生死涅槃二边处」，这生死是一边，涅槃又是一边；生死
是有边，涅槃就是空这一边，就是无这一边。这个凡夫是在生死这一边里面流浪，流转
，受生死苦。二乘人呢，他就到涅槃那里去安住，安住在那里，安住在空的境界上，他
不到生死这儿来度众生了。现在这个菩萨呢，生死就是涅槃，生死就是涅槃，那么生死
涅槃都不可得，就是远离了这二边的地方，达到中道，中道实在就是无住的意境，也就
是无着的境界。
四、远离唯断烦恼障生喜足处故，
「唯断烦恼障」，他不断所知障，这个烦恼障为什么要断呢？因为他障碍得涅槃，障
碍你入于这个涅槃的境界。如果断掉了他以后呢，就可以入涅槃了。那个所知障虽然不
断，但是他不障碍你入涅槃，所以这个想要自己解脱生死的人，就想要入涅槃的人，他
对于所知障的有无不在意，因为对他的目的没有妨碍，所以只要是断除烦恼障了，他就
满足了，他就成功了，就所作已办了，所以叫作「唯断烦恼障生喜足处」。
五、远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处故。
这个二乘人他断掉了烦恼障，他就能入无余涅槃，对他入涅槃没有妨碍，所以他就喜
足了。但是这个菩萨所成就的般若波罗蜜多是要断除去所知障以后才圆满的，所以他断
除烦恼障他还不喜足，因为他的目的还没成功，所以菩萨要远离「唯断烦恼障生喜足处
」。第五个「远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处」，第五个。「远离不顾有情」
，菩萨他有大悲心，所以他能够远离了不顾念有情的利益安乐。有情的利益安乐他不关
心了，菩萨要远离这种事情，不顾有情利益安乐这种境界他要弃舍，要远离。「住无余
依涅槃界处故」，对于众生的利益安乐他不管了，不关心了，所以这个阿罗汉就住无余
依的涅槃界里边了，再不去度众生了，不弘扬佛法了。菩萨是要远离的，因为菩萨有大
悲心，他心里不安，若入无余涅槃他心不安，还有事情要做，还没做嘛！所以这就是有
大悲心，他才能够这个无分别智的般若波罗蜜才能圆满，这是「远离不顾有情」。「不
顾有情」，就是不念，不念一切有情的利益安乐，他住在无余依的涅槃界里边。「无余
依」，就是色受想行识的身体。烦恼断除了，烦恼的果报还在，还剩下来的，叫余依；
现在这余依也没有了，用火化了，用火烧成灰了，于是乎他就入无余涅槃了，这个菩萨
是不能这样做的。这是远离这五处，你就能够安住在般若波罗蜜多，能圆满无上菩提的
，就是无分别智也圆满了，是这样意思。
第四项、显殊胜
声闻等智与菩萨智有何差别？
这是第四项显示大乘的增上慧无分别智，是和声闻人的智慧是不同的。
由五种相应知差别：
也是五种相，知道他们的不同。哪五种相呢？
一、由无分别差别，谓于五蕴等法无分别故。
这个无分别和小乘人的还是不一样。小乘人的智慧呢，就是没有常乐我净的分别就是
无分别了。这个大乘的菩萨呢，「于五蕴等法无分别故」，五蕴、六处、十二入、十八
界，乃至佛的境界他都无分别，乃至菩提涅槃的境界他都是无分别的。那么小乘人除了
没有常乐我净的颠倒分别，对于色受想行识的一切法还有点取着的，这可见他的烦恼还
没断尽。
二、由非少分差别，谓于通达真如，入一切种所知境界，普为度脱一切有情，非少分故
。
第二个由非少分的差别，不是一点点的差别，这里面有三种。「于通达真如，非少分
故」，菩萨能通达补特伽罗无我真如，通远一切法无我的真如，这是不是一部份。声闻
人只通达补特伽罗无我，那就是真如的一少分了。「入一切种所知境界」。这上面，这
个天台宗要说阿罗汉所通达的真如和大菩萨所通达的真如还不一样，还不一样。在这里
看出来，似乎只是多少的问题，至于真如本身，阿罗汉所证悟的真如和菩萨是一样的，
只是一个我空，还没有通达法空，有这样的分别。「入一切种所知境界」，菩萨能够悟
入一切种，广大，甚深广大的境界，一切所知的境界都能悟入。这个阿罗汉只能悟入苦
集灭道这四谛的境界，但是在苦集灭道里面广博的开演，那么阿罗汉还是不具足，不能
完全明了；就是阿罗汉没得一切种智，还有很多事情不知道。这个大菩萨通达一切法无
障无碍，所以叫「入一切种所知境界」。「普为度脱一切有情，非少分故」，大菩萨的
大悲心，他普为度脱一切的众生齐成佛道的，而不是一少部分的众生。譬如说阿罗汉他
若是得圣道以后，得阿罗汉以后，还有很长时间才能入涅槃，在这一个时间内，他也能
够发一点慈悲心教化众生的，但是只能教化一少分，那大多分他都不管了，他入无余涅
槃了，所以这也是和菩萨不同的地方。
三、由无住差别，谓无住涅槃为所住故。
这个无住涅槃，菩萨所证悟的涅槃名之为无住，就是不执着。「谓无住涅槃为所住故
」，也不住于生死，也不住于涅槃。因为有般若波罗蜜多故，不住于生死的境界；有大
悲心故，也不住于涅槃的境界。所以他有大悲心，他还是来到人世间现身说法广度众生
的，「为所住故」。
四、由毕竟差别，谓无余依涅槃界中无断尽故。
这是究竟的不同。谓这个阿罗汉的无余依的涅槃界里边，「无断尽故」，菩萨有大悲
心，还是无断、还是无尽的，他还是现身说法广度众生的。他若成佛了，那个法身尽未
来际的去度化众生，所以所造成的功德是无断无穷无尽的，无量无边的，这是小乘佛教
学者所不能及的地方。
五、由无上差别，谓于此上无有余乘胜过此故。
这个阿罗汉是声闻乘，以上还有辟支佛乘，所以是有上。菩萨是无上的，菩萨就是一
佛乘，他是「谓于此上无有余乘」，在此菩萨乘之上，在此一佛乘之上，无有其他的佛
法能胜过菩萨的佛法的，没有了，它是最殊胜的了。
此中有颂：诸大悲为体，由五相胜智，世出世满中，说此最高远。
前面这一段文里面还是有颂的。「诸大悲为体」，菩萨无量功德是以大悲心为体的。
小乘的智慧和菩萨的智慧有这么多的差别，但是其中最主要的差别就是大悲心。「由五
相胜智，世出世满中」，由于菩萨成就了五种殊胜相的智慧，所以在世间的圆满中的果
报，人天的果报，乃至非非想天的果报，是出世间三乘佛法的圆满的果报里面，「说此
最高远」，说此菩萨乘是最高上的，最深远的，最殊胜的。