２、附论色心无间生为种不成

２、附论色心无间生为种不成

「若复有执色心无间生是诸法种子。」

　　这底下，印顺老法师的科是「附论色心无间生为种不成」。因为前面是「出世清净

非赖耶不成」这底下就好像不是正意，所以叫做附论。

　　「若复有执」，若是又有人执着「色心无间生是诸法种子」。这是小乘佛教的学者

，他们有另一种想法，说这个种子，一切法都是因缘生，不是自然有的。那么生上定先

要造成一个种子，由种子生现行，才有一切法的。那么这是怎么样说法呢？「色心无间

生」，就是前一剎那的色生后一剎那的色。「无间」前一剎那后一剎那中间是没有间隔

的。就是后一剎那色的种子就在前一剎那里边，所以前一剎的色它有功能生次一剎那的

色，这是色。心也是，前一剎那的心有种子生次一剎那的心，这就是「色心无间生」，

那么这世间上的一切有为法，它的种子都是这样情形的，这样子解释。

「此不得成，如前已说。」

　　这是无着菩萨就是这样破他，不同意，你这样的说法也不能成立。「如前已说」，

像前面的文，我已经说过了那个道理，你这个道理是不对的。就是前第二十页最后一行

「二念不俱有」那个地方。因为无着菩萨的思想，就是这个种子的成立「谓依破法俱生

俱灭，此中有能生彼因性」，这样子才能成为种子。这前一剎那和后一剎那不能同时受

熏，怎能有种子呢？所以这个道理是不成立的。

「又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉后心不成。」

　　这底下又举出事实来否定他的说法。「又从无色、无想天没」，你说是前一剎那的

色能生后一剎那的色，这样子，那么若是从无色天的人他死掉了，无色天的人他的定坏

了，坏了他就从无色界天堕落下来，生到色界天来，生到欲界天来。色界天、欲界天都

是有色的，那么这个色的种子从哪儿来呢？那么他在无色界天，色已经灭了，灭了没有

种子了，那么后来生到色界天、欲界天，那个种子从哪儿来呢？所以你说前一剎那的色

生后一剎那，这件事有困难。

　　「无想天没」，这无想天，他若是死了，五百大劫的寿命，禅定就坏了，那他就死

了。死了他若是或者生到色界天、生到欲界天来的时候，他那个心，这个种子从哪儿来

呢？在无想天的时候，你不承认有阿赖耶识嘛！那么无想天约六识都灭了，没有前一剎

那心，后一剎那心怎么生起呢？所以你这个种子的说法不能成立。

　　「灭定等出」，从这个灭受想定里面出来的时候，那么他也是，他入灭尽定入了三

天，或者七天，或者多久，他的识是灭了，你不承认有阿赖耶识嘛！那么只有第六意识

，第六意识在灭尽定里面灭了，他从灭尽定里面出来的时候，那个识的种子从哪里来？

就是没有种子了，就不能生起了。但是从无色界天，他也能生到色界天，生到欲界天，

还是有色。无想天和灭尽定的人，无心定里面出定以后，还是有心识的，所以你的说法

「不应道理」。若是有阿赖耶识，这问题就没有了！因为在阿赖耶识里面有种子，色有

色的种子，心有心的种子，这个缘起就可以过去了！它没有这个障碍，没有这个困难。

「又阿罗汉后心不成」，你认为前一剎那心生后一剎那心，前一剎那中有种子能生后一

剎那心，若是决定这样的话，那阿罗汉的后心就不能成立了。因为阿罗汉最后入涅槃的

时候，前一剎那心灭了，后一剎那心不生。按你的道理，这个后一剎那心非生不可，因

为前一剎那心有种子生后一剎那心，那么阿罗汉没有办法能入无余涅槃了，永久的要有

心，这事情也不能成立了！若是有阿赖耶识呢，这件事情就没有问题，阿赖耶识因为修

学圣道，把这个有漏的色心，有漏的种子都消灭了，所以灭了就不生了，这就没有这个

困难。

「唯可容有等无间缘。」

　　这一句话呢，就是无着菩萨来融通「色心无间」这句话─「色心无间生是诸法种子」

这个道理，融通这句话。你说色心无间，前一剎那心生后一剎那心，那是拥有等无间缘

的意思。前一剎那心灭了，腾出一个位子，后一剎那心生起，这是等无间缘的道理。若

是色法也是前一剎那灭，后一剎那生，有等无间缘，这是小乘部派学者也有这个意思。

但是在大乘的唯识的经论里边，不承认色法有等无间缘的；或者是容许他，好！你说有

就有吧！「容有等无间缘」，是这么意思。

　庚、结成赖耶

「如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决

定是有。」

　　这是「结成赖耶」。前面说出这么多的理由，一定要有阿赖耶识，这些杂染法也好

、清净法也好，才能成立。现在结束这一段文。「如是」，像前面这一大段文所说的道

理，就会明白了，不管是杂染的、是清净的，若是离了「一切种子异熟果识，杂染清净

皆不得成」，都不能成立。「是故成就如前所说」，所以找前面说的都可以成立了。「

所说相」，阿赖耶识有三相、还有三杂染、世间清净、出世间清净，这么多的事情上可

以证明阿赖耶识决定是有，不是没有的。这是结束这一大段文。

辛、别释转依非赖耶不成

「此中三颂：菩萨于净心，远离于五识，无余，心转依云何汝当作？」

　　这是「别释转依非赖耶不成」，就是再特别的解释，这个转依其实就是出世间清净

法的境界，但是又特别的有这一段，没有阿赖耶识是不能成立的。这个「转依」其实我

们讲过，这个依就是阿赖耶识，现在你修学圣道，就能转变这个阿赖耶识，就是这样意

思。若是不修学圣道，这个阿赖耶识没有办法变化，那么我们继续贪瞋痴烦恼的熏习，

就是一直地在生死里流转，你不能转变它。若修学圣道呢，就能弃舍一切杂染的惑业苦

，能栽培圣道的清净的功德，就能把阿赖耶识破了，所以叫做转依。究竟的转依就是到

佛的境界，到佛的境界，一切杂染法都清除了，阿赖耶识究竟清净了得到大圆镜智、无

量功德庄严的境界了。若阿罗汉得圣道、入无余涅槃，也可以算是转依，但只是一部份

。是约这个意思来说明。

　　此中有三个颂，第一个颂：「菩萨于净心，远离于五识」。这个发无上菩提心的菩

萨，他不断地修学圣道，他有大悲心度众生，但是位还是自己要修行的。要得无生法忍

，你才能成就度化众生的能力，你不修学圣道，不能得无生法忍，度化众生的能力是不

够的，所以说「菩萨于净心」，这个「净心」就是无漏的圣道现前了，内心清净了，没

有一切杂染的污染了，所以是清净心。就是那个根本无分别智与第一义相应的那个智慧

出现了的时候，叫「净心」，圣道现前的时候。

　　「远离于五识」，这个时候一定是在禅定里面，所以没有前五识，眼识、耳识、鼻

识、舌识、身识，前五识都不动了！那么第六识呢，与圣道相应，是这样子。「无余」

，就是没有其他的染污的意识，没有染污的意识、也没有有漏善的意识；现在纯是清净

无漏的，与第一义相应的智慧境界，这叫「无余」。

　　如果你若不承认阿赖耶识的话呢，这个时候，就是「心转依云何汝当作？」。这个

时候，你只是一念第六意识的清净心，妙观察智的境界，那么这个转依的事情怎么样安

排呢？你应该怎么安排法呢？这安排不来了！这个意思是什么呢？这个转依就是「菩萨

于净心」，是初开始得圣道的境界，你若承认有阿赖耶识的时候呢，虽然第六识与无漏

的般若相应的时候，但是还有很多的杂染种子在阿赖耶识里面，你若继续修学圣道，就

可以转依，舍染得净，弃舍阿赖耶识里面染污的种子，那么加强清净的功德，乃至到佛

的境界的时候，转依成就了，究竟清净了。若是你不承认有阿赖耶识，那没有阿赖耶识

，那么这些杂染种子也都没有了，那么这时候怎么转依呢？「云何」，怎么办法，「汝

当作」，你怎么样来安排这个转依的道理呢？怎么样安立呢？没有办法安立了！所以不

承认阿赖耶识是不行的，这是这个意思。

「若对治转依，非断故不成。」

　　假设你执着对治就是转依，你若这样讲，「非断故不成」那不行，那不是断，那是

不能成立的。说我圣道现而能断烦恼了，那就是转依，这个里面有点问题！对治只是转

依的开始，只是在因地初开始的境界，转依还没圆满，转依是到佛的境界才圆满，或者

得了涅槃了，得了无余涅槃了，这叫做转依。你现在初开始得圣道，小乘就指初果，大

乘就初欢喜地，才开始入圣道，还有很多的事情要做嘛！你说若对治就是转依，「非断

」，他没有将所有的杂染全部的断除去，只是一少份，断除一少份的烦恼，那怎么能说

它就是转依呢？「故不成」，所以不能成为转依的。

「果因无差别」

　　如果你执着那一定就是转依，「果因无差别」，那么你在初开始得圣道还是因，还

没成佛嘛！成佛的时候叫果，究竟圆满的大般涅槃是果，你初开始入圣道是因，因果没

有差别了。初开始就是转依，不是因就是果，那么无差别了，那怎么可以呢？「果因无

差别」，有这种过失。

「于永断成过。」

　　若是对这个「永断」，就是永久地、全部地断除去一切烦恼障、所知障，究竟清净

的大般涅槃来说，你说初开始的圣道就是转依，那是不对的！初得无生法忍，他说他就

是最究竟的佛，那不是增上慢了吗？说初果还不如二果，怎么能说就是四果呢？所以「

于水断成过」，那是不合道理的！所以你一定要有阿赖耶识，这个问题才能解决，是这

样意思。

「无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。」

　　这底下说，怎么叫做转依？「无种」，如果你说是没有种子，没有杂染的种子，只

是转依，或者这么说。「或无体」，是没有杂染识，没有识体，没有识的体，那就是转

依。你若这样说的话呢，你若不承认有阿赖耶识呢，这还是不行，「无彼二无故」。你

若有阿赖耶识，你初得圣道以后，你还有阿赖耶识，里边有很多的杂染种子，那么你继

续修(这和前文的意思一样)，你继续修行，这时候就可以把种子把它灭掉了，叫「无种

」。没有杂染的种子，杂染的识也没有了，这是「二无」。现在你若不承认有阿赖耶识

，这两个无都没有，「无彼二无故」。

　　「转依不应理」，那么你这个转依怎么办法呢？没有办法转依了！若是有阿赖耶识

，也有杂染的识，也有杂染的种子，然后你修学圣道，把这两个把它灭掉；灭掉这个杂

染的种子，灭掉杂染的识，使令这两个「有」栾成两个「无」，那么这就是你转依的成

就，逐渐地、次第地他就可以转依了。

　　若不承认有阿赖耶识，「无彼二无故」，这两个「无」没有、不可能了；没有阿赖

耶识，也没有种子，也没有识了！你怎么能把它变成「无」呢？所以「转依不应理」。

在这样不承认有阿赖耶识的时候，这个转依这件事没有办法安排，所以不承认有阿赖耶

识是不合道理的。这是三个颂，从这三个颂上来证明得了圣道的时候，还是要有阿赖耶

识，才能说明你继续用功的成就，才能够安立转依的这个大圆满的境界，才能够安立出

来。

第三项、成立赖耶差别3

甲、总标

「复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。」

　　这底下是第三项「成立赖耶差别」。前面，这是很大的一科，「从圣教中安立阿赖

耶识」，「在理论上成立阿赖耶识」。第二节是「在理论上成立阿赖耶识」，第一项是

「安立阿赖耶相」，第二项是「抉择赖耶为染净依」，现在第三项是「成立赖耶差别」

。这个「赖耶差别」，阿赖耶识的差别是怎么个情形呢？看下文的解释，「略说应知或

三种，或四种」，就是里边的种子的差别，种子的作用的差别，也就是熏习的差别。前

面只是大略地说熏习一杂染品类诸法的熏习，这底下把熏习的种子分出来不同的项目，

就是分出来品类，各式各样的，是这样意思。

　　「复次，此阿赖耶识」的差别，种子的熏习是怎么样的情形呢？「略说应知或三种

，或四种」，或者是说三种，或者说是四种。

乙、三种差别

「此中三种者，谓三种熏习差别故。」

　　「此中三种者」是什么呢？「谓三种熏习差别敬」。熏习有三种的不同，所以也就

是阿赖耶识的差别了。

「一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。」

　　这三种熏习差别在下边的所知相里边有详细的解释。所以在这里他没解释，无着菩

萨在这里他没说，但是列出来这个名字。这个「名言熏习差别」，名言这句话怎么讲呢

？名就是言，言是说话。这个说话它的先决条件，就是你要知道种种的名，然后把种种

的名连接起来，就可以变成种种的语言。如果你没有名，你没有办法说话。譬如说小孩

子叫「爸」、叫「妈妈」，这些都是名，「一二三四五六七八九十」，所有所有都是名

，所以名就是言。而这个名言这里边，刚才也提过，你要说话呢，心里面要想，心里面

要观想、要思惟，你才能够说话。但是思想也是一定要有名，不然你没办法想，「名为

先故想，想为先故说」，这唯识的书上常常有这句话，先要有名。然后你心才会思想，

你先要心里面思想，然后你才能说话，不然你不能说话，所以总起来就叫做名言。

　　「名言熏习」，就是你说话的时候，也是心里在想，你不说话，心里面分别也是想

，所以这个熏习阿赖耶识，明白一点说，就是你心一动就熏习阿赖耶识了，那就叫做「

名言熏习」。但是在《成唯识论》上，把它分成两种：一个是显境名言，一个是表义名言

。这个表义名言就是能诠诸法的音声，那么就是说话；用种种的语言去表达种种的思想

，种种的意，这当然还是心。这样的表义名言呢，你用种种的语言表达种种的事情，别

人听见了心里也会想，心里面思想呢，就是没有说话，只是内心里面想，那么叫做显境

名言。就是心里面，各式各样的心，心、心所法，再明白点说，就是各式各样的分别，

分别种种的所分别的境界，这叫显境名言。

　　显境名言和表义名言其实是一回事，因为你自己内心里面觉了种种的意，然后用种

种的语言把它说出来；说出来，别的人听见了嘛，心里面又会去种种的分别；分别，又

会说出了种种的语言，就是这样子。由种种的语言引起内心的分别，由内心的分别又发

为种种的语言。你这样子，你内心在活动的时候，就熏习了阿赖耶识了。这时候，熏习

了各式各样的种子，各式各样的功能：由此功能作为一切有为法的亲因缘。你只要心若

动的时候，就有能分别、也有所分别，所以就变出一切有为法了，就是这样子，这叫做

「名言熏习」的「差别」。

　　我们若学习般若、学习《中观论》，主要是说一切法无自性、因缘所生、是毕竟空的

，那么能分别、所分别都是毕竟空，与第一义谛相应，破除爱烦恼、破除见烦恼，得圣

道了，简要来说就是这样子，它着重于一切法的自性空，当然是直接了当就与第一义谛

相应了。但是唯识里边，它特别的微细，在有为法里边说出一个名，说出一个名来；这

个名在众生的心识的活动上，它占有一个最重要的地位，所以提出来这个问题。这就是

在禅定里面，佛菩萨的大智慧，在禅定里面观察众生的心里活动，这个名的条件很重要

，没有名字的时候，心也不能动、也不会说话，所以就是因名言的思惟熏习而有一切法

，而一切法都是心的变现，本身没有体性，只是个假名。所以找在想啊！如果你学习《中

观论》以后，再学习《摄大乘论》、《成唯识论》，对于一切法空的意思我认为会更深刻的认

识到，一切法只假名字、没有真实性，会更深刻的认识到。

　　所以这里面说「名言熏习」，一切法的缘起原来就是名言熏习而有的；你这样去思

惟、去观察。当然我们现在是在书本上，由佛菩萨的法语，我们这样去想。假设你在静

坐的时候，你也常常思惟，你就会更深刻的、更清楚的认识到这件事，的确都是名言。

没有名言的时候，你心里没有事，都是名言，欢喜的事也是名言，你不欢喜的事也是名

言。这样子来说呢，名言所表达的事情都是假的，不是真实的。因为若没有名言去诠的

时候，你就没有事，你心里什么事没有。若是那个名言所表达的义有真实性的话呢，那

可是不同；没有名言的时候，它也同样应该有作用，但是我们人的心情上不是，没有名

言的时候，心里什么事都没有。所以因名言而心动了，心一动就熏习了，熏习在阿赖耶

识里面。所以「名言熏习差别」，一个显境名言、一个表义名言。

　　「二、我见熏习差别」，这个「我见熏习差别」，我们头几次也常常说，就是执着

有一个我。能执着的是谁？就是我们的分别心，就是我们这一念的染污心，去执着有个

我，执着一切法都是真实性。所执着的是什么呢？其实就是名言。说这里有一个可爱的

东西，这是个名言；说这里有一个我，也还是名言，没有真实的我，也没有真实可爱的

、可恶的，可憎恶的东西也都是名言，只是有一句话而已，有那么一句，有个假名字而

已。执着它是我，还是名言熏习，但是因为它这个我见的熏习在生死的缘起里面也是最

重要的部份，所以单独地立出来一个，给它一个名字，叫「我见熏习差别」，执着有个

我。当然这个是有俱生的我执、有分别的我执。

　　俱生我执就是第七识─末那识，末那识它就是与生俱来的、它任运地就要执着是我，

是这样子。那么这样子去思量，这个意是思量义，思惟是有我，就熏习了阿赖耶识，阿

赖耶识就有我的种子。由这个种子一生现行，心里面还是分别是有我。并不是说这个我

见熏习的种子生出来一个实我，不是这个意思。就是生出来我的执着而已，我的执着心

因此而现起，不是生出来一个真实的我，不是这个意思，那么这是俱生的我执。

　　分别我执呢？分别我执因分别而有，或者是因学习而有的。我听人家讲，这个臭皮

囊里面有我，有一个常住不坏的我，怎么怎么地，感觉到很欢喜有一个我。这个我是常

住不坏，没有老病死，你看不是很好吗？执着有我，心里很欢喜，那么就是执着了，这

是分别我执。或者自己虚妄分别出来的，或者从书本上学习来的，或者是听人讲的，那

么这就叫做分别我执。这种分别我执是要在宗教里面的人学习这种，有这种学问的人，

那么会有这种分别；一般的人倒是没有这种想法。这个分别我执也好，俱生我执也好，

你心里面这样动的时候，有这个名言的动，在阿赖耶识又是造成了种子。造成了种子，

有因缘的时候，种子生现行，又是分别有我、有你，你不是我、我不是你，自他就对立

起来，就是引起种种的烦恼，所以叫「我见熏习差别」。

　　「三、有支熏习差别」，这个「有支」怎么讲呢？这个「有」就是三有：欲有、色

有、无色有，就是三界。这个「支」，就像那树的枝，一个枝一个枝的，就是分别出来

种种的不同。或者「支」者，因也；「有支」，就是三有的因，为二有之因。有这样的

因，才有各式各样的所生法，就是欲界、色界、无色界才出来的。这个「有支熏习」是

指什么说的呢？就指业力，或者是善业、或者是福业、或者是罪业、或者是不动业，这

是有漏的业力。由这有漏的业力使令我们招感果报，招感人天可爱的果报、三恶道受苦

恼的果报，或者是色界天、无色界天不动的禅定的果报。

　　这个「有支熏习」和「名言熏习」有什么不同呢？其实三界各式各样的事情，他都

有名言熏习的种子而现起的。为什么又要有这个有支的业力呢？因为虽然有了名言种子

做诸法的亲因缘，但是还要假籍业力的引发，它才能出现，这名言的种子才能出现的，

它是个增上缘。名言熏习是个因缘，这个「有支熏习」这个业力是增上缘，你没有业还

不行。所以又别立出来一个有支的熏习，就是业力。虽然我们内心里面，我们没有得圣

道的人，这个心就是要虚妄分别，所以这个名言熏习无穷无尽；你心一动，就熏成了种

子，有了种子，有因缘的时候，种子又生现行，现行又熏种子，所以这种功能是无穷无

尽的，它没个完的。但是要去得某一类的果报，还需要有业力的引发，不然还不行。这

表示说因缘生法有这么多的差别、情况，也不是个容易的事情。所以这个《成唯识论》上

说，也就是《瑜伽师地论》也有说：有生因、又有引因；有引业、还有满业，各式各样不

同的情形，那么这叫做「有支熏习差别」。这三种熏习差别，下面所知相里面有解释。

就请到这儿好了！

「复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。此中三种者，谓三种熏习差

别故：一、名言熏习差别，二、我见定熏习差别，三、有支熏习差别。」　　　　　

　　这个「所知依」这一大章里面是分两大段：第一大段是「从圣教中安立阿赖耶识」

，就是从佛说的圣言量里边，来安立阿赖耶识的存在，是佛说的。第二大段就是「在理

论上成立阿赖耶识」，就是生死的流转、涅槃的还灭都需要有阿赖耶识的存在才能成立

。在这一大科里边，分成三大段：第一段是「安立阿赖耶相」，有自相、因相、果相，

种种的。第二项「抉择赖耶为染净依」，阿赖耶识是流转生死和涅槃的依止处。第三项

就是刚才念的这一段文，「成立赖耶的差别」，这第三段。看下边的文的介绍，就是阿

赖耶识裸边的种子的差别，就是它的类别不一样。因为种子不同，所以由种子发出来的

现象也就不同了。「略说应知」或者是「三种」，或者是「四种」。三种就是「一、名

言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别」，分这么三类。这里把名字列出

来，没有加以解释。但是下边说那个四种，也有解释这三种的含义的意思，而在「所知

相」那一大科里面，那一大段里面有解释，所以这里没有详细解释。

丙、四种差别5