二、种子
二、种子
「此中五颂：外、内。不明了。于二唯世俗、胜义。诸种子当知有六种：剎那灭、俱有
，恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果。」
前面说缘起，这底下第二段就说种子。前面说缘起中，也就说到一切种子识，说到
种子，但是种子本身究竟有什么义，还需要再加以解释的。此中有五个颂来说明种子的
事情：「外、内。不明了」，第一段先说种子有两类，一个外，一个内，外面的种子和
内里边的种子。外种就是这些植物，稻、麦、谷这些它们的种子，就是外的种子；内就
是阿赖耶识，阿赖耶识里面的种子，这是分这两类。「不明了」就是种子的性质，种子
是善、是恶、是无记呢？「不明了」，就是没有善恶可明了，就是无记的，所以叫做「
不明了」。这个意思是说，从前面这么多的这几段文的说明，我们可以知道，在熏习的
时候可以分别它是善、是恶，得果报的时候也可以分别是善、是恶，但是熏习成了种子
以后，在中间这一段就是不明了，这是第二个意思。
「于二唯世俗、胜义」，应该是念「不明了于二」。这个「于二」在世亲菩萨释里
边又有一个不同的解释：就是外种子和内种子，这两种种子，又不完全说它是无记的，
就是外边的种子可以说它是无记的；但内种子也可以说是有记，通于有记和无记，从来
都说种子是无记，但是在这一段文的世亲菩萨的释上，忽然出来一个……也可以说是有记
，突然间又这么解释，当然这解释也是合道理的。
「唯世俗、胜义」这是说这两类种子是假的呢？是真实的？是这样意思。这个「世
俗」就是我们凡夫分别心活动的情况，站在佛法的立场的批评，这都是「世俗」，属于
虚妄不真实的，就是假的，就是这样意思，假有的。在《解深密经》上，也有一个解释：
一切法的存在分两种，一个是自相安立的，一个是世俗上依名计义存在的东西。这可见
唯识是微细，它说叫做自相安立。自相安立这句话什么意思呢？比如说：我说现在屋里
有条龙，其实大家看出没有龙，但是我就是这样讲，我说话这个语言就是名字，依名计
义，你随顺这个语言、这个名字去分别那个道理；如果没有这个语言的时候，那件事没
有。所以那件事是要依靠语言文字去表达才有那件事，你才能去分别；没有那个名字、
语言文字的时候，那件事不存在。这样子呢，这一类的法就叫做「世俗」，依名计义。
比如说我，有一个我怎么怎么的，我们依这一句话有个我，这个我要用名字去彰显
、去显示它，才知道有个我，如果没有了名字，那个我根本是没有的。用那个名字来表
示，只是给你一个资料去分别，而实在那个我还是没有，这叫做「世俗」，是假有的。
这个自相安立不同了，这自相安立，你有没有名字都无所谓，那件事还是存在的，
它本身就是存在的，叫做自相安立。他用「所认识论」，用这个心的分别去显示法的存
在有这么两种不同。这个自相安立就是胜义，就是它本身是有真实性的，这个胜义是真
实的意思，世俗就是假的，假有的。现在说这个外种子，外种子就是世俗的，按世俗义
来说它是种子。因为世间人说这个树也是由种子有的，谷、或者是稻、或者是麦、或者
是橙子、或者是苹果，都是由各式各样的种子成就的，我们一直都认为是这样，但那是
世俗人的分别，世俗人的想法，这不是真实的。真实是什么呢？那个苹果也好，那个树
也好，是你的唯心所变，那个种子也是你的唯心所变，你心变现的，这才是真实义。你
说是由那个种子变出个苹果来，这是世俗的说法，这是假的，不是真实的。所以这两种
种子，这外种子是世俗名为种子的。若是阿赖耶识，这一切种子，这是胜义，这是万法
的真因，它是真因，真实的因，真实的功能性，由此而有一切法的。所以「唯世俗、胜
义」，没有第三个了，只有这么两个。这外种子和内种子有这样的分别，外种子是世俗
，内种子是胜义。这是第三个意思。
「诸种子当知有六种」，这个种子有六种定义，要有这六种义，才能说是种子的，
不然就不是种子，这是标出来这句话，这底下就解释这六义。「剎那灭、俱有，恒随转
应知、决定、待众缘、唯能引自果」，这是六义。「剎那灭」是一，「俱有」是一，「
恒随转」是一，「决定」是一，「待众缘」又是一，「能引自果」是一，这是六个义。
你要具足这六个条件，才可以名之为种子，是这样意思。
「剎那灭」，第一个条件是「剎那灭」，要有这样的义，剎那间它就灭了。这个法
的出现，一下子它就会灭，就是剎那灭，剎那生，剎那灭，剎那生的变化，要具足这样
的义，才可以称之为种子。如果是没有生灭变化的，就是一直的不变，从始至终都是一
个样子，没有差别的，那不能做为种子的。就是没有生灭变化就是无为法了，无为法是
不可以成为种子的，它不能生一切法的。
当然我们佛法里边的确是有学派的不同，一个学派一个学派，这个思想是不一样。不一
样，但是我们学习了唯识以后，我们再去看各学派，我们内心里面会更清楚一点。比如
说是「无为生一切法」，我们听见这话的时候，如果你没有学过唯识的话，你心里怎么
想呢？这个无为，无生住灭的这种事情，没有生住灭的事情，这个无为的这件事，它能
生一切法，你心里怎么想？儒家的「无极生太极，太极生两仪」，也有人拿这个话来问
我的时候，幸而我是读过一点小小的唯识，我还有话同他说，不然的话就不知怎么讲。
所以用无为能生一切法，也有地方说是诸法实相生一切法，这就是不同了！现在说要有
剎那灭义的东西才能生，才能做种子，这里面说种子的事情，从这里我们联想到很多事
情，你会明白我们佛法里边的智慧可是不得了！
在这个唐太宗，唐高宗，唐高祖李渊的那个时代，因为这唐皇帝是姓李，道家称老
子为主，道家的人就对唐太宗说，老子是姓李，是你的祖宗，他就真相信这句话，就是
偏袒道家，贬斥佛法，但是周围也有信佛的大臣，就是招集道士里边有学问的和佛教的
法师辩论，我看那些辩论的话，就知道法师多数学过阿毗昙论。那个时候因为这个玄奘
法师还没有回来，还没有回来以前的事情，只有这菩提流支，真谛三藏翻译唯识的经论
，所以这些道士没有办法和佛教的法师辩论，没有办法辩论，佛教法师的辩才就是不得
了，所以高僧传应该读，可惜的是他们没有完全记录下来，就小小的记一点。所以这「
剎那灭」是这个种子第一义，要有生灭变化的东西，他才能够做种子。没有生灭变化的
不能做种子。比如说种子会生芽，就是变了嘛！如果它不能变，始终是一个样子，它就
不能生芽了，那怎能成为种子呢？所以这个「剎那灭」是种子的第一义。
「俱有」，这「俱有」是什么意思呢？种子是因，这因和果要同时有，这个种子的
因生现行的时候，种子和现行是同时的，叫「俱有」。如果说这个种子灭掉了，灭掉了
就是没有了，没有了那怎么能生果呢？所以一定是「俱有」。唯识宗的学者，就是无着
菩萨这样解释、这样说，要「俱有」。若是灭了的话，它就不能生果了，一定是生果的
时候，因和果是同时的。阿赖耶识的种子，它生果，我们肉眼是没有办法去看明白这件
事；若从世俗的种子上看，这稻种、麦种，它生芽的时候，种和芽是同时的，是这么回
事。
「恒随转」，这「恒随转」怎么讲呢？就是有杂染品类诸法熏习阿赖耶识成为种子
以后，它没有得果报，还没有生现行，没有得果报的时候。就是这个种子成就了，和得
果报中间可能有很长的一段距离，这么长的时间，或者是几十年，或者几百年，几千万
年都有可能。这么长的时间内，这个种子虽然说是剎那灭，但是「恒随转」，它一直随
逐阿赖耶识继续地存在，它这种生果的功能不失掉。如果经过一个时间就不能够，就失
掉了功能，那就不是「恒随转」，也就不能成为种子的。所以我们造了罪业也好，做了
功德也好，成就了种子以后，在阿赖耶识里面一直地存在下去，不失掉，不消失，除非
是得了果了，这个种子生现行，得了果了，得了果，当然就消失了。那么或者说是它还
没得果，可以你遇见佛法僧三宝了，你修学戒定慧了，修学无我观的时候，这个种子被
对治了，被伤害了，那么这种子也就结束了。如果不是有这种情形，它一直地恒随转，
一直地存在的，这种得果的功能一直是存在的，所以叫做「恒随转」。虽然是剎那灭，
还是恒随转。「应知」，你应该注意这件事。
「决定」，这是第四个道理，这个「决定」怎么讲呢？譬如说是我们做善，好心肠
为他人服务，无条件地好心，动机是纯善的，就是来利益对方，做一些功德的事情，这
就成了种子了，这个种子将来是决定给你一个满意的果报的。如果做罪过的事情也是，
它将来的时候，也决定给你一个不满意、不可爱的果报，决定的，不会变的。不会说是
你做功德的种子，将来给你苦的果报，没这回事；你做这罪过的事情，将来给你一个满
意的果报，也不是的。这个善恶的这种性能决定是不变的，这也是种子的一个定义，有
这样的义，这叫种子；如果混乱了，那不是种子，不可以乱的。
「待众缘」，这个「待众缘」非常有意思，因为我最初看那唯识上说，种子生现行
，现行又熏种子，那么种子又生出现行，是无穷无尽的生下去，那就不需要等到几千万
年才去得果报了，当时就得果报了，是不是呢？应该是这样说了。但是，这个地方解决
这个问题。「待众缘」，种子生现行去得果报，还要待缘的，要等待因缘的，要有因缘
种子才生现行的，不然它不生现行，要待缘的。待缘的缘也是很多，也有很多，其中有
一个缘，我也感觉很有意思，比方说是你们三个人一起做功德，将来得果报，也是你们
三个人在一起去得果报。如果缺一个人，这个果报不出现，缺一个人都不可以的！这也
是一个待缘。
另外一个待缘，你以前拜佛、静坐、修四念处，将来会得好的果报，不一定，你要
继续地修四念处，继续地拜佛，去熏它，继续加强它的力量，力量若达到那个感果的限
度了，有招感果报的力量。假设招感果报要一千度的时候，要达到一千度的力量才能得
果报，你现在第一次修四念处只有五十度，不行，不可以。我拜佛的时候，我诚心拜佛
，有一百度，还是不行，要继续地熏习它，加强力量，到一千度，所以也是待缘。说做
恶事也是，做善事也是，有的人最初老也不做善事，第一次做善事做得很勉强，不高兴
做这件事，但是第二次就容易一点，第三次更容易一点，等到多了，自己欢喜做善事，
那么你这善的力量很强，善的力量强一点，这时候才能得果报。所以就是这个名言种子
，其中有一个定义，就是名言种子一定要假藉异熟的种子去帮助它，才能得果报。像种
子生芽，一定还要有水、有土、阳光，有其他的因缘帮助它，才能得果报的，所以「待
众缘」。这下子，这个种子生现行，现行熏种子这个间题解决了；这个因缘不够的时候
，种子不生现行。
「唯能引自果」：「能引自果」，有一点和「决定」相冲突的意思，但是世亲菩萨的
解释就不同。比如说是，色法的种子，它就能引色法的现行果；那么心法的种子，就引
发心法的果，「唯能引自果」。比如说是前五识，它引前五识的现行，第六识引第六识
的现行，第七识引第七识的现行，它就是「引自果」，不同，所以「唯能引自果」，这
才能成为种子。你要具足这六义，「剎那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘、唯能
引自果。」应该把它背起来，如果考试的时候，种子具六义，六义是哪六义？但是这个
种子义是很有意思的，因为你看到别的地方的教义，你就会明白，就会帮助你去理解那
件事。
学派的不同，譬如《楞严经》：「非因缘，非自然」，因缘生一切法是佛教通常说的
一句话，可是《楞严经》说：「非因缘，非自然」，这是学派思想上有冲突，就会有种种
的不同。我们不学习唯识的经论，不学习阿毗昙论，直接去读《楞严经》的时候，你没有
这么多分别，你不会想这些事情。比方说，南京的支那内学院的那些学者就是不高兴《起
信论》，王恩洋，还有谁写些文章驳这个《起信论》，就是因为他学了唯识，学了阿毗昙论
，人的背景不同，思想不同，所以会引出来一些分别。当然人都会有门户之见，我是天
台，我就学天台，其他的不学，那么你心里面就没有那个种子，你就不知道那样分别，
心里还想这《起信论》很好，你怎么破坏它呢？心就会这样想。说是他们也不相信《楞严经
》，《楞严经》也很好嘛！学起来，读的时候生大欢喜，怎么他说不对呢？其实，你如果也
去学学唯识，其实后面还有意思的。学学唯识，哦！他们思想是从这里来的，不是无因
而有的！这是说种子具六义，而成为种子的。
「坚、无记、可熏、与能熏相应：所熏非异此，是为熏习相。」
这底下就说到熏习，熏习当然有能熏，有所熏，要有什么样的条件才能成为所熏呢
？你没有这个条件，你不能成为所熏的，现在这里就是解释这个问题。「坚」是一个条
件，「无记」又是一个条件，「可熏」是一个条件，「与能熏相应」又是一个条件，具
足这四条了呢，就是所熏，它可以成为所熏了！但是没有解释怎么样才是能熏，能熏当
然就是诸杂染品类诸法，杂染品类诸法是能熏。
就是「所熏」要有什么条件才够资格？第一个条件就是「坚」，坚住，就是安住，
稳定地安住在那里，就是这个流动性不大。世亲菩萨解释，比如说：风的流动性太大，
它任持，摄持香气的能力很小，风吹的花香，吹到东西南北去，很快就消散了！风能吹
到很远的地方去，但是香气不会很远就失掉了！风只是风，没有香气了。若是油里面有
香的时候，它一直能够执持这个香气不散，油就比风的流动性轻，就比较稳定一点。所
以现在这阿赖耶识，阿赖耶识它始终是一味，是无记的，而是长时期的不间断，所以它
比较坚住，就是比较稳定，所以它有摄持种子的功能。若前六识就不行，前六识就是忽
然间善，忽然间恶，忽然间又间断，不活动了，它住持习气的功能是没有的，所以阿赖
耶识是有坚住这个能力的。
第二个是「无记」，不可以说它是善，也不可以说它是恶，它是中庸性的。那么这
表示什么意思呢？因为它本身也不是善，也不是恶；它能够接受善恶的接触，善和它接
触它也能接受，恶同它接触它也能接受，它不冲突，所以这无记能受善恶的影响。若是
它本身是善，那恶来它就排斥了，若是它本身是恶，那善来的时候它也会排斥，所以若
它是善是恶，它就不能受熏，要无记的才可以，阿赖耶识就是无记的。阿赖耶识不可知
，它的分别心非常的轻，也就是有个明了性，所以善来也接受，恶来也接受，如果分别
心特别大的人，那就有问题。你有一件事出现的时候，它就会分别，这是对我有利，是
对我无利？或者接受，或者拒绝。若不分别的人，也没想到是好不好，反正来了都接受
，按一般的情形就是这样。阿赖耶识能受熏也类似，它的分别心轻，它不去那么思惟，
所以「无记」，它能够受熏，这也是个条件。
「可熏」，就是它可以受熏，它有容受种子的功能，它能接受种子的功能，所以叫
做「可熏」。因为阿赖耶识是一切种子识，如瀑流，一切种子和识和合在一起，像那个
大瀑流似的，这种情形就是能够受到影响。如果若是说是无为法，真实常住的法，没有
剎那生灭的无为法，它就是不可入，你不可以去熏习他的，不可以契入的，他不能受熏
。所以《起信论》说是「真如受熏」，所以支那内学院的学者就不高兴了，也不同意了。
原来这上面就是这个受熏不是一个坚实的，特别密实的东西。真如是无为常住的一种理
性，说它能受熏，所以若是学习了唯识的道理，受熏要「坚、无记、可熏」，这样子才
能受熏，说是像无为怎能受熏呢？
所以那一天，我在南院说：第六意根以末那为意根，末那也是心法，末那也就是阿
赖耶识，也可以这么讲。阿赖耶识也是心法，它里边有无量无边的种子，它给第六意识
做根的时候，能令第六意识有广大的思惟的能力。如果说是用物质做根，那么像前五识
是五色根，是物质，所以使令前五识只有明了性，你要多分别就不行，那么第六意识如
果也是用色、用物质作根，他这个分别心的能力就会受影响了！
印顺老法师于《中观论颂讲记》上说：色法是物质，物质怎么会生起精神的作用呢？
他只是提出这个问题，他自己没有回答，这是难问这个唯物论者。根如果是色法，它怎
么能引发出来精神的作用呢？我看到这里，我立刻感觉到这个问题有意思，所以我有时
候也会想，物质怎么会引发精神的作用呢？所以想到第六意识的根，如果是像南传的上
座部，现在的南传佛教，《清净道论》上就有，这个第六意根应该是脑，脑是第六意根，
同时就是这个问题了，脑是物质，物质怎么能引发精神的作用呢？所以现在说「可熏」
，一定是个有为法，有为法是有生住异灭，它本身有生住异灭，阿赖耶识有生住异灭的
，它不是坚实不可契入的东西，无为法没有生住异灭的，所以有为法与有为法互相可以
有影响，有为法怎能影响无为法呢？怎能熏习真如的无为呢？提出这个问题怎么回答呢
？不过这个《楞伽经》上说，这是不可思议的，就是这样回答。
「与能熏相应」，这第四个条件，要与能熏相应。这个所熏的要与能熏的相应，才
可以受熏。就是要同时同处俱生俱灭，才能受熏。若是前后，就不行，就不能受熏。或
者是别的人，我的阿赖耶识，我的前六识才可以受熏，你的前六识不可以熏我的阿赖耶
识，我的前六识也不可以熏你的，一定要通过自己的前六识和阿赖耶识才能起熏习的作
用，因为它是相应的。我们的前六识杂染品类诸法，或者是前七转识杂染品类诸法，和
阿赖耶识是相应的，所以阿赖耶识能接受杂染品类诸法的熏习。如果别的人，别的人不
能直接来熏你，所以你内心里面修四念处的时候，你阿赖耶识受熏，我的阿赖耶识不受
熏。所以别人作善，也是别人的功德；别人作恶，也是别人的罪过，与你没有关系。要
自己去作善，去作恶，去修学圣道，才能在阿赖耶识里面受熏，因为什么呢？它相应，
与能熏相应。它相应了，你才能受熏，不相应，不能受熏。所以我们一般的人有了问题
的时候，你说我不对，他也是这样子嘛！其实他那样子和你有什么关系，因为他作的事
情他负责，他作的功德也是他负责，你若没做，你还是没有功德，一定要自己做才是的
。不管是善是恶，才能发生作用。
「所熏非异此，是为熏习相。」
能有条件成为所熏，「非异此」，不能离开这四个条件，具足这四个条件，才能是
所熏。若离开了这四个条件，前六识不可以，前六识它就没有这个条件，它也不是「坚
、无记、可熏、与能熏相应」，这四个条件都不具足。「是为熏习相」，这就是阿赖耶
识才能接受熏习的相貌，阿赖耶识才能受熏，前七转识不可以受熏。譬如说这个末那识
也有一个不间断的功能，但是它是染污的，有覆无记，它是染污，它也不受熏，它不能
和阿赖耶识相比。
「六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。」
这是第二大段说种子的意义。前面第一段是种子的二类，就是有外种内种的不同。
第二段是种子的三性，就是「不明了」。是善、是恶、是无记，这是三性，种子说是「
不明了」就是无记性的。第三段是种子的假实，它是世俗呢，是胜义？第四段是种子的
六种定义，「剎那灭、俱有」那一段。第五段是种子的所熏，要具足四义才够资格是所
熏习的，那唯有阿赖耶识，转识是不够资格的。现在就是说转识是不能够受熏的。
「六识无相应」，唯有阿赖耶识才有熏习的资格，受熏的资格，六识是不相应的，
是不合适的。什么理由呢？「三差别相违」。三差别就是识的所依，六识各有所依，眼
识是依眼根，乃至意识依意根，每一个识各有所依止的根，这是一个差别。还有所缘，
眼识有眼识的所缘，乃至意识有意识的所缘。再来六识各有各的作意，六识的生起一定
先有作意心所，来警觉它到所缘境上去，这作意也是各有不同的。因为本身都有独立活
动的条件，所依不同，所缘不同，作意不同，可以独自的活动，这样子他就变化性很大
，他不像阿赖耶识，它可以一味相续下去，但是前六识随时可以互相变动，所以与熏习
的含意是相违的，所以它不能够作所熏习的识，所以是「六识无相应，三差别相违」。
印顺老法师和王恩洋居士都提到：这「三差别相违」，无性菩萨也好，世亲菩萨也
好，都是这么解释。这么解释呢，提到这一句话，我认为就是对这三差别这个理由不是
十分满意，大概是这个意思，但是都这么解释，可能是有这个意味。从前后文的含意，
就是六个识，它们不能像阿赖耶识一味的相续，变化性很大，所以它不能够受熏，意思
应该是这样子。因为接受熏习的识，就是它一定本身是无记性，它又是不间断的。善来
的时候，它也能接受；恶来了的时候也能接受，而且是一切时相续的，那么它不会遗失
，不会遗漏。若是随时就变动了，那就不行，那就是你不能接受熏习的，原则上说就是
这样。
「二念不俱有，类例余成失。」
小乘的部派里边有一个譬喻论师，这譬喻论师的主张认为不需要有阿赖耶识，就是
这个六识前一念后一念就可以受熏了，不需要阿赖耶识。那么无着菩萨说「二念不俱有
」，这前一念和后一念不能同时存在；这受熏的定义要同时存在，而要俱生俱灭，此中
有待彼能生的因性，这才能够成为受熏的意思。这前念和后念是不同时有的，那是不能
受熏，因为前一念在的时候，后一念还没生起；那么后一念生起，前一念已经灭了，它
不能同时存在，没有办法俱生俱灭，那怎么能受熏呢？所以「二念不俱有」，这是不能
受熏。
「类例余成失」，这个类，譬喻论师说：你说不俱有就不受熏是不对的，因为前一
念识和后一念识是同一类的，它还是可以受熏的。那么「例余成失」，无着菩萨就破他
，如果是同一类就可以受熏的话，譬如说是眼根，眼耳鼻舌身前五根都是净色根，那么
眼根也可以熏习耳根吧？耳根也可以熏习眼根吧？比如说是色声香味触法，这都是六种
境界，十八界也可以说是六界，都是界，那么色也可以熏习声，声也可以熏习色吗？所
以这样子，来例同这件事的时候，就发觉到这个道理是不存在的。
「例余」，例同其余的一切事情是同类的。比如说一切法都是法类的，善法、恶法
、心法、有为法、无为法都是法，那么大家都可以受熏吧？这是不行的！所以这会有很
多的过失，所以用「类」的理由来立前念后念受熏是不成立的。这意思是说转识是不能
受熏的，唯有阿赖耶识具足这四个条件，才可以受熏的。
「此外内种子，能生、引应知，枯丧由能引，任运后灭故。」
这是第六段，种子的生因和引因。「此外内种子」，前面说到种子有内外之别，这
外内种子它有两种含意，一个是能生因，一个是能引因，一个生因，一个引因，你应该
知道这两种种子都有这种作用，有个生因的作用，有个引因的作用。
「枯丧由能引，任运后灭故」这是解释什么叫做生因，什么叫做引因。「枯」，就
是外边的这些植物，开花结果以后就枯萎了。「丧」，就是一切有情这个生命死亡了。
死亡了以后还有尸体的存在，枯萎了以后还有残留的枝干这些东西。
这个生因就是这个种子生芽而后有梗、干、枝叶花果，这是由生因发出来的力量所
成就的。按照有情来说，就是识、名色、六入、触、受，这生命体的存在，这一直都是
生因的力量。但是死亡了以后，没有立刻的消失，还有这尸体的继续存在下去呢，那就
是由引因的力量；这个引因能够延长它存在一个时期，所以「枯要由能引，任运后灭故
」。这个引因把它延长了一个时期，以后逐渐地，听其自然的，逐渐地就灭掉了，以后
就渐渐地灭掉了，这一部份是引因的力量，那么这可见从事实上来观察，应该有引因的
存在，不但是生因而已。
「为显内种非加外种，复说二颂：外或无熏习，非内种应知；闻等熏习无，果生非道理
；作不作失得，过故成相违；」
这又说到种子假实的问题。「为显内种非如外种」，本论的作者说：为了显示这个
内种不同于外种，虽然都是具足六义名为种子，都是有生因和引因，好像内种和外种完
全一样了，其实不完全一样，也有不同。为了显示这个不同的意义，复说两个颂：「外
或无熏习，非内种应知」。这外面的种子，「或」就是不决定，有的是有熏习，有的是
没熏习的，像前面说到这个胡麻受到花香的熏习，所以制造出来的油有香味；但是这个
莲花生在淤泥里边，那么莲花有香，但是不是淤泥的熏习的，那就不是熏习。所以这个
「或」，或者有熏习，或者没有熏习。
这里边的意思就是谈到，世界上万物里边种子的问题。我们居住这个地球，世界坏
了，过了一个长时期，这个世界又出现了，出现了的时候，这世界上怎么会有万物的种
子呢？那么，在小乘佛教里边的说法，有两种：一种是说，这万物不一定非要有种子，
也就可以生出来，生出个莲花来，生出一棵树来，各式各样就可以生。什么道理呢？就
是在这个世界上的众生，共业所感，大家的业力，没有种子，这个业力就能把它生出来
，就能把这世界各式各样的万物就会生出来，这是一个说法。
第二个说法呢，就是一定要有种子，没有种子是不能生的，那么种子从哪见来的呢
？从他方世界来的，他方世界有风吹过来了；吹过来了嘛，所以万物就生长了，就是有
这两个说法，两个说法也都有道理。这样说「外或无熏习」，没有熏习怎么会有呢？这
是业力所变，就是这样意思。
「非内种应知」，这个是不同于内种的，内种就是一切有情本身心意识的活动，
一定要有种子，没有种子是不能有成就的，一定要假借熏习才能有成就。那也就等于说
一定要学习，无论什么事情都不是自然的，你一定要学习以后才能有成就，就是有这个
意思。「应知」，你应该知道。
「闻等熏习无，果生非道理」，这是举出一个例子。说是我们佛教徒，如果你不努
力地学习闻思修，你不在佛法里边努力地用闻思修学习的话，没有这闻思修的熏习，也
就是没有闻思修的这些努力地学习。闻等熏习没有的话，「果生非道理」你就会自然的
有闻思修所成的果立，得到一种利益，那是不合道理的，没有这回事情！所以一定要熏
习才能有成就，这就和外种不同。外种或者没有熏习，但是内种一定要有熏习。
「作不作失得，过故成相违」，内种如果说是不承认一定要熏习，不承认需要熏习
，那就会有什么现像呢？「作不作失得」如果不承认熏习的话，如果这一个人他努力地
去创造一些事情，结果失掉了，没成功！说是他不做，不去劳作，他成功，他得到了，
他成功了！那就会有这样的过失！这有什么过失呢？就是你努力地去工作，你没有成就
，就是你所成就的断灭了，有断灭的过失，有因而无果了！这不是断灭了吗？说是不劳
作，自然地就来了，那就是无因而有果，前面是有因而无果，这是无因而有果，这也是
不合道理，所以有这么多的过失。「过故成相违」，那就和佛法的非要熏习不可的这种
道理是违背的，所以一定要努力方可以。这一段文，你读世亲菩萨的释，和无性菩萨的
释，有不同的解释，有另一种解释。
「外种内为缘，由依彼熏习。」
这个外种、内种，有这样的不同，其中还有一个更重要的不同呢，「外种内为缘，
由依彼熏习」。这外面的种子，实在是假名为种子，它是内为缘，以内种的阿赖耶识为
它作因缘的。《大智度论》也是说：外法以内法为因缘，也有这句话的。
怎么叫做外面的种子以内种为因缘呢？这句话怎么讲呢？「由依彼熏习」，一切众
生要依彼阿赖耶的熏习才有外种的出现，外面的种子也是阿赖耶识的变现。说是这个种
子生芽了，芽也是阿赖耶识的变现。假设这个时候，众生的业力应该要受饥馑的苦，那
种子就不生芽；或者就是生芽了，它不开花结果，就是得不到，就是不能成就。业力就
是阿赖耶识的种子，所以还是以阿赖耶识为万法的生因。这个来说呢！这个内种，阿赖
耶识的种子是真实的；外面的种子是世俗的，就是假名字的一种说法，不是真实的。