第一节、长行11

第一节、长行11

第一项、能入观体

如是已说所知相，入所知相云何应见？

前三章已经说过了，这是第四章「入所知相」。这一章的科第一节是「长行」，第二节

是「偈颂」。这个第一节的「长行」里边分了十一科，第一科是「能入观体」，能契入

唯识观的体相，就是怎么样修唯识观契入平等法性的意思。「如是已说所知相」，「如

是」就指前面第三章，现在是第四章，前面第三章这个「所知相」已经说过了。这个什

么叫做依他起相、遍计执相、圆成实相，在前面的第三章可以说是讲得很详细，已经说

过了。「入所知相」，这个「入」就是契入，也就是会合，与「所知相」能够会合，能

够相应，那就是圣人了。前面只是口头上说一说，遍计执是毕竟空的，依他起是如幻有

的，圆成实性是圣人的真实境界，这是口头上这样子去讲解，我们这样子可以明白什么

是凡夫境界，什么是圣人境界。那么我们如果发起信心，想要转凡成圣就需要修行，修

行这里来说呢，就是「入所知相」，与圣人的境界能够契合，这件事「云何应见」，我

怎么样才能够明白呢？是这样意思。

多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子；如理作意所摄似法似义而生似所

取事有见意言。

就是这样修行。怎么修行？就是这样修行。这个修唯识观这个名字也可能会常常的听说

过，但是他的内容若是具体地加以解释还是不多见的，这里就是正式的说明这件事。这

里这一段文，前面这个「如是已说所知相，入所知相云何应见」，这是把前面的「所知

相」结束了，来发起这个「入所知相」这一章，是这样意思，这底下才正式地说出这个

「入所知相」的事情，刚才说过这是「能入观体」。这几句话里边实在就是两句话，就

是「多闻熏习所依」、「如理作意」，就是这么两句话。怎么样才能够契入这个平等法

界？那么第一条件就是「多闻熏习」，第二个条件就是「如理作意」，要这样子学习、

修行才可以。

这个「多闻熏习」，当然是在大乘佛法里面，「多闻」，从字面上说是博学多闻，但是

这里边的意思就是对于三自性你若能够有深刻的信解就叫多闻了。简单地说呢，你能通

达，你能够明了，从文字上你能明了诸法实相，明了圆成实性，那就叫做多闻。如果闻

是闻，而没能够深刻地认识到三自性的意义，那还不能算是多闻的。「多闻熏习」，这

个「熏习」我们前面讲过了，就是佛的这个最清净法界等流的正法，你不断地学习，那

么你就受他的熏染了，我们这个阿赖耶识就受他的熏染了，你就可以得到正知正见了，

是这样意思。这个「所依」怎么讲呢？就是「多闻熏习」他是所依，「如理作意」是能

依；依止「多闻熏习」而发起「如理作意」，是这样意思。就是你想要「如理作意」，

你不能够不学习佛法，由学习佛法而后才能「如理作意」的，所以叫做所依，也就是根

据的意思。

「非阿赖耶识所摄」，这个「多闻熏习」他不是阿赖耶识所摄，摄者属也，就是不属于

阿赖耶识的，这个多闻熏习。我们日常生活见闻觉知的这些事情都是属于阿赖耶识的，

都是杂染的，都是染污性质的，那叫做「阿赖耶识所摄」。现在这个多闻熏习呢，他是

佛的最净法界等流的正法，他不是杂染的，所以不属于阿赖耶识，而他是能对治阿赖耶

识的，能净化阿赖耶识的，或者说能消灭阿赖耶识的，所以他不是阿赖耶识所摄。

「如阿赖耶识成种子」，这底下是说一个譬喻。这个「阿赖耶识成种子」这句话怎么讲

呢？就是我们日常，刚才说，日常生活的这些杂染的熏习，那阿赖耶识就成为杂染种子

，阿赖耶识是一切杂染法的种子。这个「多闻熏习」呢，「如阿赖耶识成种子」，就好

像阿赖耶识成杂染种子，多闻熏习就成为清净的种子了，一切清净的佛法的种子。我们

「多闻熏习」就可以熏成清净的种子，发生清净的现行，就可以有无漏的戒定慧，得成

圣道了。所以这个多闻熏习「如阿赖耶识成种子」，他能成为清净法的种子，这是说这

个「多闻熏习」的作用，这样意思。

「如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言」，前面只说了一句话，就是「多闻熏

习」，依据「多闻熏习」而发起如理作意，这个「如理作意」就是修唯识观了，是这样

意思。「如理作意」，这个「如」是个随顺的意思，是个相同，彼此是一致的，而没有

矛盾，不是相违反的。所以「如理作意」，你随顺真理去思惟观察，叫作「如理作意」

。这个「如理作意」要以「多闻熏习」为依止，就是以圣言量为依止，以最清净法界等

流正法为依据的，这样子发起「如理作意」。这个「如理作意」究竟是怎么一回事呢？

这底下说，「如理作意所摄似法似义而生」，这叫「如理作意」。

这个「法、义」，这个「法」就是刚才说的法界等流正法，这个「义」就是法所诠显的

道理；能诠的叫「法」，所诠的叫「义」。这个加一个「似」字，「似法似义」是怎么

回事情呢？就是你听闻佛法的法义，在你修止观的时候，修唯识观的时候，在你的第六

意识上面现出来你所学习的法义，你心里面第六意识现出来这个法义和你所学习的法义

是相似的，不能够说是有违反的，彼此是应该是一致的。那个「如理作意」那个「如」

，这里就是这个「似」；这个「似」和那个「如」的意思应该是一样的。就是依据你「

多闻熏习」的法义，在你第六意识里面现出来，这叫做「似法似义而生」，就是在你心

里面发起来。

这个「似法似义」是「如理作意所摄」，是属于「如理作意」的。这里边有一个什么差

别呢？譬如说是我对于佛法或者是没有学过，或者是学习过，但是不大明了，可是我能

够把法义都能背下来，我把《金刚经》背下来，我把《华严经》背下来，我把《解深密经》背

下来，我把《楞伽经》背下来，背下来我在心里面就现出来这个法义，那不行，那不算数

。因为你只是有一个名，一个字一个字，名里边的义是现不出来的，因为你不明白，那

个义是现不出来的。所以这个地方「如理作意所摄」，就表示你对于这个法义要通达，

「如理作意所摄」的「似法似义而生」，这里面有智慧的，就是闻思修的智慧去观察这

个「似法似义」的，这里面有这样意思。不只是有文，而不明白义，那不能算是「如理

作意所摄似法似义而生」的。

「似所取事」，这个又是举一个譬喻，就像我们平常这个分别心，我们的眼识、耳识、

鼻识、舌识、身识、意识，取所缘境那种样子。我们的第六意识去分别这些尘劳的事情

，这些尘劳的事情在心里面现出来，那么第六意识是能取，这个尘劳的境界是所取，叫

做「所取事」。现在你修唯识观的如理作意呢，也与那件事也是相似的，就是「似法似

义而生」，这个法义就是你所取的，在心里面现出来。

「有见意言」，我们前面讲过，有见识、有相识；相是所见的，见是能见的。在这里说

呢，这个「似法似义」就是所见的相，但这个相是如理作意，是多闻熏习所依而来的。

这个能见的就是唯识观的智慧，这个能观的智慧与所观的法义和合起来去如理作意，这

就叫做唯识观。而这些事情呢，这个法也好，义也好，都是「意言」而已，都是你第六

意识的分别，第六意识这样分别、这样去观察，叫做「有见意言」。这个「意言」我们

前面也讲过的，这个「意言」就是第六意识这样思惟观察就叫做「意言」。这个「言」

就指名句说的，你要明白无量无边的名句你才会说话，所以名句就是「言」。若是这个

「言」呢，是第六意识才会说话，前五识不会说话，所以只是意才是言，叫「意言」，

就是他会分别的意思。现在这里的分别是指「如理作意」说的。

那么这一段文就是两句话：一个「多闻熏习所依」、「如理作意」，这样去修唯识观，

修唯识观就能契入平等法性了。这个契入平等法性是无分别的智慧，或者我们平常说叫

做正见，出世间的正见，这个八正道、三十七道品，那个八正道的第一个是正见，正见

是圣人的无分别智慧，这个无分别智慧才能契入平等法性的。现在这里说的修唯识观，

修唯识观要成就了无分别智，而后才能契入平等法性的。那么因为你若不修唯识观，你

不能得到无分别智，不得无分别智就不能入所知相，这个次第是这样子。修唯识观得无

分别智，得无分别智契入平等法性，这样的次第。现在从我们凡夫开始来说明这件事呢

，先应该多闻熏习，而后发动如理作意，就是修唯识观，而后才能够得无分别智，而后

契入平等法性，是这样的次第。那么这一段文这个科文是「能入观体」，就是能契入平

等法性的唯识观的一个大概的相貌，这是一个粗略的说明，后面是越来越详细说明了，

说明这件事的。

第二项　　谁能悟入

此谁能悟入所应知相？

这是第二科「谁能悟入」。谁能够悟入这个「所应知相」，「所应知」的平等法性呢？

其实还是指这个修唯识观，但是这里边说的更多了，说的更全面的，更全面的说明这件

事了。

大乘多闻熏习相续，已得逢事无量诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根

故，善备福智资粮菩萨。

这就是更全面的说明这件事，前面说修唯识观当然是主要的一件事，主要的一件事。「

大乘多闻熏习相续」，你说谁能够悟入平等法界，平等法性？这底下说出来几件事，第

一个条件呢，这一个人他在大乘佛法里边要是多闻熏习相续的，他一定要对于大乘的三

自性在唯识的经论上的观点，就是对于三自性的道理你要多闻熏习。这个「相续」呢，

这个印顺老法师解释是心相续，那么就指阿赖耶识说。这个「大乘多闻熏习相续」，这

个「相续」可以作三种解释：像印老这是一种解释，熏习在阿赖耶识里边。若是第二种

解释就指五蕴说，指色受想行识的五蕴，这五蕴也就是我们这个生命体，也就是我们的

眼耳鼻舌身意，你在这个眼耳鼻舌身意里边来学习佛法，就是这样意思，这是一个解释

，这是第二个解释。第三个解释，应该说长时期的，这个「相续」应该指长时期的，你

要长时期地学习佛法，不是短时期的，就是不断地熏习，熏习了又熏习，熏习了又熏习

。这个我们通常读书的方法呢，就是把这一部书读了一遍就放着，就再读第二种书，再

读第三种，第四种，我读了藏经都读完了，我读了很多书，其实等于没读，你这样读是

等于没读。现在这里说「多闻熏习相续」，你要对三自性这个道理一遍又一遍地熏习，

一遍又一遍地思惟、观察，就是不断地重复，你才能对他的认识能深刻一点，你才能在

静坐的时候你才能用得上，不然你用不上。这个大多数人的情形都是这样子，少数人是

例外的，那他就是前多少生以来熏习过，所以今生一熏习就成就了，所以非要是重复不

断地、相续地这样学习才可以，那么这是第一个主要的一个条件。「谁能悟入」？就是

能悟入平等法性的这个人，他第一个条件就是「大乘多闻熏习相续」，他要具足这个条

件，这个人。

「已得逢事无量诸佛出现于世」，第二个条件就是这个人已经有了这样的成就，就是「

逢事」，「逢」是遇见，「事」是事奉、恭敬、礼拜、赞叹这些事情。「无量诸佛出现

于世」，这么多的佛出现于世，你都能亲近供养了，这是亲近善友，佛是我们的好朋友

。那么亲近佛，当然是听佛说法，所以和前面「大乘多闻熏习相续」是一回事。这是按

人来说，前面是你自己的学习，向佛学习。不过这里边也有一个意思，你能在大乘佛法

里边「多闻熏习相续」，你就能遇见无量无边的佛。为什么能遇见佛？为什么不遇见佛

呢？问题就在这里，关键就在这里。我们对于佛法生欢喜心，不断地学习，这就是见佛

的一个原因，你能遇见佛的一个条件。

「已得一向决定胜解」，这句话是第三个，第三个原因。第三个原因，世亲菩萨他解释

呢，是叫做作意力，就是如理作意这个作意，作意的力量。这个「已得一向决定胜解」

，就是你「大乘多闻熏习相续」，你又能遇见无量无边的佛，这样子的情形，你对于佛

法的学习的程度达到了什么样的程度了呢？「已得一向决定胜解」，达到这样程度了。

就是你已经成就了，「一向」，就是你的这个信愿就是决定这样子了，而不会忽然间向

这里，忽然间又向那里，不是的，就是一个向，向于无上菩提了，这里面也有发无上菩

提心的意思。「决定胜解」，「决定」是不犹豫的，不犹豫的意思，不犹豫，对于这个

大乘佛法你不怀疑了。就是无论遇见什么样的恶知识，什么样的思想，不能动摇你大乘

佛法的信心的；你对于大乘佛法的信解达到了这样坚定的程度，叫做「决定」，不可动

摇，所以叫做「胜解」，有力量的信解。这也是一个，你想「悟入所应知相」，也要有

这一个条件的。

「已善积集诸善根故」，这个世亲菩萨的解释的意思呢，因为你前面有了这三个条件了

，你就开始修行六波罗蜜了，修学六波罗蜜了，或者说已经开始修唯识观了。修六波罗

蜜里边那个禅波罗蜜，若在这儿来说，就是修唯识观名为禅波罗蜜，也就是修习智慧。

那么这样子你就是积集了殊胜的善根了，你栽培了殊胜的善根了。这个栽培善根这句话

，这个善根就是栽培出世间契入圣道的善根，叫做善根。我们一般的事情不一定是栽培

善根，不一定就是能栽培善根。在这个《优婆塞戒经》上说到一件事，说这个人他受了很

多的戒，或者是修行了很多的布施波罗蜜，或者他修学禅定怎么的，结果一点善根没栽

培，他并没有能栽培出世间的善根；做了很多的功德，结果没有栽培出世间的善根。但

是有人呢，就是譬如说来了一只狗，小小的给那个狗一点食品，他因此而栽培出世间的

善根了。那么究竟怎么样知道是栽培善根，没有栽培善根呢？

这个《优婆塞戒经》上说，你要能够观察生死流转的过失，在六道里面生死流转的过患，

生厌离心；你要观察圣人，阿罗汉、辟支佛、这些大菩萨、佛的境界生欢喜心。你有这

样的厌离心，你有这样的欢喜心的时候，你就愿意想要了脱生死，想要得涅槃，你用这

样的心情去布施也好，去持戒也好，你就栽培善根了。如果说我还欢喜世间上的荣华富

贵，那你持了很多的戒也没能白持，做了很多的布施也没有白布施，但是没有出世间的

善根，还没栽培，因为你没有这个心，你没有想要去得圣道的心，没有，你还是在世间

上流转生死的，不过就比一般人好一点，你可能在天上也可能在人间，享受富贵之乐，

比在三恶道好一点，只此而已。所以这上面说「已善积集诸善根故」，这里面有这个意

思，有这样的意味的。所以这个人呢，「大乘多闻熏习相续」，这个「多闻熏习」这是

因，这个主要的一个力量。第二个是亲近好朋友，「逢事无量诸佛出现于世」。第三个

，你能够有这样的作意力，「已得一向决定胜解」，这是在你发了无上菩提心了，对于

佛法的信解很坚定，这是作意力。「已善积集诸善根故」，这是善根力。

「善备福智资粮菩萨」，这一句话是结束前面这一段，他能够具备了福德智慧菩提的资

粮的菩萨，他就能入「所应知相」。「谁能悟入所应知相」？就是具足这样四种条件的

「善备福智资粮菩萨」，他能「悟入所应知相」，是这样意思。那么前面这个「已善积

集诸善根」也可以说就是如理作意，也就是修唯识观了。那么这个就是加上了一个「多

闻熏习相续」，加上一个亲近善友，加上一个「一向决定胜解」。

第三项　　何处能入

何处能入？谓即于彼有见似法似义意言，大乘法相等所生起；胜解行地，见道，修道，

究竟道中，于一切法唯有识性，随闻胜解故，如理通达故，治一切障故，离一切障故。

「何处能入」，前面是「谁能悟入」，指人说，谁能够有这种资格能悟入所应知相。这

一个科是第三科「何处能入」，这个「何处」就是什么地方，什么地方这上面说呢，应

该说是……譬如这个房子，房子你想入到这个房子里边，要从门那个地方入，别的地方你

不能入。现在你想要悟入平等法界，什么地方是个门呢？即是所缘境，修唯识观的所缘

境，这个所缘境是你能入平等法性的门，从这个地方可以悟入，是这样意思，「何处能

入」。但是在悟入的时候，他还是有一个深浅前后的阶级的，有凡位的时候、入圣位的

时候，所以有「胜解行地，见道，修道，究竟道」这四个阶级来悟入平等法性的，有这

样的不同。所以这个「何处能入」，是一方面问在什么样的所缘境上悟入平等法性？一

方面问是怎么样一个次第，所经历的次第？

「谓即于彼有见似法似义意言」，「谓即于彼」，你问我何处能入？这底下回答。「谓

即于彼」，这就是说在那个修行人，那个学习佛法的人，他内心里面的一个有见的「似

法似义意言」，就从这里悟入平等法性，从这里悟入。这样说呢，这个「似法似义」就

是所缘境，这个「见」就是能缘的智慧，加起来就是如理作意，就从这里悟入的，「谓

即于彼有见似法似义意言」。这个「有见」的「似法似义意言」，就是在第六意识里面

如理作意，这个如理作意还是内心的分别，内心在分别这件事；所分别的呢，就是名相

，从这个名相上去如理作意就可以悟入平等法性。那么这里边表示一个什么意思呢？平

等法界也好，平等法性也好，是离名言相的，是离言说相的。可是你在悟入的时候，这

个如理作意的时候，还是有名言相的，有名言相的。这样说呢，就是我们初开始学习佛

法的人，从有名言相这里开始，达到无名言相的地方去，这个次第就是这样子。若是我

们初学佛法的时候，没有这样的圣言量，我们心里面就会疑惑，这个一真法界，诸法实

相是离名言相的，我现在这个心里面有名言相啊，那么怎么能够入于无名言相呢？这件

事就是迷迷糊糊的。

我看那个《竹窗随笔》，莲池大师《竹窗随笔》就提到这个问题，这个修行究竟是有分别呢

？是无分别呢？莲池大师就是提出这个问题。提出这个问题，莲池大师自己没有明白的

回答，没有明白的回答究竟是有分别是无分别，没有明白的回答。但是看他引经上的文

呢，似乎是他同意是有分别，但是他自己没有直接说出来。那么我们从这个《大智度论》

，从这个《大般若经》，从《大般若经》和《大智度论》上看，从现在的这个《摄大乘论》上看

呢，都是一致的是这个态度，是这样开始，就是从有分别的达到无分别，不能说是一开

始的时候只是无分别，不能这样修行，那不行。当然我们修止观的时候，修奢摩他是无

分别，修毗钵舍那是有分别，可是在这个奢摩他的本意上说呢，奢摩他是帮助毗钵舍那

的，是这样意思。所以从这个地方，我们应该得到一个肯定，你用功修行的时候，内心

在分别的时候，你不需要疑惑，我这样子能不能够入于离名言相的一真法界，不需要疑

惑，不需要疑惑这件事。所以「谓即于彼有见似法似义意言」，就是从这里能入于所应

知相，从这里。

「大乘法相等所生起；胜解行地」，这里面也等于是解释了一个疑问，我们内心里面，

我这个意识，在第六意识里面「有见似法似义」这样分别，我一天起贪瞋痴的烦恼也是

第六意识在分别嘛！现在还是用第六意识去分别，这能行吗？这是修学圣道吗？可能是

有疑惑。所以这地方说「大乘法相等所生起」，你这个「有见似法似义意言」和一般的

虚妄分别不同，因为他是大乘佛法，是最清净法界等流正法所生起的，是根据佛的法语

，佛所开示的圣道，而这样如理作意的，这句话是这样意思。「大乘法相」，就是大乘

佛法，也就是语言文字的佛法，指语言文字的佛法说的。这个依据，也就是学习，学习

这个大乘佛法，你达到了「一向决定胜解」的程度的时候，你发起如理作意，这样修学

唯识观，是这样来的，所以这个不同于一般的虚妄分别，不同于一般的虚妄分别的，这

是「大乘法相等所生起」。这个我们日常的虚妄分别是增长烦恼的，我们日常的生活是

第六意识在分别，是增长烦恼，使令这个贪心越来越重，瞋心、愚痴心，高慢心、疑惑

心，各式各样的烦恼越来越厉害，会造成很多很多的错误。若是以这个大乘法相这样学

习去如理作意，也是第六意识，但是你这样思惟分别、思惟观察的时候，他能破坏烦恼

，他不增长烦恼，是增长智慧的，能破坏你的贪瞋痴的烦恼，所以是不同的，不相同的

。虽然是第六意识在分别，但是不同，作用不同的，是「大乘法相等所生起」的，是生

起这个「有见似法似义意言」的，所以他能够悟入平等法性。

「胜解行地，见道，修道，究竟道中」，从这里来悟入平等法性。当然初开始用功修行

的时候还不是圣人，你在凡夫的时候修奢摩他、毗钵舍那，只是把方向转过来，以前是

顺生死流的虚妄分别，现在是逆生死流的正意念了。那么但是你不断地用功，你就进步

了，进步就是由「胜解行地」进步到「见道」，由「见道」进步到「修道」，由「修道

」进步到「究竟道」的无上菩提就圆满了，圆满地证悟平等法性了，是这样意思。这个

「中」这个字，就是「胜解行地」里边，「见道」里边，「修道」里边，「究竟道」里

边，这个字是通于前面这几句话。

「于一切法唯有识性，随闻胜解故」，就是在「胜解行地」的时候，这个「胜解行地」

，前面「一向决定胜解」，你达到了这个程度的时候，你就开始修唯识观。在没到这个

程度以前也是有修唯识观，但是那个时候的唯识观不是很有力量，不是很有力量，到「

胜解行地」的时候是有力量的。在「胜解行地」的时候，「于一切法唯有识性，随闻胜

解故」，对于这个「一切法」，前面说十一个识，眼耳鼻舌身意、色声香味触法，乃至

眼识、耳识，乃至意识，这个十八界，乃至一切凡夫的境界、一切圣人的境界，这「一

切法唯有识性」，只是内心的分别，离开了分别之外没有一切法可得。你对于这样的道

理，就是唯识无义这个道理，「随闻胜解故」，随你有所闻，你内心里面有决定的智慧

来观察这件事，而不容易动摇的，你这样的信解是不容易动摇的，不可以破坏的，这就

是「胜解行地」的悟入唯识的境界，就是他非常的坚定。「于一切法唯有识性，随闻胜

解故」，这个文也包括自己阅读，也包括你在修止观里面的境界，你心里面没有犹豫。

「如理通达故」，这就是那个「见道」，在「见道」里面的时候呢，「如理通达故」。

这个「如」「一切法唯有识性」的道理，你「通达」无碍了，就是证悟平等法性了。前

面「于一切法唯有识性，随闻胜解」，那个「胜解行地」还是凡夫，还没能悟入平等法

性。现在这个「如理通达」这时候已经入圣位了，就是开始断烦恼了。

「治一切障故」，就是那个「修道」。悟入平等法性的这个「见道」，虽然是圣人了，

但是还有很多烦恼没有断，还有很多障碍。很多障碍，我们通常说是烦恼障、业障、报

障，各式各样的障，实在说就是内心的分别，烦恼也是内心的分别，各式各样都是内心

的分别，那就是障。现在他继续修唯识观呢，就能破除这一切障，能对治一切障，对治

一切障就是灭一切障，那就是「修道」。

「离一切障故」，就是「究竟道」。在「究竟道」的时候，就是远离了，就是破除了所

有的障碍，乃至小小的障碍也没有了，究竟清净了，就是得无上菩提了，「究竟道中」

，「离一切障故」。

这样说：「何处能入」，在什么地方悟入平等法性呢？就是在「有见似法似义意言」里

边，在这里来悟入平等法性。因为我们凡夫这个分别心总是在所缘境上种种虚妄分别的

，那么佛菩萨开导我们修行，就在你现在这个地方，这个程度上面开始修学圣道，我们

才能做得来。如果是一下子就是无能无所，到了无分别的境界，这是不可能的，我们做

不来的。说我们也那样学习，学习老半天也学习不来，因为这个第六意识无量无边的烦

恼在缠绕着他，他不可能够离一切相而入于平等法性的，不能，一定是在现前的能做到

的这个一切名言相上面起正意念，慢慢地才能够入于平等法性的。所以在这个地方入平

等法性，就是「有见似法似义意言」这里，然后经过「胜解行地」到「见道，修道，究

竟道中」，是圆满地证悟平等法性，这是回答这个问题。

第四项、由何能入3

甲、总标

由何能入？由善根力所任持故，谓三种相练磨心故，断四处故，缘法义境止观恒常殷重

加行无放逸故。

这底下这是「由何能入」，这个是说你悟入，要由什么才能悟入平等法性？「由何能入

」，就是悟入的因，你悟入之因。那么在下面看回答的这一段文呢，「由善根力所任持

故，谓三种相练磨心故，断四处故，缘法义境止观恒常殷重加行无放逸故」，就是由此

而能悟入，回答就是这样子。

「由善根力所任持故」，那么前面曾经说过「已善积集诸善根故」，这一句话应该包括

前面这么多话的意思，就是这位学者，这位修行人他有多闻熏习相续、又亲近过无量诸

佛、已得一向决定胜解、已能善樍诸善根故，这位善备福智资粮的菩萨，他有这样的善

根的力量「任持故」。「任持」什么呢？就任持他的身口意，或者由任持他这一念的正

念，使令他不失掉正念；就是善根力量的任持、摄持，他不失掉正念，常能与止观相应

的这个人，他由此而能悟入。由此而能悟入呢，其中还有一点问题，就是你没有入圣道

的时候就有可能还会退转的，没有悟入圣道就是有可能会失掉正念的，悟入圣道以后是

不退转，就是不会再向后退的。

那么这个时候这个悟入的情形，还需要有「三种相练磨心」的事情，所以在这里这个世

亲菩萨解释呢，「由善根力所任持故」，所以他能悟入平等法性。怎么叫做「由善根力

所任持故」呢，「谓三种相练磨心故，断四处故，缘法义境止观恒常殷重加行无放逸故

」，世亲菩萨这么解释。但是印顺老法师他解释不同了，他不这么解释，他说「由善根

力所任持故」，但是这个善根力还是得要叫他精进不懈退，还要叫他没有颠倒才可以，

印老这么解释。「谓三种相练磨心故」，这位修行人他还要修行一个方法，就是要用三

种的情况来练磨自己的心。「练」是陶练，或者说训练。「磨」，磨ㄧㄣˊ，或者是磨砺

，就是去掉自己的错误。用这三种相来鼓励自己，使令自己不退转，这样意思。

「断四处故」，还要断除去，要消灭四种过失。前面令自己不退转，还要断四处，令自

己没有其他的过失，没有那四种过失。这是「练磨心」是一回事，「断四处故」一回事

。底下「缘法义境」这底下修止观，缘这个法义的所缘境的止观，这个止观就是「缘法

义境」。「恒常殷重加行无放逸故」，这个「恒常」就是不间断，「殷重」就是恭敬的

意思，长时期地不间断而还很恭敬地努力地修学止观，不放逸，你才能够悟入平等法性

的。那么这里边和前边有点不同了，和前面说的不一样了。

乙、别释三练磨心

无量诸世界，无量人有情，剎那剎那证觉无上正等菩提，是为第一练磨其心。

这样说，前面这个「由何能入」这是问，「由善根力所任持故」这以下这一段是回答，

回答只是标出来这个大意，下边就一样一样地解释，先解释这个「三种相练磨心」，这

个第一样「练磨心」。

「无量诸世界，无量人有情」，这是说这位修行人，就是在胜解行地这个菩萨，他发心

修行的时候，虽然说是一向决定胜解，但是究竟没有悟入圣道，他有的时候也会退弱。

他听说这个无上菩提不容易成就的，不容易得到的，「我的根性差一点，我恐怕办不到

」，就是有这种顾虑，那么怎么办法呢？有这样的顾虑的时候，怎么样办法来对治自己

的这个退怯的心情呢？是应该这样观察：就是「无量诸世界，无量人有情」，无尽的虚

空里边有无量无边的世界，无量无边的世界里边有无量的人趣的有情，有无量无边的众

生。但是是在人的世界，「剎那剎那证觉无上正等菩提」，有无量的人的有情，「剎那

剎那」地「证觉无上正等菩提」，有这么多人成佛。那么这就看出来，这个成佛这件事

也不是十分难得，有很多人，无量的世界里面有无量的人有情成佛，可见也不是太难的

事情。说是「彼既丈夫我亦尔」，「舜何人也，予何人也，有为者亦若是」，这是我们

中国的圣人说的话，那么现在这里也正有这样的意味。既然是这样子呢，我也应该是及

格的，我不要害怕，我不要顾虑，我努力地修行，就把这个退弱的心情对治出去，练磨

出去了，「是为第一练磨其心」，使令自己可以精进起来。

由此意乐，能行施等波罗蜜多；我已获得如是意乐，我由此故少用功力修习施等波罗蜜

多，当得圆满，是为第二练磨其心。

这个「第二练磨其心」是什么呢？就是这位修行人，或者自己读经，或者听善知识的讲

解，这个六波罗蜜是难行、不容易做到的事情。要修学六波罗蜜多才能广度众生，才能

够得无上菩提的，但是六波罗蜜多不是容易做的事情，这是难行能行才可以，我能做得

到吗？这个心情又有顾虑了，就是要向后退了。那么若有这种情形怎么办呢？你应该这

样思惟，怎样思惟呢？「由此意乐，能行施等波罗蜜多」，这个去修行施波罗蜜，布施

波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜，乃至般若波罗蜜，主要是在什么地方呢？就是在你的动

机。能行六波罗蜜的这个心，你的心，就是你的意乐。如果你在思惟，我在修布施波罗

蜜会得到什么什么样广大的功德，我修戒波罗蜜我能得到什么什么广大的功德，乃至般

若波罗蜜。你这样子一思惟的时候呢，你这个勇猛心就来了，勇猛心就来了。

这个「意乐」呢，这里面有一个什么意思呢？就是要有深刻的信解，我知道我若持戒会

得到什么什么样殊胜的功德，能在人的世界、在天的世界得尊贵身，得到尊贵的生命。

我若持戒，在人的世界、在天的世界得到尊贵的生命，大威德的生命，不会到三恶道去

了。你若有这样的信解，你就能去持戒，你就能持戒，这叫胜解。再一个欲。这个「意

乐」里面有两个意思：一个是胜解义，一个是欲。欲就是希望的意思，我希望能做成这

件事，你有这样的欲，你还能有那样深刻的信解。我若精进波罗蜜，我会怎么怎么地，

我若修禅波罗蜜会怎么怎么有什么大的功德。你有这样的信解，你这个欲就来了，就这

个愿望，我想要修禅，你这个愿望就来了。所以这个胜解和欲合起来就是「意乐」，你

有这样的「意乐」的时候，你就能行施波罗蜜，你就能行戒波罗蜜，乃至般若波罗蜜了

，没有这样的「意乐」的时候不可以，这个六波罗蜜做不来，是不能修的。所以这个六

波罗蜜能不能做是在乎你内心有没有这样的「意乐」，是这样意思。

「我已获得如是意乐，我由此故少用功力修习施等波罗蜜多，当得圆满」，那么这位修

行人最初听人说六波罗蜜是不容易做到的，心里面也向后退，退弱，向后退怯了。现在

在佛法里面又听善知识的讲解，「由此意乐，能行施等波罗蜜多」，那么这时候的心情

……你若做这样的观想，做这样的思惟的时候，你的思想就转变了，你就会想：喔，若这

样的话呢，「我已获得如是意乐」，我只要是能获得这样的意乐的时候，我只有这样的

信解，我有这样的愿望。「我由此故少用功力」，有此意乐，我有这样的意乐的关系，

我不要说是用很多的力量，我少少用点力量我就可以修施波罗蜜、戒波罗蜜、乃至般若

波罗蜜，那么逐渐地就会强大起来，那么六波罗蜜的功德就圆满了，「当得圆满」。这

样子就不退弱了，这个退弱的心情，向后退屈的心情就没有了。「是为第二练磨其心」

，第二种「练磨其心」。这个修禅波罗蜜的时候也有这种事情，因为修禅波罗蜜也不容

易，不是容易修。不容易修，所以就容易修修就不修了，就懈怠了！那么怎么来对治呢

？你就是思惟禅波罗蜜的功德，「我若修禅波罗蜜可以得轻安乐、能得神通」，喔！这

个精进心就来了，他就不懈怠了，有这样的意思。现在这里说「由此意乐」，「意乐」

也是这样意思，你若思惟六波罗蜜多的功德，你的勇猛心就会起来，那么难行也就能行

了，「是为第二练磨其心」。

若有成就诸有障善，于命终时即便可爱一切自体圆满而生；我有妙善无障碍善，云何尔

时不当获得一切圆满，是名第三练磨其心。

这个「第三练磨其心」，这是说这个修行人，他也修了很多的功德，学了很多的六波罗

蜜。这六波罗蜜这个事情呢，我今天也布施，明天也布施，今天也持戒，明天也持戒，

不断地修六波罗蜜，但是距离无上菩提还是很远的，还是很远的。所以在长时期的修行

里边，在没有到不退转的时候，心里面还是有的时候还有问题：「喔，我是修了，真能

得无上菩提吗？」心里面还是有点问题。那么若有这样的心情呢，那怎么办呢？你就这

样思惟：「若有成就诸有障善」，就是举出一个事实。说假设有人成就了有障碍的十善

法，他就是用贪瞋痴的心去修十善法，我想要将来生到天上享天福，所以我要修十善，

那么不是(疑为口误，应是：是用贪心)用贪心修十善。他修十善的时候，因为想要有成

就嘛！就是要努力做这件事。

那么把这件事修了十善法了，「于命终时」，修这个有障碍的这个善法，就是没有破除

烦恼，那么修种种善法，「于命终时」，这个生命结束了死亡的时候。「即便可爱一切

自体圆满而生」，那么他这个临命终的时候，因为他在生前的时候做了十善的功德嘛，

所以就有可爱的自体圆满而生，可爱的生命，「自体」就是这个生命体，生命体里面的

眼耳鼻舌身意都是可爱的，眼睛也好，耳朵也好，眼耳鼻舌身意六根都是好，寿命也是

长远，身体也特别健康，没有病，无病长寿，一切都是可爱的，圆满可爱的自体就出现

了。这是有障碍的善法还是有这样可爱的果报出现的，有这样事情。

「我有妙善无障碍善」，我现在是佛教徒，我修学修唯识观破除烦恼，用清净心、用无

上菩提心、用无所得的智慧去学习这个微妙的善法。同样是修学善法，但是这个人是发

无上菩提心了，他有唯识无义的智慧观察去修学善法，那和有所得的心还是不同的。「

无障碍善」，就是没有虚妄执着的障碍，没有这种障碍。

「云何尔时不当获得一切圆满」，说我长时期地这样修行，若是到那个时候，功德圆满

的时候，是「不当获得圆满」，岂有是不能得到圆满无上菩提的功德吗？会那样子吗？

会得不到果报吗？不会的，我一定是会成就那个殊胜圆满的无上菩提的。那有漏的善法

都能够「自体圆满而生」，何况无漏的善法呢？那么这样就增长了，加强了自己的信心

而又不退转了，「是名第三练磨其心」。

此中有颂：人趣诸有情，处数皆无量，念念证等觉，故不应退屈。

这是颂这个第一个练磨其心，第一个练磨其心就是怕自己不能成佛，我不是那种根性，

所以这里说「人趣诸有情」，因为佛是在人世间成佛，而不是在天，佛在人世间成佛是

约佛度化众生这一方面说的。这个「人趣诸有情」里面，「处数皆无量」，所居住的世

界，世界也很多，众生的数量也是很多。「念念证等觉」，很多无量数的人剎那剎那地

有得无上菩提的，「故不应退屈」。他们能成佛，我也能成佛，「故不应退屈」。

诸净心意乐，能修行施等，此胜者已得，故能修施等。

这个「净心意乐」，若是用贪心去修十善法，那还不是「净心」。现在是说这个佛教徒

用这个般若的智慧去修学十善法，修学六波罗蜜，那么就叫做「净心」。有净心的意乐

，有强烈的信愿，「能修行施等」六波罗蜜多。「此胜者已得」，「胜者」就是指菩萨

，发了无上菩提心就都是超过阿罗汉的。「此胜者已得」，他已经得了这个净心意乐，

「故能修施等」六波罗蜜多，得无上菩提的。

善者于死时，得随乐自满，胜善由永断，圆满云何无？

这个「善者于死时」，这个修学善法的人，就是修学有障碍善的人，他在死亡的时候，

因为有善业的功德，他就得到了随心所愿的，随心所好乐的、所欢喜的那个自体，那个

生命体，那个生命体都是圆满的；随心所愿的得到一个圆满的生命，有这样可爱的果报

出现了。「胜善由永断，圆满云何无」，我是发无上菩提心的菩萨，所以我修的善法不

是有漏的善法，因为我「由永断」，断了那个障碍的执着，是「圆满云何无」，长时期

地这样修学善法，那个圆满无上菩提的果怎么能够说是没有呢？一定会得到圆满的无上

菩提的。这是三种练磨心，这是预防自己退怯，向后退的，使令自己不退转的意思，勉

励自己的意思。这是把这个三种练磨其心解释完了。

丙、别释断四处

由离声闻独觉作意，断作意故；

这以下解释那个「断四处」，在四个地方有过失，要把他断掉了。「由离声闻独觉作意

，断作意故」，这个能够不退转，能够勇猛精进地修行，其中还有一个问题，就是我不

要去度化众生，我自己得阿罗汉果、得涅槃就好了，众生难度，何必惹那么多的烦恼呢

？我自己修行做个自了汉就好了。这个不可以，不可以发这样的心情。「由离声闻独觉

作意」，由于这个发菩提心的人，你不能退大取小，你要弃舍声闻独觉的那种作意：「

就做自了汉，不想要去普度众生」，这样的心情不要，要弃舍这样的心情，一定要发广

大心普度众生，齐成无上菩提的，要这样子。「断作意故」，要断灭声闻独觉的自私的

自求作证，这个自求涅槃的心情，要断掉这个，一定发无上菩提心，要远离这个过失。

由于大乘诸疑离疑，以能永断异慧疑故；

这是第二个过失，第二种过失，「断异慧疑」。「由于大乘诸疑离疑」，由于这个学习

大乘佛法的人常常会受到小乘佛教学者的攻击，小乘佛教学者就说：你大乘不是佛说的

，这个怎么怎么地，那个怎么怎么地。有很多的令你动心的地方，起疑惑的地方，你要

于大乘诸多的疑问要远离，要远离这一切的疑惑。你要一定坚定这是佛说的，这是无上

甚深微妙法，你要有这个明确的、坚定的信解，要这样子，你这无上菩提心才能坚固。

「以能永断异慧疑故」，为什么能够远离大乘的诸疑呢？「以能永断」，因为你的智慧

，你的无上菩提心的智慧能永远地断掉「异慧疑故」，就是不合道理的见解，印顺老法

师这么解释这个「异慧」，不合道理的见解。对于大乘佛法没有信心，有疑问，所以叫

做「疑」。你能「永断异慧」，能永断「疑」，所以你就能够坚定地做一个大乘佛教的

一个修行人了。远离了小乘佛教学者的作意，还要坚定大乘佛教的信仰，这样子。这样

以后呢，你就可以修唯识观了，就可以修行了。

由离所闻所思法中我我所执，断法执故；

第三个就是「断法执」，其实也断我执、断法执。那么我回小向大，我不发声闻独觉的

作意，我能在大乘佛法上坚定信仰，发无上菩提心，修学大乘佛法，我能修唯识观。但

是修唯识观的时候呢，「所闻所思法中」就会有我执、有法执。「我修学这个法门是最

殊胜的，你不如我，我能修行」，这个原来没有修行的时候有种种烦恼，一有修行的时

候就有我慢，轻视别人，自己就高起来了！那么这样子也是不能够悟入平等法性的。所

以「由离所闻所思法中我我所执」，你所听闻、所学习的、所思惟观察的，这个大乘的

无上的微妙法门，你若生起了我、我所执，你要远离，要远离这个我、我所执，不要！

观察这个我是不可得的。在这个戒定慧里面也好，在色受想行识里面也好，在眼耳鼻舌

身意里面也好，里面没有我可得；没有我，也就没有我所。「须菩提！于意云何？须陀

洹能作是念：我得须陀洹果不？」、「阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？」、「实无

有法名阿罗汉」，这一切圣人都是无我的，菩萨也是要修无我观，阿罗汉也修无我观，

菩萨、佛都是修无我观的。《金刚经》说：「无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提」，可见

佛也是无我的。所以这上面呢，但是没有入圣道的时候，一有了修行的时候，这个我慢

心就起来了，所以现在这个本论就开示：不要有我慢，离「我我所执」。「断法执故」

，法也不应该执着，「我这个法门是最殊胜的，你们都不如我这个法门好」，也不要有

这样执着。观法也是不可得的，观我也是不可得的，就是修这个我空观和法空观来断除

去自己的这个烦恼的分别。

由于现前现住安立一切相中无所作意无所分别，断分别故。

这底下「断分别」。这是第四节「断分别」，第三节是断我执、断法执，也就是如理作

意。现在这底下第四段是「断分别」，有长行也有颂。「由于现前现住安立一切相中」

，这个印顺老法师解释呢，分两个意思：这个「现前现住」是没有入定的时候，这个修

行人他不入定的时候，他的眼耳鼻舌身意面对色声香味触法的时候，叫「现前现住」；

任运现前的这一切的境界，这一切境界住在你的分别心中叫做「现前现住」。「安立一

切相中」是在禅定里边，禅定里边的时候是「安立一切相」。譬如禅定的时候，譬如说

是修这个白骨观，在定中现出来白骨，那个白骨是你在定中安立的，本来没有这件事，

是你自己安排的，自己观想出来的，本来没有白骨，白骨是你心里想出来的，所以叫做

「安立一切相」。或者说是你观佛像也是一样，你在禅定里面也没有佛像，但是你可以

想，想出个弥勒菩萨相，想观世音菩萨相，这个相是你安立的，叫做「安立一切相」。

不管是在禅定也好，是不在禅定中也好，对于这个一切所缘境「无所作意无所分别，断

分别故」，这表示你在临近入于平等法性的时候，心里面要无分别才可以，如果你继续

地分别就不能入于平等法性，这个文是这个意思，所以「无所作意无所分别」。这个「

作意」和「分别」有一点儿不同，这个「作意」是引起分别的，「分别」是作意所引起

的，是有这样分别。你这个时候所面对的一切所缘境，你不要作意，你不要分别，断除

去一切的分别。无分别也就一定是无作意，若有作意一定是有分别的。所以断除一切分

别呢，你就能随顺地悟入平等法性了，就可以得无生法忍了，是这样意思。

但是这个「现前现住」，如果也说是在禅定里边也应该是……看后边那个颂文「此中有颂

：现前自然住，安立一切相」，说是在禅定里也可以。这个「现前」呢，就是禅定现前

了，禅定「现前自然住」，就是不需要特别地用功夫，他任运地就安住在禅定里边，这

表示形容禅定的相貌。「安立一切相」呢，在禅定里面修止观，所有都是你安立的，所

以刚才说是观佛像也好，你观一个白骨也好，都是安立的。说是你修这个遍计执是空的

，一切都是唯识无义的，观一切法空。你思惟空的时候，这也是个相貌，还是分别心，

所以叫做「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识」。这也表示还是分别

，你观一切法空就是你心在思惟观察空，你心里面就现出一个空相来，还是个分别的。

所以一切法是唯识的，也是心的分别。到接近悟入平等法性的时候，「断分别」，这些

分别是不可以有的，所以「现前自然住，安立一切相，智者不分别，得最上菩提。」。

此中有颂：现前自然住，安立一切相，智者不分别，得最上菩提。

不过从这个前后文的次第来说，这是初得无生法忍的时候：第一个阶段要离声闻独觉的

作意。第二个「于大乘诸疑离疑」，就是得到大乘佛法的正信，得到大乘佛法的正见，

远离一切疑问。第三个「断法执」，就是如理作意，不要有我执、法执，这是重视毗钵

舍那的。现在「由于现前现住」这个第四个「断分别」呢，就是临近入无生法忍的时候

，心要离一切分别。「得最上菩提」，就是得无生法忍了。那么继续不断地这样修行，

从见道到修道、到究竟道中，就圆满无上菩提了，是这样的次第。

第五项、由何云何而得悟入

由何云何而得悟入？由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言；

这是第五项「由何云何而得悟入」，这个印老法师解释的非常清楚，「由何悟入」是说

的悟入所由，由什么因缘而能悟入所知相？这是指能观察的智慧，由智慧而悟入所知相

的。这个「云何而得悟入」呢，这怎么样才能悟入？是说观智，怎么样观察才悟入所知

相。这个「由何而得悟入」指观智说，就是总说的。「云何而得悟入」呢，就是别说的

，就是详细说的。这是提出来两个问题，下面就是回答，回答里面先回答「由何悟入」

。

「由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言」，这个文在前文也说过，就是由于这

位发菩提的人，他「闻熏习」，听闻法界等流的佛法，由佛法的熏习在他的内心里面有

了清净的智慧了，由此而得悟入，就是这样意思。这个「熏习」，就是不是一次两次，

是很多次的，很多次的学习，在自己的内心里边起了重大的变化了。这里说闻熏习是说

是「由闻熏习种类如理作意」，这个如理作意是闻熏习的种类，就是他和闻熏习是同类

的，是这样意思。或者说呢，听闻佛法的时候，在内心里面成就了清净的智慧，实在来

说就是在内心里面熏成了种子，这个种子在现行的时候就是闻所成慧，进一步是思所成

慧，再进一步就是修所成慧，这三种智慧，三种智慧就叫做「如理作意」。由这样的智

慧的活动去观察法性的真理，这叫做「如理作意」。这个「如理作意」这句话说的也还

是说得很略，再进一步详细地说呢，是「似法似义有见意言」，是这样意思。这个「似

法似义有见意言」前文也讲过了，就是所听闻的佛法，佛法里面所诠显的道理，在内心

里面去观察思惟，就是有能观察的见、有所观察的法义的相，这个能、所和合如理作意

，是名为如理作意。此如理作意是闻熏习的种类，由闻熏习的种类的如理作意而得悟入

平等法界，就是这样子悟入的。那么这是在昨天的确是说过了，就是由第六意识的如理

的观察，就是这样悟入法性的。

由四寻思，谓由名、义、自性、差别假立寻思；及由四种如实遍智，谓由名、事、自性

、差别假立如实遍智，如是皆同不可得故。

这个「如理作意」，你长时期的这样去如理作意，就是在你内心上就有进步了，所以大

概地分类，就是有「四寻思」和「四种如实遍智」的分别。初开始的观察思惟叫「四寻

思」；对于佛所说的这种唯识无义的道理，这样去观察思惟，内心还没能够得到决定，

决定是唯识无义的，还没能达到那个程度，那个时候叫做「四寻思」。等到你没有疑问

了，内心里面肯定了，一切法是唯心所现，是毕竟空寂的，这个时候叫做「如实遍智」

。就是证悟了法性的真理了，那时候叫做「如实遍智」；还没能证悟的时候叫做「四寻

思」，就是这样的不同。

「由四寻思，谓由名、义、自性、差别假立寻思」，前面说「如理作意」就是分别为似

法似义和有见，一个是相识，一个是见识，只是说个能所而已，这里又更详细的说出来

这个如理作意。「谓由名、义、自性、差别」，就是分出来这四个部分：一个是「名」

寻思、「义」寻思、「自性假立」寻思、「差别假立寻思」，分这么四种去思惟观察的

，去推求的。这个「名、义」，我们前面也讲过好多次了，就是能诠显道理的「名」，

这个「义」就是所诠显的义理；「名」是能诠的，「义」是所诠的，这是很广的，很多

很多的事情了。每一法都有名，每一个名里面都会表示种种的义的，这样去依据这个名

去思惟，依据这个义去思惟，思惟他都是内心的分别，离开了内心没有名义可得，那么

这叫做名寻思、叫做义寻思。这个「自性、差别假立寻思」，就是自性假立寻思、差别

假立寻思。这个「自性」是什么呢？就是每一法的自体，譬如色受想行识：色，那么就

叫做自性；色它是无常的、它是不定的，那么这就是它的差别了。或者是大的，是小的

，是长的，是短的，或者苦、空、无常、无我，这都是差别。这个「自性假立寻思」，

就是每一法的自体都不是真实的，都是唯心所变的，他本身是假有，不真实的，所以叫

做自性假立寻思。「差别假立寻思」，在一切法的自体上有种种的差别义，譬如说善、

恶、无记也是差别，凡圣染净，就是每一法上有很多很多的差别，这些差别也都是内心

的分别，所以也都是假有、不真实的。那么这样去思惟去，就叫做自性假立寻思、差别

假立寻思，合起来叫做四种寻思。

「及由四种如实遍智」，这是第二种。这样在奢摩他里面去思惟、推求、观察有进步了

，就名之为「四种如实遍智」。这个智慧就是表示决定、没有疑问了的意思。这个「遍

智」，「遍」是普遍的意思，普遍；而这个佛法说的真理不是局限某一部份，他是通于

一切法的，所以叫做「遍」。「谓由名、事、自性、差别假立如实遍智」，这个「名」

，就是前面这个名寻思所引「如实遍智」，由名寻思引发出来的「如实遍智」。这个「

事」，就是前面那个义寻思所引「如实遍智」，叫做「事」。这个「自性」，就是指前

面那个自性假立寻思所引「如实遍智」、差别假立寻思所引「如实遍智」。一共这么四

种。这个「名、事、自性、差别假立」，经过长时期的推求观察，得到决定的智慧了，

这时候就名之为「如实遍智」。前面「似法似义有见意言」的如理作意，开为四种寻思

和四种遍智，这样寻思和遍智的结果呢，「如是皆同不可得故」，这个「名、义、自性

、差别」都是不可得的，都没有真实性的。离开了我们内心的分别，一切法都是不可得

的，就是这样的思惟观察，这就叫做如理作意，这叫做唯识观，是这样意思。

以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行，

前面是回答「由何而得悟入」，就是由四寻思、四种如实遍智而得悟入所知相的。这以

下，「以诸菩萨」以下呢，就是详细地解释怎么样观察思惟而得悟入，就是把前面这个

四寻思和四种如实遍智再解释一下。「以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行」，这个四

寻思和四种如实遍智就是在奢摩他里面的毗钵舍那，那么菩萨为什么这样去寻思做什么

呢？「以诸菩萨如是如实」，就是他这样真实的，不是懮懮惚惚的，就是很认真地就是

为了契入唯识的法性，契入唯识无义的法性而「勤修加行」，很努力地修行这个四寻思

、四如实遍智的加行，这样子悟入平等法界的，也就是转凡成圣的意思。通达了唯识的

道理，才明白凡夫的苦恼是这样的原因的。修这个唯识观能够解除众生的颠倒和一切苦

恼，能够得入圣道，得到安忍，所以是「勤修加行」，这样意思。这几句话是说修这个

四寻思、四如实遍智的目的。

即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言，推求名义自性差

别唯是假立。

这底下就是先解释这个四寻思，四种寻思。这个四寻思里边第一个就是名寻思。这个名

寻思怎么样学习呢？怎么样去推求观察呢？「即于似文似义意言」，就是这位菩萨将他

所学习的法义显现在心里面，显现在心里面的文义和所学习的文义是相似的，所以叫做

「似文似义意言」。这个「文」就是前面那个法，在这里用这个文来说。就是能诠显义

的文和所诠显的义，这两种在内心里面去观察，观察什么呢？这个「意言」前面解释过

，文也是「意言」，义也是「意言」，都是「意言」，也就是第六意识的分别，是这样

意思。

「推求文名唯是意言」，这个「推求」就是观察的意思，也就是思惟的意思。思惟这个

「文名」，「文」就是字，用种种的字安立种种的「名」，「如是我闻，一时佛在舍卫

……」都是字，也都是「名」。那么这些名这些字，「唯是意言」，他只是我们内心的第

六意识的分别，离开了我们内心的分别，没有这么多的名的，没有这个名字可说的。这

个若自己这样去注意思惟，应该是能够认同这件事，认同这个「唯是意言」这件事。因

为我们心里面若不分别的时候，就是一个字也没有，一个字也没有的。我们最初学习这

个字的时候，一个字一个字的学习，然后在内心里面分别。心里面虽然学习了很多的字

，但是你若不分别的时候就是心里面没有字，所以可以知道一切字都是内心的分别。从

这样的「推求文名唯是意言」这句话来说呢，就是我们说是「真如法性、佛、涅槃、菩

提」，这些都是字，都是名，也都是内心的分别，是这样子「推求文名唯是意言」，都

是内心的分别。那么他虽然有所表达，虽然是有所表达，但是他不就是那件事，所以我

们心里面思惟这个菩提，并不表示你就得了菩提了，不表示这个意思。譬如说我们心里

面渴了要喝水，喝水你嘴说水的时候，说这个字的时候并不能解渴，所以这个字这个名

它不就决定是那个义，它可以去表示但不就是那个义的，所以这个名是假名了，只是内

心的分别而已，所以「推求文名唯是意言」。这个我们日常生活中实在就是在种种的文

字上活动，生活上内心的分别就是在种种名字上的活动，现在佛法告诉我们这个名字都

是假名字。离开了内心的分别，没有名字本身的体性的，不真实的。我们的习惯认为这

个名字都是真实的，说我们好就是真好，说我们坏的时候就不得了，那么我们执着是真

实的。现在这个佛菩萨告诉我们这个名字是不真实的，只是我们内心的分别，这第一步

佛菩萨这样子开示我们，「唯是意言」。

「推求依此文名之义亦唯意言」，这是又进一步去观察「依此文名」的义，这个用文字

安立的名字他里边是有所诠释，所诠显，所显示的义的，而这个义「亦唯意言」，也是

内心的分别。他离开了我们心的分别呢，那个义也是没有的。如果那个义若有真实的体

性，我们内心分别不分别，他都是有的，应该是这样子。现在说不是，他没有独立的体

性，离开了我们心的分别，那个义是不可得的，义是没有的，这个佛菩萨告诉我们这件

事。我若不分别，那件事就没有，告诉我们这件事。你若分别他呢，就有事，就有那件

事；你若不分别，不分别就没有那件事，这样讲。这个在《法句经》上有一个譬喻，是这

一个人会弹琴，会弹琴这个国王就请他来弹琴，这个弹琴者就要求：「你要我弹琴，你

给我什么酬劳呢？」说：「我给你两条牛，你给我弹两小时的琴，我给你两条牛」。那

么好，两方面谈好了嘛！就进行这件事，就弹琴。这国王听了很受用，很欢喜，弹完了

，说是：「那么两小时我弹完了，那么你给我牛」，国王说：「我这个牛已经给你了！

」说：「没有给我嘛！」说是：「你给我弹琴，我就是心里这么感觉到快乐，我说给你

两条牛，你听了心里面也快乐，就是了！就是这么样」。世间上事情呢，你仔细地去思

惟都是这么回事，都是这么回事。说是文也是内心的分别，义也是内心的分别，离开了

内心的分别，文也是不可得，义也是不可得的。

「推求名义自性差别唯是假立」，这是第三和第四个寻思。推求名的自性差别是假立的

，推求义的自性差别也是假立的，就是能诠名的自性差别、所诠义的自性差别也都是内

心分别而安立的，他本身没有真实性的，也都是虚妄的、不真实，要这样分别。这个初

开始有多少信心，我们就是这样去学习，那么经过不断地学习，智慧进步了的时候，就

会肯定这件事，名义自性差别都是内心的分别，他本身是没有体性的，没有体性就是空

的，就是毕竟空的意思。久了你能够有这样智慧的时候呢，虽然是还在虚妄分别中，还

是内心在分别，你分别这个名离开了我们的心不可得，这也是一个分别，不过这是如埋

作意。「义、自性、差别」都是这样分别的时候呢，在日常生活里边就会发生作用了，

就是我们所见闻觉知的一切境界都是「名义自性差别」，都是这个。都是这个，你知道

他本身是空无所有的时候，心就不动了，就不动心了，心就不动了！说是「不住色生心

，不住声香味触法生心」，不是自然地就不生心，不是自然地就不动心，要长时期地如

理作意才可以。这个还是在名言分别中的，还没有能够离名言相，也就会有这种作用，

所以和一般的尘劳中的「名、义、自性、差别」的那种思惟分别不同，因为那个是执着

真实的，现在这是观察他是空无所有的，所以和那个意思不同。

若时证得唯有意言，尔时证知若名，若义，自性，差别皆是假立，自性差别义相无故，

同不可得。

前面是说这个四寻思，这以下说四如实遍智。这个现在「入所知相」，一定和前面「所

知依」、「所知相」要配合，你这个四寻思才能够有力量，才能有力量。前面说到这个

依他起是「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，那么他是用这个梦做譬喻，用其他

种种的譬喻。你做四寻思的时候，你也应该用梦做譬喻，在心里面去思惟，你就能够契

入这个「名、义、自性、差别」是不真实的，能契入。若是不用这个譬喻，我们直接去

思惟都是不真实，似乎就是可以这样思惟，但是心里面不入，心里面不能契入，所以你

一定加上那些譬喻，所以这个「所知相」的文要熟才可以。「若时证得唯有意言」，因

为长时期的努力，「为入唯识勤修加行」，你长时期地努力呢，就超过了寻思的境界，

你就能够「证得唯有意言」。这个「证得」呢，也就是前面那个「如实」的意思，「如

实遍智」那个「如实」的意思，就是真实的通达了「唯有意言」，就是这件事这是真实

的明白了，达到这么个程度。

「尔时证知若名，若义，自性，差别皆是假立」，到那个时候，你是能够证入名寻思、

义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思，这些都是虚妄的，都是不真实的，你真实地觉

悟到这里了。「自性差别义相无故」，为什为都是假立的呢？假立就是假有，不真实。

这个立是个存在的意思，他的存在是假的，是虚伪的，是不真实的。怎么知道他不真实

呢？「自性差别义相无故」，这个名的自性差别、义的自性差别，那个「义相」是没有

的，他那个独立的体性是没有的。离开了我们的分别心有他自己的体性，那叫做「义相

」，叫做义。离开了我们心的分别呢，「名、义、自性、差别」他本身是没有体性的，

是空无所有的。因为你确实能证悟到这里了，所以这就叫做四如实遍智了。所以「自性

差别义相无故，同不可得」，名也不可得，义也不可得，自性也不可得，差别也不可得

，「同不可得」，同是没有的。你能够证悟到这里呢，这就是四如实遍智。

由四寻思及由四种如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。

这是结束前面这一段文。由于这位菩萨他能够不怕辛苦，他能努力地学习这个四寻思，

进一步又学习这四种如实遍智，他成功了！所以「于此似文似义」的都是「意言」，「

便能悟入唯有识性」，他就能够深刻地觉悟了名、义、自性、差别只是内心的分别，没

有名、义、自性、差别的真实性。那么这一段文在三自性上是什么呢？就是觉悟了遍计

执是毕竟空的，这一段文就是他悟入了遍计执性了。我们平常没有修四寻思、四如实遍

智的时候呢，我们日常生活一切的分别都认为是真实的，这就是遍计执。现在觉悟都不

是真实的，只是我内心的分别，都是假的，那么就把遍计执空掉了。这一段文是悟入遍

计执毕竟空的意思。

第六项、何所悟入如何悟入

于此悟入唯识性中，何所悟入？如何悟入？

这底下说悟入依他起性。「于此悟入唯识性中」，就是于此名、义、自性、差别中，觉

悟了唯有识，唯是内心的分别。这样觉悟了，在这里边「何所悟入？如何悟入」，这个

「何所悟入」呢，这是问这个悟入的境界，你觉悟了什么境界了呢？「如何悟入」，是

怎么样能悟入这个境界呢？按下面的文的回答呢，就是分成两段，分成两段的。分成两

段，那个最后那一段就说一个譬喻，所以这个「如何悟入」就是问的譬喻，用譬喻来开

示我们悟入的次第，悟入的境界，这样子的。这是问，这下面回答。

入唯识性，相见二性，及种种性：

说是悟入什么境界？这回答就是悟入三个境界，悟入名、义、自性、差别都是识，这样

的悟入的境界有三种差别：「入唯识性」这是一种差别，第二是「相见二性」，第三是

「种种性」，悟入这三种差别性。这个在前面「所知相」上，安立唯识有三相；那么现

在这是经过了修行的时候，能悟入这三相，是这样意思。这底下解释，怎么叫做「入唯

识性」呢？这是第一种境界。

若名，若义，自性，差别假，自性差别义，如是六种义皆无故；

这就叫做「入唯识性」，这一段。这上面说「如是六种义」，前面说四如实遍智、四寻

思，那个数目是个四，而这里面说个六，这个怎么讲法呢？「若名，若义，自性，差别

假」，我们先说这个六种数。「名，自性，差别」这是三个，名、名自性、名差别，这

是三个；「义，义自性，义差别」，这又是三个，所以加起来就是六个。这个「假」是

什么意思呢？这个「名，义，自性，差别」这六个都是依内心的分别而假立的，依内心

的分别而有的，所以都是「假」的，就是名、义、自性、差别都是假有的。「自性差别

义」，这个假有的「自性差别义」，都是假的。「如是六种义皆无故」，因为这六种，

我们不修行的人习惯上执着的真实义，在这六种里面都是没有的，没有那个所执着的真

实义的，所执着的真实义都是没有的。那么是什么呢？就是我们内心的分别，所以叫「

入唯识性」，这个「入唯识性」就这么解释。这个分成六种，「名，义，自性，差别」

都没有真实义，只是内心的分别。我们能这样的肯定地觉悟了，就叫做「入唯识性」，

这是第一个境界。

所取能取性现前故；

这是指这个「相见二性」，这个第二种差别，第二种境界。这个「名，义，自性，差别

」都是没有真实性，只是我们内心的分别，我们内心的分别就是个识，但这个识若一动

的时候呢，他就有所取的相、能取的见，「相见二性」的显现，就会有这个分别。只是

识，但这个识若一动的时候，就有所取的相、有能取的见。前面曾经解释过，因为无始

劫来这个名言的熏习，心若一动的时候这个名言种子就现出来种种差别相，那么这个相

一现出来，在相上种种分别就是见，就有相见的两种：有所取的相、有能取的见，这两

种相貌现前。所以若是悟入一切法唯识的时候，同时也是有相、有见，有这两种体性的

不同，这叫做「入唯识性」，这样意思。

一时现似种种相义而生起故。

这是第三种「种种性」。现出来这个有能取、有所取都是虚妄分别，虽然都是虚妄分别

，但是在分别的这个时候，这个于同时之间呢，在「一时」之间呢，他会现出来相似的

，就是虚妄的，虚妄的「种种相义而生起故」，这个能分别的心在所分别的境上就会同

时会有很多很多的差别的所分别的境界出现。这样子呢，你这样子去观察思惟的时候，

也就会知道「种种相义」的生起也都是虚妄的，都是识，并没有他真实的体性的，你这

样去思惟去。这样讲呢，这个「何所悟入」，能悟入这三种的境界，这三种境界并不是

个别独立的，实在就是一回事，就是一回事。「相见二性」和「种种性」也是一回事，

「种种性」也就是「入唯识性」，是无差别的。你能这样觉悟，觉悟都是识，同时而还

有「相见二性」和「种种性」的差别，你能这样的去觉悟了呢，那就叫做悟入唯识性，

是这样意思。这是把第一个问：「何所悟入」这句话回答了。

如暗中绳显现似蛇，

这底下回答第二个问题，就是「如何悟入」，问这个悟入的譬喻。譬如在幽暗中有一条

绳子，这个绳子盘在那里显现出来的相貌，就像一条蛇在那里似的，像蛇的相貌现出来

，那么这是一个譬喻。

譬如绳上蛇非真实，以无有故。

这个譬喻我们去看一看呢，我们就会发现这个绳子不是蛇，但是我们看上去就认为是蛇

，虽然你认为是蛇，那个蛇还是不真实，蛇是没有的。「以无有故」，因为没有蛇，只

是绳嘛！没有蛇的。那么这是一个譬喻。

若已了知彼义无者，蛇觉虽灭，绳觉犹在。

这个绳是譬喻什么呢？就譬喻这个依他起。这个蛇譬喻什么呢？譬喻这个遍计所执，譬

喻这个遍计执性。这个依他起主要就是说一切法唯识无义，就是我们的分别心，一切法

就是我们一念分别心。这一念分别心也是缘起的，是如幻如化的，是不真实的，是虚妄

的。我们执着这个虚妄的一切法是真实的，就像在绳子上面看他是蛇，看那个绳是蛇似

的，是这样意思。「若已了知彼义无者」，若是我们听闻佛法了，我们觉悟了，觉悟了

，知道彼那个蛇的义相是没有的。我们执着一切法是真实的，在一切法上是没有真实相

的，是没有真实相的。没有真实相的时候，我们知道那个蛇是没有的，那么「蛇觉虽灭

」，我们注意看的时候呢，这个灯的光明这个度数高了一点的时候，看的是绳而不是蛇

。就是智慧增长了的时候，看的是依他起，不是真实的，是这样意思。那么不是真实的

，就是蛇的感觉没有了，不感觉是蛇了。虽然这个蛇的感觉没有了，「绳觉犹在」，绳

子的感觉还是在，还有一条绳在那里。就是我们不执着一切法是真实的，但是虚妄的一

切法还是在那里，还有虚妄分别心的存在，是这样意思，「绳觉犹在」。那么这时就是

破除去遍计执了以后呢，就通达了一切法唯识无义了，这个唯识无义的这个分别心还在

，就是这样意思。

若以微细品类分析，此又虚妄，

若是进一步再微细地一类一类地去分析这个绳子的话，这个「绳觉犹在」，我们再去分

析、去观察这个绳子的话呢，又发觉这条绳子也不真实，怎么知道呢？

色香味触为其相故，

这个绳子他是怎么成就的呢？他就是色香味触这四种成份组成的相貌，这个绳子是这样

成就的。那么若是你通达了色香味触的时候呢，那个绳子的感觉就没有了，「为其相故

」。

此觉为依绳觉当灭。

这个色香味触的这个观察的智慧为根据，那个绳的感觉当然也就随着灭了，就没有了。

就是你若观察他是圆成实性的时候呢，那个依他起相也就不见了，依他起相就不现了，

这时候就契入平等法性了，这样意思。这是说的譬喻，下面就是在法上正面地解释这个

道理。

如是于彼似文似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉犹如绳觉亦当除遣，

这个「犹如蛇觉」这个「蛇」，按这前后文的意思应该是「绳」，「犹如绳觉亦当除遣

」，应该是这个字。在印顺老法师讲记上的本子是个「绳」，「犹如绳觉亦当除遣」。

我看这个「蛇」是个错字，应该是「绳」。(陵本为蛇字故)

「如是于彼似文似义」，像前面说这个譬喻，譬喻这样子，我们在修唯识观的时候也是

这样子，「于彼似文似义六相意言」，在奢摩他里修毗钵舍那的时候，观察那个「似文

」和「似义」，「六相」的「意言」，这都是内心的分别。你这样去观察的时候呢，就

「伏除非实六相义时」，就把那个不真实的那个遍计执的六相，六相之义就伏除去了，

就消灭了，就除遣了。除遣了，那么就是通达这个六相都是唯识无义，都是虚妄，如幻

如化的境界了。

「唯识性觉犹如绳觉亦当除遣」，这个时候你不执著名、义、自性、差别是真实的，只

是内心的分别，这就是依他起。这可以知道，这时候这个唯识性，一切法唯是内心分别

的这个智慧觉，「犹如绳觉亦当除遣」，就像那个蛇觉除灭了，绳觉还在。绳觉还在，

若以色声香味触去分别呢，绳觉也没有了，所以要观察这一念心，这个「唯识性觉」，

你观察他也是不真实的，那么「唯识性觉」也就灭了，也就不存在了，那么这就是契入

到圆成实性了，是这样意思。这下面文还更详细了一点。

由圆成实自性觉故。

为什么这个「唯识性觉」也会灭呢？「由圆成实自性觉故」，因为你若是证入这个圆成

实的自性的智慧的时候，一切分别心、一切的戏论都息灭了。我们执着是真实的，这固

然是戏论、是个错误，但是你若是执着一切法是唯识，你若这样执着呢，这也还不能悟

入平等法性。所以要悟入平等法性要离名言相的时候呢，这个「唯识性觉犹如绳觉亦当

除遣」，就是无分别智成就了，这样意思。

第七项　悟入所知相

如是菩萨悟入意言似义相故悟入遍计所执性，悟入唯识故悟入依他起性，云何悟入圆成

实性？

这是第七项「悟入所知相」。「如是菩萨悟入意言」，前面这个譬喻是全面的，遍计所

执、依他起、圆成实是全面的，而这个「犹如绳觉亦当除遣，由圆成实自性觉故」也提

到悟入圆成实性，但是这底下才详细说这件事。

「如是菩萨悟入意言似义相故」，说是这位修止观的菩萨他「悟入意言似义相故」，悟

入名、义、自性、差别这些意言都是「似义相故」，就是没有真实义的体相，就都是没

有自性的，都是毕竟空寂的，这样子就悟入了遍计所执性，悟入遍计执性是毕竟空的了

。

「悟入唯识故悟入依他起性」，进一步你能觉悟了一切法唯是识，这个所取的一切境界

和能取的分别心不是分离的，能取所取不是分离的。我们的习惯呢，所分别的色声香味

触法和我们能分别的心是没有关系的，所分别的境界是独立的，这叫做遍计执了。现在

是「悟入唯识故」，就是所分别的一切境界和能分别的心是不分离的，是心所变现的，

所以他同我们的心是一体的，都是识，这叫做「悟入唯识故悟入依他起性」，你就觉悟

了什么叫做依他起性。当然因为除遣了遍计执，所以知道一切法都是如幻如化的了，不

真实的，是这样意思的。所以「云何悟入圆成实性」，说是悟入遍计执、悟入依他起是

这样子，但是我还不知道怎么样能悟入圆成实性呢？提出这个问题。

若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯

识亦不得生；

这以下来解释这个「云何悟入圆成实性」。若是这位修止观的菩萨「灭除」了「意言」

，灭除了意言，就是以心为一切法的体性，心是一切法的体性，一切法以心为自性。「

闻法熏习种类唯识之想」，这一句话呢，「闻法熏习种类唯识之想」，这个「唯识之想

」是「闻法」的种类，多闻熏习的种类，是解释这个「唯识之想」。或者把这句话不念

，「若已灭除意言」「唯识之想」，这就悟入圆成实性了，可以这样解释。这个「唯识

之想」是闻法熏习的种类，是听闻佛的正法，和佛的正法是同一种类的，同一种，同一

类的「唯识之想」。你若灭除这个「唯识之想」呢，「尔时菩萨已遣义想」，那个时候

这位修止观的菩萨已经灭除去遍计执的「义想」了，才能悟入「唯识之想」。可是「已

遣义想」的时候呢，「一切似义无容得生」，这个时候这一切相似的，和我们遍计执的

义相相似的境界「无容得生」，就是不能生起，是不能生起的。这个从这句话里面看出

一件事，你修这个一切法唯识无义的时候，就观察遍计执的一切法是毕竟空的，应该这

样观察。离开了我们的分别心，一切的根身世界都是毕竟空的。这个空的境界一现前了

的时候呢，「一切似义无容得生」，这些虚妄、幻化的一切境界都不生，都不现前了。

不现前了呢，「故似唯识亦不得生」，所以那个虚妄的分别心也就不能生起。

前面的这个「所知相」里面有一句话：「似义现时能作见识生依止事」，有这么一句话

。这个「似义」，就是一切虚妄的境界虽然是不真实，但是他若是现出来的时候他还是

有作用的，有什么作用呢？「能作见识生依止事」，能作我们的分别心生起来的依止。

如果没有这个似义，似义若不现的时候，我们的分别心不能活动，所以「似义现时能作

见识生依止事」。所以「一切似义无容得生」的时候呢，「故似唯识亦不得生」，这个

见识就不能生起。这个「似唯识」不生的时候呢，你就悟入圆成实性了，是这么意思。

所以从这一段文上看，这个修唯识想的时候，要观察遍计执是毕竟空的，我们内心所现

的一切法是如幻如化的，要观察我们所执着的这一切法是无有少法可得的。无有少法可

得的时候呢，就是「已遣义想」，「尔时菩萨已遣义想」，已经破除去离开了心的一切

法的境界，离开了心一切法都是没有的，就是毕竟空的。这个毕竟空这样的理性一现前

了的时候呢，「一切似义无容得生」，似义不生的时候呢，「似唯识亦不得生」，那就

是叫做「若已灭除意言」「唯识之想」，就悟入圆成实性了，这一段文是这样意思。前

面这个「所知相」文要熟，文若熟的时候，那么这个「入所知相」的文就很顺，就过去

了。

由是因缘，住一切义无分别名，

因为你先破除去遍计执，观察遍计执的一切法是毕竟空的，那么用唯识的义来破遍计执

，遍计执破除去了呢，那么「一切似义无容得生」。「一切似义无容得生，故似唯识亦

不得生；由是因缘」，因为这样的关系，「住一切义无分别名」，那你这位修行人这个

无分别的智慧就现前了，就安住在平等法性上面了，这就叫「住一切义无分别名」。这

个「住一切义」就是真如，就是平等法性，平等法性是无分别的，若有相就有分别，因

为无相故无分别。这个若有相也就有名，有名也就有分别，无名故无分别，所以叫做「

住一切义无分别名」，没有名所以就没有分别，若有名就有分别，所以「由是因缘，住

一切义无分别名」。

于法界中便得现见相应而住。

这个时候「于」这个平等「法界」里面你就能「现见」。这个「现见」，这个「现」是

指无分别的智慧。这个无分别的智慧现前的时候呢，就是见这个平等法性了，与平等法

性「相应而住」，是这样。这是为了我们容易明白有所见的平等法性、有能见的无分别

智，这样能所和合「相应而住」。因为我们的这个知识，我们的这个意识习惯上呢就是

这样子，有一个所分别，还有个能分别；能分别的心在所分别的境界上活动，这是我们

日常生活的境界。现在说圣人啊，得无生法忍的圣人也随顺我们这个格式去说明这件事

，我们容易分别一点，这实在在那个觉悟了圆成实相、平等法性的那个人是没有这件事

的，是无分别境界。「于法界中便得现见相应而住」，前面说「住一切义无分别名」，

我们也可以提出问题，你说「于法界中便得现见相应而住」，这不是分别吗？的确是，

这也是分别，但是不这样分别我们还不大容易明白。「便得现见相应而住」。

这个若是自己习惯了修止观的话呢，也可以这样想，在这个论文上这个次第，先是破遍

计执，第一个阶段破遍计执，就是一切境界是空的，心是有的，有心无境，这是第一个

阶段。第二个阶段呢，悟入唯识性、悟入相见二性、悟入种种性这样分别，然后再说悟

入圆成实性。这样子分几个阶段这样去说明这件事，但是你若修止观的时候，你也可以

这三个阶段可以一下子连续地这样观察，你可以连续这样观察。连续这样观察的时候呢

，也可以相似地灭除唯识之想，「尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯识亦

不得生」，可以相似地出现这个境界，也是可以的。

尔时，菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起，

「尔时」，就是这个「于法界中便得现见相应而住」的这个时候，那个时候这位菩萨「

平等平等所缘能缘」，就是「所缘」的真如和「能缘」的无分别智是「平等」的。怎么

「平等」呢？就是无分别。「能缘」的根本智也是无分别的，「所缘」的真如法性、平

等法性也是无分别的，所以叫做「平等」。既然无分别，也就没有能所的分别，不能分

别这是能这是所，没有这种分别，我们通常说能所双亡正是这个意思了。「平等平等所

缘能缘无分别智已得生起」，已经现起了，已经现起了无分别智，才能「于法界中便得

现见相应而住」的，那么这就是入初欢喜地的境界。

由此菩萨名已悟入圆成实性。

由于这样子，前面这个「平等平等所缘能缘无分别智」，所以「此菩萨名已悟入圆成实

性」了。悟入了「圆成实性」是无分别的，就是不可思议境界，不能用我们凡夫的心去

想象的，说是那有能、有所的那种境界，不是的，他是没有能、所分别的！

此中有颂：法，补特伽罗，法，义，略，广，性，不净，净，究竟，名所行差别。

这是前面说到「住一切义无分别名」，所以在这里就把它再说一说。这样说这里面一共

是十个名字，一共是十个名字。第一个名字是「法」，这个「法」就是我们凡夫的五蕴

、十二处、十八界这一切法。这一切法呢，每一法都有名字的，这叫做「法」名。

「补特伽罗」，「补特伽罗」就是流转生死的众生。这是约人说，人的名字，这是约人

来说。我们说是有情、命者、寿者、众生，或者是说预流、一来、不还、阿罗汉，都可

以这样说是叫「补特伽罗」的名字。

「法，义」，这个「法」指佛法说，指佛法说。佛的这一切教法；戒定慧、三十七道品

、六波罗蜜这一切法。这个「义」就是法里面所诠显的义，也是各式各样的名字。

「略，广」，这个「略」就是总名，这一个名字通于一切的，那么叫总名。「广」就是

别名，每一法每一法有他的别名字。

「性」，这个「性」，有的本子是「人之初，性本善」的「性」，也有是女字边儿的「

姓」。这个是指什么说的呢？这是指那个字母说的。譬如说这个印度的梵文有四十二个

字母，一切的文字都由这四十二个字母生出来的，所以那叫做「性」。英文似乎是也有

字母，那这个「性」是指这个说的。

「不净」，「不净」就指凡夫为烦恼所染污的这一切名字。这个「净」就指一切圣人断

除一切烦恼清净的名字。这就是约补特伽罗说。

最后一个是「究竟」，就是诸法实相的名字，「究竟」的名字，也就是前面说那个「住

一切义无分别名」。这个「无分别」是没有名字，没有名字还是要立一个名字，所以叫

做真如，叫做法界，这是约「究竟」义说的。

「名所行差别」，前面这么多的名字约什么说的呢？就是约这个「名」所活动的境界的

差别安立的，安立这个不同的名字，是这样意思。

如是菩萨悟入唯识性故，悟入所知相；悟入此故，入极喜地，善达法界，生如来家，得

一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性，此即名为菩萨见道。

这底下说到这个「入所知相」。「如是菩萨悟入唯识性故」，这位修止观的菩萨他得无

生法忍了，他觉悟了「唯识性故，悟入所知相」，这个若按这一大段文来说呢，「悟入

唯识性」，只是悟入依他起叫做「悟入唯识性」。可是这一句话里面不是这样意思，是

指悟入平等法性说的，悟入平等法性。因为观察遍计执是毕竟空的时候，这唯识想就不

能存在了，所以就是契入了平等法性，这叫做「悟入所知相」。

「悟入此故，入极喜地」，你经过长时期的修行六波罗蜜，你就悟入平等法性了，就「

入极喜地」。入于菩萨的位次，第一个位次就是「极喜地」，有的翻译叫欢喜地，这里

翻个「极喜地」。因为长时期地用功修行也是很辛苦，在没有成功的时候，心里总是想

：我什么时候才能得无生法忍呢？现在忽然间成功了，心里很欢喜，就是这样意思，所

以叫做「极喜地」。

「善达法界，生如来家」，这里解释这个「极喜地」的境界。「善达法界」，这个「善

」者，能也。他这时候有能力是通达了法界的真如相，什么是真如他明白了！我们初开

始学习佛法只是记住个名字，什么叫做真如，实在是不知道的。而他这位「极喜地」的

菩萨，他是到达了这个境界了，他真实地证悟了，所以叫「善达法界」。「生如来家」

，就是往生到佛的家里面去，佛以什么为家呢？佛以真如为家。而这位菩萨也到真如那

里去了，所以叫做「生如来家」。其次呢，这个佛是大慈大悲广度众生的，而这位菩萨

也能够继承佛的事业，也能够弘扬佛法广度众生，所以叫做「生如来家」。这是能继承

佛的事业，所以叫「生如来家」。

「得一切有情平等心性」，这底下有三句。这个《华严经》上说：「心佛及众生，是三无

差别」，正好是这个意思。「得一切有情平等心性」，这位菩萨入极喜地的时候，这是

圣人了，不是凡夫了。那么「一切有情」是指凡夫说，凡圣是有染净的差别，但是心性

是无差别的。心性就是真如，这个真如上面没有凡圣的差别，所以叫做「得一切有情平

等心性」。

「得一切菩萨平等心性」，这些大菩萨证悟平等法界的时候，他们都是有大悲心去广度

众生的，而这位初得极喜地的菩萨呢，亦复如是，所以叫「得一切菩萨平等心性」。

「得一切佛平等心性」，这个佛是圆满了，无量功德圆满的人。这位菩萨初得极喜地，

功德还没有圆满，但是所证悟的法性是和佛所证悟的法性是平等的。这个「心性」，在

这里就是法性。这个加起来说呢，「得一切佛平等心性」、「有情平等心性」、「一切

菩萨平等心性」是众生，加起来是心、佛、众生三无差别。得到这三种平等法性了的人

，「此即名为菩萨见道」。前面胜解行地的用功修行，到这里的时候是见到圣道了，他

得到无分别智是见到这个平等法性了；也就是平等心性，是名为「见道」。