五、相貌差别6
五、相貌差别6
１、总标
「此中相貌差别者：谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等。」
我们若是不静坐的人，不静坐的人日常生活就是各式各样的攀缘，心就在各式各样
的境界上攀缘活动。如果读书的话呢，接触到这一类相似的思想的时候，喔，人还是有
精神性的活动，精神是什么…怎么怎么解释，但对于这个灵明的心性印象还不是那么清楚
。若是你多静坐，或者你读这一类的书的时候，那么就会逐渐地会加强了你对精神性的
心的活动的认识。因为这个眼耳鼻舌身是物质的，这么一大块，当然是很显着的，很容
易引起人的认识。但是明了性的心不是地水火风，它没有形象的，不是眼所见的形象，
但是有个明了性。所以如果你不静坐的时候，这个明了性的这个体相，你的印象不会很
深刻，不会很深刻的。若是多多的静坐，调伏这一念心的时候，才知道这个明了性的心
是那么样的厉害，其实一切一切都是由心来主动的。但是在这个唯识的经论里边，又把
这个心识分成两类：一种是显着的，一种是深微的。显着的就是前六识了，深微的就是
末那识和阿赖耶识，分这两部份。分这两部份的时候，我们仔细从文字上的学习，逐渐
地逐渐地感觉到这个深微的阿赖耶识的重要，没有它什么事情都不能成立了！
「此中相貌差别者」，前面这三种差别，就是前面那个三种熏习差别，这底下又说
有相貌差别的不同。「谓即此识有其相，有不共相，熏受生种子相，有爱生种子相等」
，这四种相，它还有这些不同的事情。这是标出来，下面解释。
２、不共相与有受生无受生相
「共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相
即是有受生种子。」
这里解释这四种相。「共相者」，怎么叫做「共相」呢？这个共在这里说呢，应该
说是共有的，不是个人私有的，共有的一种相，但是它也有不同意义的。「谓器世间种
子」，就是我们居住的这个世界，这个世界叫做「器」，就像一个苹果，一个生果放在
一个器里边装着，那么叫做器。这个人，一切众生在这个世界这个器里边生存，当然这
样譬喻也是可以，但是我们再造一步的思惟，还不是那么简单。苹果放在一个框里边，
框是个器，但是人在这个世界上生存还有点不同；人没有这个世界的时候，人是不能生
存的，这个苹果若是离开了那个框还是可以的。
所以这个器世间，这个「共相」是什么呢？「器世间」，就是这个世界。这里说「
共相」呢，这个「器世间」的「种子」，就是发生这个世界的那个功能，出现这个世界
的那个功能性，就是它的因；器世界是个果，这种子是个因，由此因而得器世间的果。
那么这个种子嘛！就是「共相」。这个「共相」，佛法的解释，我们若不学习佛法的人
，这世界是怎么有的啊？可能有各式各样的说法。佛法是说呢，就是我们在这个世界上
生存的时候，你的这个识这样熏习，在这个世界上接触色声香味触的这些分别，就造成
了一种功能，储藏在阿赖耶识里边，那就是其相种子。这个共相种子发动的时候，就出
现一个世界，明白地说就是由人自己创造的，那叫做器世间的种子。
「不共相者，谓各别内处种子」，这个「不共」就是我不共于你，我自己私有的，
不共相。「谓各别内处种子」，谓就是每一个众生，他本身这个「内处种子」。有内处
、有外处，外处就是色声香味触法，内处就是眼耳鼻舌身。这个眼耳鼻舌身就指那个净
色根，能发出识的那个，眼根能发眼识，耳根能发耳识，那个净色根叫做内处。内处的
种子，这也是种子所变现的，叫内处种子。这个呢，是「不共相」，是你自己特别有的
。
在《成唯识论》上解释，这个扶根尘，保护你的净色根的那个色声香味；就是我们肉
眼所见的这个人，我能看见你，我只能看见你的扶根尘，而不能看见你的净色根的。所
看见的这个扶根尘呢，它还是共的，不能说它是不共相。因为我们看见一个人的时候，
我们也引起内心的感觉，这就是共的意思。彼此相见，彼此能引发内心的感觉，这就是
也有共的意思，彼此是共有的意思。
我们有的时候会讲到有所谓的共业、不共业的这件事，那么多少个人，大家同一个
计划，合作去创造一件事，或者是作善，或者是作恶，那么这件事作成了，就是有了共
业。现在这个果报结束了，那个共业将来会得果报；会得果报，不单是得一个依报。也
得了这个正报的，这个身体。这个依报，那么大家共有。或者是你是父亲，他是你的儿
子，父子共有这个财富，或者是夫妻共有，或者是兄弟共有，就是因为有共业，所以有
共有这个果报。那么依报是共有，其实正报也是有关系的。所以说这个扶根尘是共，当
然这是少数人共有，少数人的共有，所以那叫做不共中共，有这个意思。
「不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子」，
这个「共相」是指器世间说，不共相指我们这个生命体说，但是还有一个不同的意思，
就是「共相即是无受生种子」。受是觉受，就是没有感觉。这个器世间这个地水火风，
它是没有感觉的，没有感觉生起，所以那个种子发生器世间的，变现器世间的种子，也
是「无受生」，也是没有受生生出来的。就是你破坏它啊，它也不感觉到痛，也不会有
瞋心的；你保护它，爱护它，它也不会有欢喜心的，是「无受生种子」。
「不共相即是有受生种子」，就是各别内卢的种子，这个「不共相」它是有受生出
来的，有觉爱的；它能够有瞋心发出来，或是有欢喜心发出来，有苦恼发出来，或者有
快乐的感觉的，这叫「有爱生种子」。那么这是解释前面这四个相。
「对治生时，唯不共相所对治灭。共相为他分别所持，但见清净。」
我们在生死里流转，有这样的正报和依报，是共相、不共相。但是若是相信了佛教
以后，相信了佛法以后，我们又发心修行六波罗蜜、三十七道品，这样修行了以后，这
些共相不共相就起变化了。那么变化的情形是怎么样子呢？这里解释，说「对治生时」
，就是我们修学圣道的时候，用这个圣道来调整一下、改变一下，因为我们感觉在这世
间上生存，共相也好，不共相也好，很多的令人苦恼的事情，那么现在要改变，要革命
。「对治生时，唯不共相所对治灭」，这个「不共相」是所对治的，是你圣道所对治的
，这一部份是息灭了。那么这个不共相就是，「不共相者，谓各别内处」，各别内处是
不共相灭。譬如说我们修学圣道，得了阿罗汉了，得了阿罗汉果的时候，寿命到了就入
无余涅槃了，就是他这个身体就是灭了，这是他自己的业力创造的。他现在圣道成功了
，这个杂染的这些烦恼没有了，那个引发差别没有了，所以一剎那间，寿命尽了的时候
，一剎那间色受想行识灭了，第二剎那不生，所以这个所对治的不共相，他个人的这个
色受想行识、眼耳鼻舌身意是灭了，没有了。
「共相为他分别所持，但见清净」，这个圣人他人无余涅槃了，阿罗汉入无余涅槃
，但是达到阿罗汉的境界而又不入涅槃的圣人，就是大菩萨了，他有大悲心，不入涅槃
。不入涅槃的时候．但是他的身体，他若想入涅槃也是能灭的。那么他这个时候，「共
相为他分别所持．但见清净」。这个共相就是指这个世界来说了，这个世界是大家共同
的业力所创造的种子所变现的。那么他以前创造的时候，是用无明缘行，行缘识，触缘
受，受缘爱，爱缘取，取缘有，是用烦恼去创造的；现在这样的圣人烦恼没有了，那个
业力也就不动了。不动了，那么这个由染污业所创造的果报也应该是结束了；就是这个
共相的世界，属于他所创造的那一部份呢，也应该是灭了，也应该是这样子。就像这屋
子里有这么多灯，每一个灯都发出了光明，你有一个灯关起来，它发的光明也就是没有
了，也应该是这样子。
但是说是那个阿罗汉或者那一个圣人得无生法忍了、得了八地菩萨那么高的修行了
，可这个世界还是存在的，它并没有灭。那是怎么回事情呢？「为他分别所持」，就是
他人，其余的一切众生所创造的那个共相的世界，那不是那个圣人他的业力创造的。那
么那些众生的分别心，由阿赖耶识的执持的力量，所以那一部份还是存在的，它不灭。
就是，你成圣人了，你那一部份结束了，但是其余的我们这一部份还是存在的，还不能
灭，所以「为他分别所持」。这个「分别所持」应该指阿赖耶识，他们的众生的阿赖耶
识的分别心的识，那个种子的力量，阿赖耶识那个共相种子的力量，使令这个种子所变
的世界还是存在的。
「但见清净」，但是圣人呢，那可是有点儿不同，有什么不同呢？圣人他所看见的
世界和我们所看见的世界不一样，他看见的是一个清净的世界，不是这样污浊不堪的世
界，是另外一个世界，是不一样的。就是他以前那个染污的业力所创造的世界，因为没
有种子了，所以这个现行也没有了，但是他修学圣道的时候，他又栽培了很多清净的种
子，所以他看见的那个就是清净的世界，这就和我们凡夫不同了。
这个清净有两个意思：一个就是不受一切法，是第一义谛离一切相的境界，叫做清
净。第二个呢，就是世俗谛缘起的境界，他清净的种子就是创造出来的世界是清净的，
是众宝庄严的世界，那就不同了！这个像《法华经》上《如来寿量品》说的那个意思是一样
的，就是我们看见的这个世界有种种污浊不堪，但是释迦牟尼佛还在灵鹫山住，那是一
个众宝庄严的清净的世界，不是凡夫的境界。「众生见劫尽，大火所烧时，我此土不毁
(安稳)」，我们看见大火，到劫尽的时候，火灾、水灾，各式各样苦恼的境界出现的时
候，但是佛这个清净的世界还是照常的，一点不受影响的，还是清净的。
我们在《高僧传》里面也有这样的情形，就是有些人忽然到了一个大寺院里面，看见
就不是凡夫的世界，等到离开以后，这个境界就不见了！所以在我们这个世界上，不是
说另外一个地方，就在我们居住的这个地方，就有圣人的世界在这里，但是我们不得见
，众生罪故不得见，这和《维摩经》第一品《佛国品》里面也说到这件事。所以是「共相为
他分别所持」，但是圣人所看见的世界是清净的，可是圣人他也能看到凡夫的世界，不
像我们凡夫只能看到污秽的世界，清净的世界看不见。──这是说这个共相、不共相在「
对治生时」的时候的不同的情况，是这样子的。
这个地方呢，我们看那个王恩洋的解释，和印顺老法师解释有多少不一样。王恩洋
是根据《成唯识论》的意思解释，印顺老法师他好像不根据《成唯识论》的解释，就是「对
治生时」、大共相为他分别所持，但见清净」，他有点儿不同的意思。
「如瑜伽师于一物中种种胜解，种种所见皆得成立。」
这底下也解释这个疑惑。同一个地方，我们凡夫看见一个样，圣人看见又一个样子
，这为什么会有这种事情呢？什么理由呢？这里举一个例子。「如瑜伽师」，就像一个
坐禅的人，成功了的人，修止观成功了的人，叫「瑜伽师」。
「于一物中种种胜解」，在同一个物体里边，可以作种种的胜解，不同的观想。这
个「于一物中」，同一物中作种种的观想，但是修禅定的人成功了，他的内心的观想是
特别有力量的，和我们凡夫不一样，「种种胜解」。譬如说我们现在看这个大地是这样
的境界，但是修禅定成功了的人，他作黄金的观想，他说这个大地是黄金的，那它就是
黄金的，他就能够随心所现，心里怎么想，外面的境界就怎么现，就是有这个力量。你
看这里是一块大地，地想这是一个大海，那么就是大海。说这是大火，那么就是大火，
就是这样子。
比如说是我们读这个《普门品》，是观世音菩萨，我们念观世音菩萨的时候，说是房
子起火了，我们没有办法救，念观世音菩萨，念的时候就看来一阵风，就把这火就灭了
！其实那个呢，观世音菩萨就是瑜伽师，观世音菩萨观其音声，就是观世音菩萨这样想
，想这个风来灭火，那么火就灭了！说是我们坐船在海里面，这个船要沈下去了，唉呀
！不得了！那么大家念观世音菩萨的时候，下面就是有一个岛就出来，就把这个船顶起
来了，所以知道观世音菩萨用神通的力量，实在就是观世音菩萨的胜解，观世音菩萨胜
解的力量就出现这件事。而这个胜解呢，这是观世音菩萨在因地的时候修行来的，修行
来的，长时期的静坐，修止观来的，所以我们佛教徒，我把这部经读完了就好了，我毕
业了，其实不是，很多事情要做的，很多很多的事情要做的。但是凡夫最遗憾的事情就
是，顾此失彼，这个时间我要放蒙山，不能不放！好，你放蒙山也对，但是你想要去修
禅定，那么这个时候你不能修禅定；说我要修禅定，那么这时候你不能放蒙山。就是做
这一样事，你想同时做两样事是不可能的，不可能的。
这个修行的事情，因为现在修禅定的人也少，成功的人也少，我们没有看见那件事
，就引不起来自己内心的注意，只是在书本上看见，把书本合起来的时候就忘了，所以
一直地做其他的事情，而这些殊胜的事情没有做。你没有做，就是没有成就，就没有这
件事。等到某一个人说他有神通，这时候也有一点羡慕的意思。但是始终自己不能行动
，不能行动。至于说有神通这件事呢，我们若从书本上你若去研究这件事，你会知道怎
么样才是有神通。如果你没有研究的时候，你还是不知道，还不知道怎么样才是有神通
，究竟是不是有神通呢？那还都是有点儿问题的。
所以「于一物中种种胜解，种种所见皆得成立」，各式各样的事情，你都能成就。
随你心里面怎么样思想呢，一切境界都随你心转变，就能现出来，能看见种种不同的境
界。只是在一个物体里面，随你不同的思想，就会现出来种种的境界。所以这个「共相
为他分别所持，但见清净」，是同一个世界，但是你是圣人，你就是又一个世界；你是
凡夫，就是又不同了。所以从这个禅师内心的胜解，可以证明这件事，「种种所见皆得
成立」。
「此中二颂：难断难遍知，应知名共结，瑜伽者心异，由外相大故，净者虽不灭，而于
中见净；又清净佛土，由佛见清净。」
这里边有两个颂，还是说明前面这一段文的意思的。「难断难遍知，应知名共结」
，这个「难断」就是不容易断；你极大的辛苦去修行去，才能成功，所以是「难」。这
里面下面说是「共结」，就是共同的烦恼业力所创造的世界，那是「难断难遍知」的。
这个「难断」就是指烦恼，内心的烦恼是不容易断的。这个「难遍知」，「遍知」是什
么意思呢？就是约知一切法的真实相，叫做「遍知」。这个「断」是果，「遍知」是因
；你若通达那一件事的真实相，你才能断烦恼，通达诸法实相才能断烦恼，你不知那时
候是不能断的。这个意思呢，这个「知」，开始是闻而知之，是我们要读诵经论，佛菩
萨说的这个法，我们去学习，这个时候叫做闻。而后思修，一直都是如，思惟的时候也
是知，你在禅定里面去观想也是知；到最后通达诸法真实相了，还是知。由知而才能断
，不知是不能断的。
这个《阿含经》里边，或者《阿毗昙论》里也常有这种话，『要知』，常说这种话。从
这些经论上的说法，就是你先要学习，你才能知，然后继续修行，还是知，然后才能有
断的可能，才能转凡成圣的。说我们不学习，不学习经论，不学习经论你怎么修行呢？
你怎么能够坐禅？你能够断烦恼，能成圣人，能开悟呢？不可能的嘛！不可能的，从经
论上的话可以证明这件事是不可能的。
「此中二颂：难断难遍知」，就是不是那么容易。就是我们自己也是会感觉到，就
是学习佛法，这个闻而知之都不容易，都不是容易，学习经论都不容易。说是白话文，
白话文也不容易；艾言文，当然还是不容易。就是知道了以后，你能够不怕辛苦，天天
闻思修也不容易，不是容易的，是「难断难遍知」。「难断难遍知」，不是说是不能断
、不能知，还是能断、能知的，只是难一点。「应知名共结」，这就是叫做共结，就是
等于前面说的共相。共相种子。
「瑜伽者心异。由外相大故」，这个「瑜伽者心异」，就是这个瑜伽师他在禅定里
边有不同的胜解、有不同的观想，就会现出来种种不同的境界，所以叫「瑜伽者心异」
。也就是前面那句话，「于一物中种种胜解，种种所见皆得成立」。「由外相大故」，
说是这个「难断难遍知，应知名共结」，不容易断。「由外相大故」，由外边这个器世
间，这个世界的，它的相貌、它的体相是太广大了，那么很多很多不同的众生在这里边
住是各有各的感受、各有各的境界，所以叫做「由外相大故」。这也有表示「难断难遍
知」的意思在里面。
「净者虽不灭，而于中见净」，这个已经成就圣道的人，他断了烦恼的人叫做「净
者」。但是这个世界还是没有灭，这个杂染烦恼的业力的种子所变的世界，都是存在的
。你是清净了，但是这个杂染的世界还是在的。「而于中见净」，但是圣人在这个杂染
的境界里面，他看见不是杂染的，而是清净的世界，所以「虽不灭，而于中见净」。
「又清净佛土，由佛见清净」：前面说「净者虽不灭，而于中见净」，这不是佛；
比如说是得无生法忍的菩萨，这些大菩萨呢，他们「于中见净」，但是还没有圆满。若
是「清净佛土，由佛见清净」，是究竟圆满的圣人了，那么他看见呢，那就是清净的世
界，究竟清净是无漏的世界了。这个唯识上的道理是说得微细了一点，因为成佛了的时
候，这个阿赖耶识，没有阿赖耶识了，也不名为异熟识，而名为无垢识，所以由无垢识
里边无量无边的无漏的种子所变现的世界也都是清净的。若是你没有成佛的时候，你那
个阿赖耶识还是有漏的；就是大菩萨，他那个阿赖耶识，他没有成佛，阿赖耶识叫做异
熟识，还是不是无漏的，所以由他的异熟识所变现的器世界还是有漏的。所以这上面说
「又清净佛土，由佛见清净」是究竟清净的，其他的人所看见的清净，那还不能和佛一
样的。「而于中见净」，但是其他得无生法忍的菩萨，第六识他们得到平等性智了，有
无漏的智慧出现了，那一部份是清净的，但是前五识和第八识还不清净，还是有漏的。
所以这个「清净佛土，由佛见清净」，和前面「而于中见净」还有点儿不同，还是不一
样的。
「复有别颂：对前所引种种胜解，种种所见皆得成立。诸瑜伽师于一物，种种胜解各不
同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。」
「复有别颂」，这还有一个特别的颂，另外有一个颂，「对前所引种种胜解，种种
所见皆得成立」。是什么呢？「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成」
，都能成立。「故知所取唯有识」，所以知道我们这个灵明的心，所取的、所认识的一
切境界，只是内心的分别，而不是有真实独立自体的东西为你所认识的，不是的。就是
从瑜伽师「种种胜解」各不同，「种种所见皆得成」这件事，可以证实一切法是唯心所
变，唯心所现的。说是广大的世界，也是你心变现的，从这件事可以证明的，是这样意
思。
「此若无者，诸器世间，有情世间生起差别，应不得成。」
前面有共相种子、有受生种子、无受生种子。这个共相和不共相，分成两种种子，
若是没有的话呢，「诸器世间」「生起差别，应不得成」。这共相种子、无受生种子若
没有的话，这个器世间的生起差别是不能成立的。若阿赖耶识里面没有这个不共相，有
爱生种子，若没有这一件事的话，「有情世间生起差别，应不得成」，也不能成立了。
所以从事实上来推之，阿赖耶识里面有这样的种子的。
３、麤重轻安相
「复有麤重相及轻安相」
这底下是第三段「麤重轻安相」。
「麤重相者，谓烦恼随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法种子。」
这个「麤重」我们解释过，这个无性菩萨的《摄大乘论》的解释上：「麤」是恶的意
思；「麤」者，恶也，就是粗劣、不好的东西，「重」是沉没的意思，你有这件事的时
候，就使令你沉没，而不能上升，使令你沉。这个「麤重」是指什么说的呢？「谓烦恼
随烦恼种子」，就是我们内心里面贪、瞋、痴、慢、疑、昏沉、掉举这些烦恼的种子，
叫做「麤重」。你有这个宠重的烦恼的时候，你就会沉没，使令你向下沉，而不能向上
去，使令你有这个困难。那么有这样情形呢，就是叫做「麤重」。
「轻安相者，谓有漏善法种子」，这个轻利安适的相貌是什么呢？「谓有漏善法种
子」，就是还是有烦恼，但是它有一点善的功能，这一类的种子叫做「轻安相」。你成
就了这样事情的时候，你会感觉到轻安，而不感觉到粗重，这是简略的解释。
「此若无者，所感异熟无所堪能，有所堪能所依差别，应不得成。」
阿赖耶识里面若没有这个麤重相，「所感异熟无所堪能」，「应不得成」。这阿赖
耶识里面若没有那个轻安相呢，「所感异熟」「有所堪能」「应不得成」，是这样意思
。这个「堪能」怎么讲呢？怎么叫做「无所堪能，有所堪能」呢？
这个「无所堪能」，实在就是没有能力，没有能力的意思。没有什么能力呢？就是
没有做善事的能力。做恶的能力是有，你有烦恼的时候，这麤重相的烦恼来了，能做恶
，但是做善的能力不行，没有做善的能力。比如这个烦恼去造了很多罪业到三恶道去，
做善有困难；地狱、饿鬼、畜生做善是很难，他的果报，他的色受想行识、眼耳鼻舌身
意使令他苦恼，他没有那个自在力去做善事，这是大概地、多数这么说。若天龙八部护
持佛法，那也是善，但是终究是少数。
「有所堪能」呢，就是你这善法的种子得果报的时候，「所感异熟」，这个善法的
种子若得果报的时候有所堪能，他能做善事，有做善的能力，有修学圣道的能力。我们
人能够发好心去做好事，做利益人的事，有因缘的时候他会做这个事。有因缘的时候他
也能修学圣道，你让他受戒，你让他去修学禅定，他都能，有这种能力；他的果报能顺
，能随顺这件事。你去静坐的时候，这个身体可以，能支持这件事。若是三恶道的众生
不行，困难。三恶道的众生，你看那个松鼠在那里跑，牠跑一跑就停下来看看，然后再
跑，那表示什么？就是恐怖，害怕。牠若说是在那修学禅定，坐在那里，心不可以，牠
害怕。人不是，人坐在那里心安，这就是有堪能、无堪能，有这个问题。这就叫做「麤
重相及轻安相」。
「所依差别」，「所依」就是身体，这个生命体是不一样的，有这种差别。从事实
上就看出来阿赖耶识有粗重相的种子、有轻安相的种子，就看出来。
４、有无受尽相
「复有有受尽相无受尽相」
这底下就是第四段「有无受尽相」。
「有受尽相者，谓已成熟异熟果善不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来
种种戏论流转种子故。」
这个「有受尽相」怎么讲呢？就是你得了果报的时候，它有穷尽的时候，不是永久
的。「受」是什么呢？就是内心的分别；内心里面接触到境界的时候你有觉受，你感觉
到苦，或者是感觉到乐。那么你这样的感觉，它有时间性的，过了时间就没有了。怎么
叫做「有受尽相」呢？「谓已成熟异熟果善不善种子」，就是阿赖耶识里边，有善法种
子、也有不善法的种子，这个种子若是成熟了的时候，它就会招感果报。「已成熟异熟
果」，成熟了的时候，就是招感果报。这个「成熟」呢，就是这个爱缘取、取缘有，就
是成熟了！当然也还要其他的因缘，就是其他的业力在发生作用的时候，它虽然成熟了
还不能发生作用，它要停在那里。其他的业力得果报的时候，结束了，这个成熟的种子
它才能发生作用。发生作用这里面有善、有不善的不同，这个种子。这样的种子呢，叫
做是「有受尽相」的；善不善的种子是有受尽相，有穷尽的时候。
「无受尽相者，谓名言熏习种子」，这个「名言熏习种子」就是内心分别，你内心
一分别就熏习种子了。而内心的分别也是由种子变现的，由种子变现出来分别，分别一
动的时候，又熏习了种子，这叫「名言熏习种子」。「无始时来」从久远以来，「种种
戏论流转种子故」。就是各式各样名言的戏论。「戏论」就表示没有真实的意义，都是
虚妄分别，所以叫做「戏论」。各式各样的戏论，就是色声香味触法、眼耳鼻舌身意，
这世界上生死流转的这些境界都是没有真实意义的。但是我们凡夫不知道是没有真实意
义，就是在里边执着，发生种种的戏论。而这些戏论种子流转，就是相续地不断，相续
地变动而不断绝，叫做流转。这样的种子就叫做「无受尽相」。
「此若无者，已作已作善恶二业，与果受尽，应不得成。」
就是前面那个有寿尽相的种子若是没有，阿赖耶识里面若没有这个寿尽相的话呢，
「已作已作善恶」，这两个已作就是对下面的善恶说：已作善、已作恶，这两种业力。
「与果受尽，应不得成」，这两种业力给你的果报，你作的善，给你善的果报；你作恶
，给你恶的果报。这个果报成就的时候，「受尽应不得成」，受这个果报穷尽的时候，
不能成立了，就是不能穷尽。譬如说是我们作了善业，在人天里面享福，就是一直无穷
无尽地享受下去了，就是无尽，那就是没有寿尽相了。但事实上不是，我们在人间享福
，或者在天上享福，或者是五百世做人，或者是五百世作天，总是到时候结束了，还是
有寿尽相的，不是无穷尽的。作恶也是，作恶你到地狱去，或者到三恶道受苦，不是永
久的，到时候就结束了，这叫有寿尽相，不是无穷无尽的。这个善不善的种子是有寿尽
相的，不是无穷无尽的。他的意思呢，这种善不善的果报成就了的时候，它一结束了就
没有了，它不能够再熏成种子，令你得果报，它没有这个力量。但是和前面无寿尽不同
，这底下说。
「又新名言熏习生起，应不得成。」
这底下说这个「无受尽相」。假设阿赖耶识里面没有无受尽相的话，「新名言熏习
生起，应不得成」。假设我们阿赖耶识里边没有以前旧有的名言种子，这个新名言熏习
的种子没有办法生起。因为我们现在心能够分别，就是依赖以前旧有的种子，一现行的
时候，心才能分别。那可见就是原来有种子，而现在的新名言种子才能熏习，才能生起
；生起来的时候，又熏习了种子，所以它无穷无尽地延续下去了。若是没有的话呢，新
名言种子没有办法生起，没有办法再熏成种子，那就不能成立了。所以在这心里上的分
别是无穷无尽的，它不能结束的。但是招感的果报不行，它不能无穷无尽地相续下去，
它要凭那个业力的力量的大小去决定它时间的长短，到时候就是结束了。
５、譬喻相
「复有譬喻相」
阿赖耶识里面还有一个所譬喻的相貌，是什么呢？
「谓此阿赖耶识，幻焰梦翳为譬喻故。」
这个阿赖耶识它里边的境界，是什么样子呢？用幻、用焰、用梦、用翳为譬喻故，
譬喻它不真实。「幻」，就是用这个幻术变现出来一种东西，或者用一个手中变现出一
个兔子来；变现出兔子，我们看上去好像是真的似的，实在不是，是假的，非有似有。
「焰」就是阳焰，就是这个水蒸汽，春夏之间，这个水蒸汽，太阳一晒，你远远地看，
就像有水似的。这个鹿看见是水，所以就跑到那儿去，结果并没有水，所以也是非有似
有的意思。「梦」里的境界也是非有似有，没有而又好像有，虽然有而又不真实，那是
梦。这个「翳」就是眼睛里面的痛，眼睛有这翳病的时候，在虚空里面就看见有花，有
种种毛发的这种事情，而在空里面没有，就是有而不实。这个阿赖耶识也是不真实的，
也是「幻焰梦翳」这样的意思，也是有而不真实的。虽然是有而不真实，所以有可能把
它改变，可以改变它，如果是真实有就不能改变了。
「此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相应不得成。」
这是从反面解释。说是这个阿赖耶识是虚妄的，如果阿赖耶识没有这个虚妄性的话
呢，「由不实遍计种子故」。这个「不实遍计」，不真实的分别，就是虚妄分别。这个
「遍」就是普遍，在时间上来说，一直牠是处妄分别，在空间上说也是到什么地方都是
处妄分别，所以都是遍计。本来是不真实的，「幻焰梦翳」，不真实嘛，但是我们认为
是真实的，种种的执着、分别。这样一分别呢，就造成了种子，熏成了种子，所以叫「
不实遍计种子」。
「颠倒缘相应不得成」，这个「不实遍计种子」就是因为我们搞错了；这不真实的
境界，我们认为是真实的，所以叫做颠倒。阿赖耶识就是个颠倒的所缘，因为阿赖耶识
所变现的一切境界都是假的，阿赖耶识也是假的，但是我们不知道，执着它是我，有我
执、有法执，这样虚妄分别造成了虚妄分别的种子，由种子又变现了种种虚妄的境界，
就是这样流转。所以若是阿赖耶识没有这种，它不是「幻焰梦翳」，不符合这个虚妄有
的意思呢，那我们这个「颠倒缘相」就不成就，这个「遍计种子」也不成就了，是「应
不得成」。
这下边的文还有小小的一段，这个「所知依」就结束了，第三章就是「所知相」。
这个「所知依」主要是成立阿赖耶识。成立阿赖耶识呢，和小乘佛教学者辩论，使令我
们不熟悉的人感觉到好像有一点不习惯。但是这个大意就是生死的流转、涅槃的还灭非
要有阿赖耶识的存在才可以，大意就是这样。
那么下面的「所知相」这一章呢，是特别重要的，就把唯识上精要的道理，就在这
一章里面说。当然你说它容易懂吗？也可以！说它难懂，也是可以！但是它是很重要的
。这一章如果能够深入地、用心地去学习，你才能修唯识观，唯识观你才能学习。那么
要深入地去学习、深入地去思惟，能改变自己凡夫的这极思想，能改变过来，能有一个
佛法的，当然这是唯识的，也就是佛法的思想你能掌握到了，你能掌握到佛法的思想，
那么能改变原来的这个凡夫的虚妄分别心。我们以前用凡夫的执着心去观察事情、去处
理事情，但是结果呢，还是在这里面流转，而不得解脱，这苦恼的境界。若是用「所知
相」，下面说的这个依他起、遍计执、圆成实相的思想改变了的话，就完全不同了。我
先简单地这样介绍一下。
６、具足不具足相
「复有具足相不具足相：谓诸具缚者，名具足相。世间离欲者，名捐灭相。」
这一大段文是说阿赖耶识的差别，前面说了三种差别、四种差别，又说出来种种相
，这以下又继续说阿赖耶识的差别相。阿赖耶识里边，这又有具足的相貌和不具足的相
貌。怎么叫做「具足相」呢？「谓诸具缚者，名具足相」，这是说具足了烦恼系缚的人
，那叫做「具足相」；就是他所有的烦恼完全没有清除去，完全具足的，叫做「具足相
」。「世间离欲者，名损灭相」，就是不具足了。「世间离欲」，就是他不是佛教徒，
但是他也能够离欲，弃舍世间上色声香味触的饮，成功了，那么他的饮的烦恼就没有了
，这个时候就叫做「损灭相」，灭少了欲的烦恼了。
「有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相。」
这底下是说的佛教徒，但是佛教徒初开始学习静坐，当然也是离欲了，那么也应该
包括在这个损灭相里边。「有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相」─「有学声闻」，就是他
能够不断地学习佛法、修学圣道的人，还没有完全成功到无学的程度，所以叫做「有学
」。通常说呢，初开始来到佛法里边，都可以名之为有学；但是这里说有学是指入圣道
以后，名之为有学。因为入圣道以后的人，他一直地能够学习佛法。没入圣道的人，他
当然是对于佛法有信心、有欢喜心，他也是愿意学习，但是有的时候不学习了，有的时
候他不学了。那么或者说是今生他能够不断地学习，但是来生就不学了，我不相信佛法
了，这有这个可能。但入圣道的人不是，入了圣道的人，像初果以上的人，他今生才学
习佛法，来生也继续地学习佛法，他不会中断的，所以叫做有学，这就是指见道以后的
圣人说的。
「声闻」，这个「声」是佛说的法语，「闻」就是这位修行人他有信心、有欢喜心
，欢喜听闻学习佛法。而这件事实在是通于菩萨的，但是他指没有发无上菩提心，只发
了出离心、愿得涅槃的人，才名之为声闻。「及诸菩萨」，就是很多的菩萨，很多的菩
萨但是这里边说的呢，下面有个「名一分永拔相」，那也是见道以上的菩萨。如果是还
在凡位，那就是没到这个程度。这是见道圣道、见到法性了的人，但是他发无上菩提心
，有大悲心，愿意广度众生的人。「名一分永拔相」，就是无量无边的烦恼里边。他一
部分的烦恼永久地消灭了。而不是暂时的。若暂时的，那就是降伏烦恼，而没能断。这
里说「永拔」就是断掉了，能灭除烦恼。
这个从经论上说到这个修行人的地方，多数是指用烦恼来形容修行人的境界，就是
你断没断烦恼，不是说你有没有神通，不说这件事，主要是说你断没断烦恼。因为断了
烦恼，你才能见圣道，见圣道才能断烦恼，所以从这个地方来表示你是凡是圣的一个分
际，从这里来观察的。如果说没有断烦恼，你有神通，还是凡夫的。所以说是「有学声
闻及诸菩萨，名一分永拔相」，这个修行人有这样的现象，逐渐在阿赖耶识里面就是有
这种相貌的。
「阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相，及烦恼所知障全永拔相，如其所应。」
前面那个「声闻」和「菩萨」，指见道位以上的圣人说的。在唯识的经论上看，这
个声闻人他先开始断除去这个见烦恼，就是分别我执，我相、人相、众生相、寿者相这
个烦恼。而在菩萨修行的境界上看呢，也是断掉了见烦恼，又增力了一部分的分别法执
，就在色受想行识、眼耳鼻舌身意，这个蕴处界，这一切法上执着真实的烦恼，那菩萨
也能断除去一部分，就在见道的时候，这是比声闻人优越的地方。可是呢，都是得无生
法忍，这个『初果须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍』，这样子《般若经》这样的说法和
唯识的经论是一致的、是无差别的。
「阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相」，这是进一步，由二果、三果，到
阿罗汉果；菩萨呢，是由初地、二地、三地、四地、五地、六地、到第七地，到第八地
，乃至到佛地，到成佛。
这个「阿罗汉」翻作杀贼，他就是把这爱烦恼贼、见烦恼贼杀死了，他心里面没有
贼了，没有见烦恼、也没有爱烦恼了。又翻作无生，就是他没有生死了，他是得了大解
脱了。也翻作应供，就是心里面没有烦恼，是清净的、具足圣道的人，是众生的良福田
了，他能应受人天的供养。「独觉」，就是不需要有师长的教导，他就自己就能觉悟，
观世间上这无常的现象，他就能觉悟圣道，当然是这个善根深厚的关系。「及诸如来」
，就是发无上菩提心、得无生法忍，经过两个阿僧祇劫以上，功德圆满成佛了。这是三
乘圣人：阿罗汉，独觉，如来三乘圣人。
这三乘圣人呢，「名烦恼障全永拔相」，这个无量无边的烦恼里边，这个烦恼分成
两类：一个烦恼障，一个所知障，分那么两类。第一种就是烦恼障，烦恼：烦者，扰也
；恼者乱也。扰乱你的心神不得安静，就叫做烦恼。不管是贪心、瞋心、愚痴心、高慢
心、疑惑心，各式各样的烦恼，它都有同样的功能．就是叫你心不安。它能障碍你得圣
道，使令你留在苦恼的地方，不能解脱，所以叫做障。「全永拔相」，完全清除了，就
是一点儿也没有留下来，完全清除了！
「及烦恼所知障全永拔相」，头一个「全永拔相」只是烦恼障完全拔掉，这个烦恼
障就是欲界的烦恼、色界无色界的烦恼。你有这些烦恼，你就不能够超越三界，你不能
从三界里面解脱出去。就是三果圣人还有一点，他还有剩余的一点烦恼，他不能出离色
界、无色界，他不能，要完全解脱了才可以。这个「及烦恼所知障」，这个烦恼障，另
外还有一个所知障。这个阿罗汉和辟支佛是烦恼障「全永拔」，完全都拔除去了，剩下
来的就是所知障，这个阿罗汉和独觉他还有所知障没有得解脱。
这个「所知障」是什么呢？这个「障」是能障，「所知」是所障；障碍你对于所应
该通达的事情不能通达，那就叫做所知障。比如说无量无边的佛法，我们应该通达无碍
，但是不知道，那么这就叫做所知障。众生是无量无边的，他们有无量无边的根性的差
别，他们怎么样才能得解脱？不知道！那么这就叫做所知障。无量无边的佛法不明白，
无量无边众生的根性不明白，什么样的佛法能契合什么样众生的根性，这都不明白，那
么就叫作所知障。那么这样讲呢，正是符合了天台宗说的尘沙惑的意思。可是若是从这
个《成唯识论》，或者是本论《摄大乘论》后边所说的，也包括了天台宗说的无明惑，也包
括在内。就是你对于这个甚深的第一义谛，还有微细的障碍，你还不清净、不通达，那
也包括在所知障里面了。
「全永拔相」，完全清除了，就是烦恼障和所知障都清除了。这样说呢，能入圣道
，一定要断除烦恼障。你若想成佛呢，还要进一步地断除所知障，不然的话，你就有所
不足、有所不能。「如其所应」，这句话呢，就是前面这底下有两个永拔相：一个只是
「烦恼障永拔相」，就是阿罗汉和独觉。下面「烦恼所知障全永拔相」，那就是如来，
就是佛，所以叫做「如其所应」，如三乘圣人所适合的。
「此若无者，如是次第杂染还灭应不得成。」
这些相，有具足相、损灭相、一分永拔相、全永拔相，有这么多的差别相。若没有
这么多的差别相呢，「如是次第杂染还灭」，这个杂染还灭的次第「应不得成」，就是
不能成就了。
这里面有一个意思呢，在唯识的经论上，说众生的根性：有的人是有佛性，有成佛
的功能性，那他就能够烦恼障、所知障全永拔相。有的众生技有佛性，但是他有阿罗汉
性，有辟支佛性，那他就能烦恼障全永拔相。有的众生没有三乘圣人的这种清净性，那
就是完全不能拔了，那他只有花生死里流转了。所以这上面说是阿赖耶识里面有这么多
的相，这可见有的人阿赖耶识有这个相，有的人阿赖耶识没有这个相，有种种的不同，
所以「此若无者，如是次第杂染还灭应不得成」，就是不能成就了。
第四项、辨赖耶是无覆性
「何因缘故善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记？」
这实在也是说这个异熟──阿赖耶识是无覆无记性。这个「所知依」章的最后一段，
其实这也可以是阿赖耶识的差别相。
「何因缘故」，什么理由「善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记」，这是什么理
由？这意思是说我们做善业能招感异熟果，能得到可爱的果报；我们做这个不善业，也
能得到不可爱的果报。因为造因的时候有善、不善，得果报的时候就有可爱、有不可爱
的分别。但是这个果报呢，不名为善，也不名为不善，而名之为无覆无记。这就很奇怪
，为什么这样子呢？由善得善报，恶得恶报，应该是这样子嘛！但是这上面不是，你不
管是做善也好，做恶也好，得的果报叫做无覆无记。这是什么道理呢？这句话是这样意
思。
这个「无覆无记」怎么讲呢？这个「覆」这个字：覆者，障也，就是障碍的意思。
「无覆」，就是没有障碍。这个障碍是什么呢？就是染污法，就是这一切烦恼，烦恼是
染污法。譬如说前面那个末那识它是有覆无记，就是它有障碍。因为它有烦恼，有我痴
、我爱、我慢、我见，它有这四种染污的烦恼，所以叫有覆，就是有障碍，能障碍你得
圣道，你不能得圣道，所以叫做有覆。现在这个阿赖耶识，这个异熟果这个阿赖耶识「
无覆」，它没有烦恼，它没有这些染污的烦恼，所以叫做无覆。「无记」呢，就是不可
以说它是善，也不可以说它是恶，不可以这样说。因为这个阿赖耶识，这个异熟果，就
是我们这个色受想行识那个根本的灵明的心性，这灵明的心性这个阿赖耶识，它就是明
明了了的，也不生贪瞋痴的烦恼，没有贪瞋痴，但是也没有慈悲喜舍的好心肠也没有，
也没有善心所，也没有恶心所，它没有。你前六识做善的时候也好，做恶也好，阿赖耶
识在那里也不善也不恶，它是无覆无记的，是这样子。
那么这个所得的果报，当然是各式各样的差别，三界五趣，有各式各样的差别，那
是指前六识来说，指末那识、指前六识来说。第八识是果报的主，果报主是第八识，这
个在果报主上看，它只是不变异的，一直是无覆无记的，一直保持不变，一直是保持这
个境界，所以叫做无覆无记，这个无覆无记的境界。那么这个「何因缘故善不善法能感
异熟」，是能招感果报的，但是这个异熟果，这个所招感的果报，不能说是善，也不能
说是恶，而是无覆无记，这个道理在那里呢？是这样意思。
「由异熟果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。」
这是说出一个理由来。「由」，就是因为，因为这个异熟果，这个果报主，这个主
人公，它本身是无覆无记的，所以「与善不善互不相违」。你前六识做善的时候，它也
不反对，这个阿赖耶识不反对；你做恶的时候，它也不反对，它能容受，不排斥。你做
好事也可以，做坏事也可以，它都是接受、容受，它不排斥、不拒绝。「与善不善互不
相违，善与不善互相违故」，假设阿赖耶识这个异熟果它是善，那你若做不善就不行了
，它就拒绝。它若是不善，你作善事，它也拒绝了。那样子，这个众生，这些善恶果报
就不成就了，就不行，就有这个困难。所以从这件事就看出来，阿赖耶识是无覆无记，
它也不是善、也不是恶，这个理由就是在这里，从事实来看，阿赖耶识是这样的。
「若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。」
这底下从反面来说，前面是从正面说。若是异熟果它是善。这个「善」在这上看呢
，两种善：一个是世间的善法，一个是出世间的善法。它若是出世间的善法呢，这个「
杂染应不得成」，世间的流转生死的事情就是不能安立了，那就不行。它若是世间的善
法，那么世间的恶法就不能成立了。它若是不善呢，那么「还灭应不得成」，那你想要
修学圣道就不行，阿赖耶识它拒绝你，就不行了。
「是故异熟识唯无覆无记。」
由上面这个理由，所以这个异熟识的果报，虽然是我们前六识有时候做善，有时候
做恶，但是异熟识是无覆无记的。所以这样说呢，世间的杂染、出世间的还灭都可以成
立，都可以成立的。这是「所知依」这一大章的最后一段。