第三章的所知相，主要就是三自性，什么叫做依他起、遍计执、和圆成实。这三自性在
第三章的所知相，主要就是三自性，什么叫做依他起、遍计执、和圆成实。这三自性在
唯识里面是非常重要的一个教义。在《摄大乘论》里面，这个第三章所知相主要就是介绍
这三自性。我们就从印老的科「略释三相」，从这开始。
「已说所知依，所知相复云何应见？略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，
三、圆成实相。」这个「圆成实相」就是我们通常说的真如的理性，这个真如的理性是
自性有法，它不是因缘有的，就是本来有的这种理性。这个「依他起相」是因缘生法。
这个因缘生法里面，主要就是现前的一念明了性的心，主要是这一个，它就是依他起性
。这个「遍计所执相」，它不是种子所生法，不是种子所生。就是虚妄分别的一种法，
虚妄分别的法。也就是一念明了性的心，在一切所缘境上所执着的这一切，都是遍计所
执性。印老的批注上也把它说得很清楚。我们看《摄大乘论》本身的解释。
「此中何者依他起相？」什么叫做依他起？「谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸
识」，这就是依他起相。这个「阿赖耶识为种子」，就是「依他起」是怎么有的呢？是
阿赖耶识的种子的现行，就是依他起，是这么有的。它的本身的相貌是什么呢？就是虚
妄分别所摄的一切的识。这个「虚妄分别」这句话，我以前曾经解释过，我不知道你们
各位还记住不？这个「虚妄分别」这句话，只要是你没能够证悟真如的理性，你所有的
分别都是处妄分别，都名之为虚妄分别。你没能证悟真如的理性，你的分别心就是虚妄
分别。这个「虚妄分别」就是这样子来界定它的含义。这样说，连阿赖耶识也在内，阿
赖耶识它也没有证悟真如理，只有佛的根本智、佛的后得智，那不是虚妄分别。虚妄分
别所摄的一切的识。
「此复云何？」这个虚妄分别所摄，「摄」者属也，是凡属于处妄分别的识，都名
之为依他起，也都是阿赖耶识种子所变现的，就名之为依他起。这一切虚妄分别的识都
是阿赖耶识的种子变现的，它是以阿赖耶识的种子为因缘，而现行的一切的识。「谓身
，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善
趣恶趣死生识。」这一共是十个识。十个识里面，「身，身者，受者识，彼所受识，彼
能受识」就是十八界，六根、六尘、六识，如起来就是十八界。在十八界上又约一种别
的意义，立名为:「世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识」的。
「此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，
此由名言熏习种子。」由名言熏习种子所变现的。这个十八界，这个「界」这个字有很
多种解释，其中有一个解释就当个种子讲。十八界，各有各的种子。眼根有眼根的种子
，眼识有眼识的种子；色境所见的色尘，也有色尘的种子；乃至意根、意识、法尘，也
各有各的种子。这个种子也就是虚妄分别心熏习阿赖耶识所造成的，所以是「名言熏习
种子」所变现的。
这个「名言」我们也是讲过。「名」即是「言」，每一法都有每一法的名称，一个
名字、一个名字的。每一个名字都有所显示的法，就是有能诠，也是有所诠；有所诠，
也必有能诠。这样子，我们认识了很多的名字，我们就可以说话。若是你不认识名字的
时候，不会说话的，所以名就是言。有名、有言，你一定内心里面有分别，所以名言和
分别、思惟、和说话，是分不开的，一定他们是互相关联的。
「名言熏习」，就是你内心里面一思惟，或者你在说一句话，做什么事，就在阿赖
耶识里面熏习了，就有种子了。而一定原来就有种子，你才能够现起名言。而现起的名
言又熏习了种子。所以站在这个熏习种子的现行上面来说，它是由种子来的，这个现行
是由种子来的，同时它又熏成了种子。所以种子生现行、现行熏种子，就到此为止，不
再说种子生现行，不再说这句话。因为什么呢？因为那个种子若再生现行，须要有因缘
，所谓「待众缘」，要有因缘那个种子才能生现行。没有因缘的时候，那个种子它不生
现行。现在已经现行，就是已经有了因缘了。所以站在现行上来说，这个现行是由种子
来的，所以「种子生现行」。这个现行又熏成种子。所以这话就是这么两句话：「种子
生现行，现行熏种子」，没有第三句了。第三句，那是再看因缘了，是这样意思。「此
由名言黑习种子」，所以在事实上看呢，就是你心里面一动，或者你说一句话，说一句
话也是心在动，那就熏习了种子，就是这个种子变现出来的十八界。十八界怎么有的？
就是这样有的，变现出来的。
「若自他差别识，此由我见熏习种子。」这是由我见熏习种子变现出来的，「自他
差别识」。总是有我、有你、有他，一个一个的独立起来，有这种分别，这种分别是从
我见熏习种子来的。
「若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。」「善趣恶趣死生识」，死掉了生到善
趣去，善趣死掉了有可能会再生到善趣、也可能生到恶趣去，有这种差别，是因为有有
支熏习种子变现的，就是业力。业力名为有支，就是爱缘取、取缘有这个有。因为这个
业力是有了，业力是造成了，但是还没能达到招感果报的那个程度，那时候不名为有支
。就是要再加上爱、取烦恼去支持它、滋润它、熏习它，这时候这个业力增长了，可以
有果报了，这时候这个业力名为有支，就名之为有了。「有支」，「支」者「因」也。
这个业为果报的因，所以叫做「支」。「此由有支熏习种子」。
这样加起来就是三个：名言熏习种子、我见熏习种子、有支熏习种子。
我们可能会提出来一个问题：说是我现在，我有这个我、我所的执着，这是我、这
是我的、这是我的…，有这种执着。这种执着心是因为在阿赖耶识里面有这样的种子，由
那样的种子就坐起这样的分别心。那个种子是怎么来的呢？就是你以前也就是有这个我
、我所的分别，所以熏成那个种子。所以我现在的这种分别心，由以前的熏习来的，以
前的熏习从哪来呢？还是由以前的分别心来的，一直向前推，推不到最初的头，所以叫
做「无始」，推不到头的。这个名言熏习种子也是，你向前推、推、推，推不到最初的
头的。那个有支熏习种子亦复如是，你向前推，推不到头的。所以叫「无始以来」，推
不到头。
这里面，其中有一个原因就是，如果你找到头了的话，就有问题。找到头的时候就
到此为止，前面没有了，那么以后的出现的事情都是因为这个种子变现的，这个种子以
前它没有了，这个时候有问题，有什么问题？那么这个种子怎么有的呢？就是自然有的
了，因为以前没有因缘了，就是自然有的了。自然有，就是不是因缘有；不是因缘有，
不是佛法，佛法不主张这样说法，佛法主张一切是因缘有。所以从因缘有的定义上来说
，向前推的时候，总是前面有因缘，总是前面有因缘，所以是「无始」的。如果有一法
，到那个时候它是非因缘有，那么以前是那样，现在也可以是那样子，现在为什么不是
呢？所以就是这里会矛盾了，有冲突了。这与佛法的教义不合。佛教的教义是说，一切
是你自己创造的。我感觉不对劲的，我可以调整，我可以改变。是我自己造的嘛！我可
以不造，我这件事我不满意，我重新创造，你可以改变。若是说这件事非因缘有，这件
事你不能创造，你不能改造了。所以如果说是「有始」，和教义不符合。有这个原因在
里面的。
这里面是分成了这三类的种子，说明这个生死轮回的原因，和十八界是怎么有的原
因，在这里面都解答了这个问题。同时也说明了，这个生死轮回也是由你的种子创造的
，不是「我」的关系，不是因为这个「我执」才能有生死。为什么我死了以后没有断灭
，我还会继续有生死的果报呢？不是「我」的关系。当然与我执有关系，但是不能承认
有个真实的「我」使令你继续有生死流转，不是这样的原因。
「由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。」由前面所说的这个
十八界都是识，十一个识。「一切界」，欲界、色界、无色界。「一切趣」，就是五趣
，加上阿修罗趣就是六趣。「杂染所摄」，三界、五趣都是杂染，烦恼杂染、业杂染、
生杂染，都是杂染，三界都是杂染所摄。而这三界杂染就都是依他起，都是依他起相，
就都是识。譬如说善趣、恶趣里面的十八界，那么就是都是识，天趣也是，乃至地狱趣
也都是这样子。「依他起相」。「虚妄分别皆得显现」，一切皆是虚妄分别的识的道理
，就可以很分明的显现出来了。由此诸识，就很分明的显现出来，一切界、一切趣、一
切杂染，全是虚妄分别，全是识，虚妄分别就是识，就可以明白了，这样意思。
「如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。」这么多的识都是属于虚妄分别的。
在我们凡夫的虚妄分别的情况上看，识是识，一切法是一切法。但是在这个十八界都是
识的理论上看，一切法都是识，一切法都以识为体性。一切法本身是没有体性的。譬如
这个「唯识为性」这句话，我举一个例子：刚才吃饭，刚才吃饭的事情已经过去了，现
在已经没有了，已经过去了。但是心里面可以想，想这个筷子是这样子，这个荞麦面是
这样子，那个菜是这样子。心里一想，那个影像在心里面很分明的现出来，你心里一想
就现出来了。在你心里面现出来的那个影像，它本身是没有体性的，是「唯识为性」，
是以识为体性的。怎么知道呢？因为你识若不想，这个影像是没有的，就可以知道那个
影像是以识为性，就是以识为性。他若不以识为性，他本身有体性的时候，你不想，他
也是在那里。但是我们这里也可以有个分别：说是这个电灯在那里，我心里面不想，它
也是在那里，是不是？好像它是有自体的，不是我的识变现的。若说是我吃饭，过去的
事情，我现在想，那个影像是以识为自性，但是其他的事情不是，其他的应该说不是。
我刚才举这个例子是解释这个「唯识为性」这句话。怎么叫做「唯识为性」呢？就
是它本身是没有体性的，没有体性，怎么有了那个影像呢？「识为性」，是识做它的体
性。怎么知道是「识为性」呢？因为你这个「识」若不想，它就没有。所以它是以识为
体性的。这是解释这句话。如果用这样的话来观察一切法，一切法就是分两部分：一个
是阿赖耶识为性；阿赖耶识的种子它变现的一切法，若离开了阿赖耶识的种子是没有这
回事的，所以是「识为性」。第二个部分就是我们的第六识，是我们第六识为体性。就
是日常生活的这一切虚妄分别，那都是第六识为体性。譬如说：我和谁感情好、和谁感
情不好，这是第六识，当然与阿赖耶识有关系，但是是第六识它要负责任，完全由第六
识来负责的，来做这个事。以第六识为体性的。也不是决定的，随时也可以改变的，随
时也可以变化的。所以在这上说：「皆是虚妄分别所摄，唯识为性。」是以「识」为体
性。
「是无所有非真实义显现所依。」这前面是说「依他起」，究竟这「依他起」是什
么？就是现前的一念分别心，主要是这一念心。虽然是另外也有其他的法，另外还有色
法，很多的色法，各式各样的变化的情况，但是它是以识为性的，所以叫「唯识为性」
；「是无所有」，这以下就是这依他起和遍计执还有关系。「是无所有非真实义显现所
依。」就是这一件事是没有的，没有体性的，但是「非真实义」的显现要依止这个依他
起才行，不然的话就没有，那么这就是指遍计执说的了。遍计执，这个执着心所执着的
一切境界也是要依依他起才能显现的，所以依他起是它的所依止。若没有依他起，这个
遍计执就没有了，没有遍计执的，是这样意思。
这个遍计执，这个执着心所缘境，就这个乱识所缘虑的乱相，本身是无所有的。但
是我们很分明的看见缘虑一切境界，那个是「非真实义」，不是真实的境界，不是真实
的。有是有，但是不真实。我们就执着这个不真实是真实，名之为遍计执。那个遍计执
要以依他起为依止，不然的话，那个非真实义是没有的，遍计执没有所缘境。若没有依
他起的时候，通计执没有所缘境了。没有所缘境，通计执就生不起来了。我们现在这个
虚妄分别心，这个执着心，到处地，一切时、一切处去执着分别，有遍计执，那就可以
知道有依他起，可以知道是有依他起的。
这个「是无所有非真实义」，这句话还是说的依他起，但是它是遍计执的所缘境。
遍计执有这样的所缘境的时候，它这个遍计执才能活动。所以依他起本身是由种子为因
缘而现起，同时它又能引出来遍计执的，是这么意思。所以就叫做「是无所有非真实义
显现所依」。
「如是名为依他起相。」这就叫做依他起，依他起的相貌就是这样子。
问：那依他起它的斯依就是识了？
师：依他起就是识，识的斯依就是阿赖耶识的种子。阿赖耶识的种子为识之所依。若没
有种子，没有这个识。没有种子，这个识是不能生起的。
问：师父刚才提到，一切法如果是非因缘有的话，就不是佛法了。弟子想请问，这里讲
的非因缘有跟师父前面讲圆成实性是本来有的、是自性有的，这两个之间有没有什么
冲突？或者如何区分它的不同？
师：这个在因缘生法上看，就是我们这个生命体，一个生命体死掉了，又有一个生命体
。就这样子相续不断地生了又死、死了又生，这些因缘生法。如果说不是因缘生法，
这不是佛法，佛法不这样说。因为若是说这个都不是因缘生法，这句话就是说，若不
是自己的虚妄分别心创造的，这不是佛法。怎么不是佛法呢？如果不是我们自己分别
心的分别创造的，我们没有办法改造，所以这不是佛法了。
至于说这个圆成实性，它是非因缘有，这个没有关系。因为它是非因缘有，对于我
们这个因缘生法上没有妨碍，没有妨碍。我们的生死的流转，或者是善、或者是恶、
或者是出离世间，没有妨碍。你还是可以有你的自由，我愿意作善就可以作善，我愿
意作恶就是作恶。我作恶，后来觉悟了不作恶，你也可以有你的自由。我愿意修出世
间的圣道，你也可以。因为这是因缘生法，你自己可以自由地创造。
如果说是这都不是因缘有的，那么你自己没有办法创造，你没有办法掌握你自己的
生命。你想要改变；我感觉这样做是苦恼的，我不愿意受苦，我现在想要得大自在、
自由自在；也可以。因为是因缘有，都是要创造的。所以我现在不愿意那样创造，我
重新创造，这是可以，因为都是因缘有的，就是都是创造有的，这样子可以。如果你
说这些因缘生法不是因缘有的，不是你自己创造的，是自然有的；那你没有办法创造
了。这就与佛法相违背。佛法的意思：你自己重新创造。所以违背了这样的意思，那
不是佛法。
师：说「圆成实性」是自性有的，不是创造有的。没有关系，它不妨碍。与因缘生法的
这个创造不妨碍，没有妨碍。但是，问题就是：为什么要说一个非因缘有的圆成实性
呢？为什么要说这句话？说是我作善事，也没说到圆成实。我作恶事也没提到圆成实
。我想要修学佛法，我听佛说法、去修行，这与圆成实性有什么关系呢？
答：是不是会有产生断灭见的影响？
师：从世亲菩萨的法句上看，是有这个意思。但是另外有个说法：我们的错误就是遍计
执，在这地方有错误。我执着有我、执着有法，有真实的我的体性、有真实法的体性
。因为执着是真实，所以这样子就是有三杂染了。现在说有圆成实，什么是圆成实？
我是不可得的，法也是不可得的，这个不可得性就是圆成实。那么样说呢，就是，它
是你修学圣道的一个条件，或者可以这样说。但是，在下面也有提到，圆成实性也可
以说是空，但是又不就是空，因为它有实体性。所以印顺老法师在别的地方他用了一
句话，他说：「这个唯识学者对于圆成实性的态度，就是，又爱它、又不变它」，他
还有这么一句话说。就是它没有真实地发生很明显地一个直接的关系，对于流转生死
来说，没有这么说，没有这么说这句话。若《楞伽经》上说：「如来藏为善不善因」，
《楞伽经》上有这句话。这句话就把这个圆成实同生死流转连起来了。现在唯识上不说
，说是「阿赖耶识为善不善因」，「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃
证得」。可是在流转生死的时候，说阿赖耶识就是一个大过患聚，就是无始劫来三杂
染的熏习，一个种子，一个仓库。在别的《摄大乘论》上翻译，这个阿赖耶识不是翻个
「藏」，他翻个「家」，那么其实就是人的住处。所以也翻个「依住」，那个「摄藏
」也翻个「依住」，是这样意思。所以说圆成实是自性有，这和依他起因缘有倒是没
有冲突的。
问：师父，那个有情、无情，当然都是因缘有，但是在这个分法上呢？
师：「有情」呢，这个识所依住的地方就是有情，识不依住的地方就没有情。譬如身外
的这一切境界，识不依住。是识所现，但识不在那里依住，所以他那里面是无情物，
是无情。我们这个身体生存的时候，是这个识的依止处。等到死亡的时候，识就离开
了，这个身体也变成一个无情物了，变成死尸了，也是无情物了。
问：那所谓的树神、河神，那就是依止在树、依止在河那里？
师：那是一个众生，树是他的依止处，是他的家。就是像我们人住这个房子，这个房子
是我们的住处。这个树神也是，这个树是他的住处，所以叫树神。河神也是，这个河
是他的住处。这个我们出家人的戒律上，说这个草木是鬼神村，就是鬼神居住的地方
。所以我们出家人、佛教徒，照理说不随便地去砍伐草木，因为是他的家。你也可以
砍，但是要同他联络一下，同这个鬼神联络一下。联络的办法，就是你写一封信，你
说明我有什么用处，我要砍这个树。如果你同意了，就是没有什么事；如果你不同意
，你通知我。你等他七天。有的人说是，譬如说砍这个树的时候，这个树流血，有点
不正常的现象，那就表示那个树神不同意，不同意你砍这个树，是这样意思。
问：师父。刚才说到这个圆成实性，那么就产生一个问题：就是说，因为我们修道都是
从有为的地方开始修，都是因缘生法，我们的心行现在还是因缘生法，那怎么能够最
后成就不生不灭的圆成实性？
师：为什么大家都是学习无为？是，我们生存在有为的境界，但是佛法是学习无为的。
「一切贤圣，皆以无为法而有差别」，就是一切佛教徒都是学习无为法。因为什么要不
学习有为，而学习无为呢？因为有为法靠不住，有为法都是无常的、变化的。所以你学
好了，它还会变。一变了，一无常了，就结束了，你以前费的辛苦都白辛苦了。说我费
了很多的辛苦，我想要得色界四禅、无色界的四空定。好，成功了，你生到色界天、生
到无色界天去了。你生到那里，你寿命一万六千大劫，或者是两万劫，到八万劫。到时
候，无常了。这是有为法，无常了。无常了，那么你又从这个禅定退下来，又跑到欲界
来流转生死了。若学习无为，无为里面没有生、住、异、灭的变化，是永久不变的，是
最靠得住的了，所以要学习无为；学习无为的时候，就像我们拜大悲忏：「愿我速会无
为舍」，就是与无为相应的时候，我们容易明白的话来说呢，就是我们成就了无分别的
智慧，住在无为的圆成实性上面。当然那无分别智并没有分别：「喔！这个圆成实性是
我的住处，是我依住的」，没有这个分别。我们用第三者的立场来说，他成就了无分别
智，住在圆成实性那里没有生灭变化，所以是永久的了。你若住在有为法，有为法靠不
住。我们世间上的荣华富贵是有为法，也是人之所欲，但是人都为此而苦恼。就是天上
的禅定是安全了，是比较安乐一点，安乐但是也是无常的，到时候又结束了。所以有为
法不是好，不行。你若是成就了无为的时候，就是永久地成功而不会再失败的了。所以
要学习无为，所以要观空，观察色受想行识，照见五蕴皆空，就是我也不可得、法也不
可得。这个大乘的佛法修观的时候，我也是空，法也是空。你成功了的时候，就是无所
住而生其心的境界。所以「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，一切的圣
人都在无为那个地方。但是有的时候他也到有为的世界来，这些圣人，就是大悲心来度
化众生，是这么回事。
问：那是不是所有的修行的圣人他们都是一定要从依他起，然后遍计所执，然后到圆成
实性。一定是只有这个阶段吗？不管他修不修唯识的话，就是他修其他的也好，就是
说生活上或者与人接触总会经过这些阶段，只不过就是说他们也许把这些所执统统都
抛弃掉，然后他们成就了。那他要经过这些阶段？
师：是的，是这样。所有的佛教徒，大体上说，就是其他的学派的人，也是这样子。当
然有些地方有点差别，但是大体上说还是一致的。都是要破除去虚妄的执着，入于第
一义谛，就成功了，都是这样子，要破除去内心里面的执着。
问：就是不管他修不修唯识？
师：其他的法门也是一样，也是要破除执着。破除这个执着以后，入于无为的法性，就
成功了，都是这样子。所以我们现在学习，这叫做「圣道」。佛教说有人天善法的法
门，有声闻、缘觉的法门，有菩萨、佛，成佛的法门。现在我们学习的这个出世间的
圣道，这是成佛之道，不是人天乘。我们一般的做一点善事，做一点好心肠，发点好
心在社会上做一点慈善事业，这是人天乘的法门。这个人天乘也是不错，也是好，但
是终究还没有解决问题。因为你在人世间，我们一般的修这个善法都是散乱的善法，
而不是禅定。散乱的善法，将来就是在人天或者欲界天上享受一点富贵之乐。而人世
间的富贵之乐，我是乡村的孩子，没有富贵可言，但是我眼睛这么看着，富贵不是很
乐，不见得乐。有什么乐呢？做皇帝的人，我看天天都是烦恼，除了烦恼还是烦恼，
没有乐可言。当然他比一般人的自在力强一点，但是都是在烦恼里面生活的。他的色
、声、香、味、触比一般人……，就是他的五欲丰盛一点，但是都是烦恼。
我看这个唐太宗，他就欢喜这个小儿子。但是当时那个环境，不容许他和他小儿子
常来往，他一定要下命令把他的小儿子，倒不是驱逐，请他小儿子走，到远远的地方
去住，但是他又想念他儿子，时常地写封信什么什么的。唐太宗这个威力很大了，在
历史上在中国的皇帝里面应该是很好样的皇帝，但是他想和他小儿子在一起住，不行
，不可以。就是有其他的烦恼，所以这个世间上的荣华富贵不见得是快乐，不见得是
好，这有为法不是那么好。无为法里面没有这些事情，是清净、自在、安乐。──这一
段文是介绍这个依他起性，什么叫做依他起性。
遍计所执相
「此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。」
前面多少地提到一点，依他起是遍计所执的斯依。这里正面的说明，什么叫做遍计
所执？「此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。」
看印老法师这个解释：『凡夫因无始来的虚妄熏习，在虚妄分别心现起时，就在这
无义唯有识中，有种种似义的分别相显现；这似义就是遍计所执相。』这个「义」，「
似义显现」，这个「义」是什么？这个「义」，按我们或者说是不明白唯识法门的人来
说，就是我们的心所分别的一切的境界，分别的境界和唯识法门有什么不同呢？就是我
们没有明白唯识法门的人，我们所分别的义，认为那个义有独自的体性的，有独立的体
性的，和我们的分别心没有关系。那个所分别的境界，它本身有真实的体性，那叫做「
义」。这个「乱识」的所缘境，叫做「义」。现在这个「义」上面加个「似」，这个「
似」是「相似」的意思，就是那个「义」是「似义」，不是真实义，是相似的。就是那
个境界和你的想法有点相似，我们的想法认为那个所分别的地方是有自体的，有独自的
体性的；与你那样的想法相似而已，事实上不是，它没有独立的体性，所以叫做「似义
」。它的显现，不是有独立的体性，但是与独立体性相似，所以叫做「似义显现」，相
似而已。相似就是不真实，不是真实的境界，不是真实义，就是虚妄的，是这么意思。
「似义显现」。
这个「似义显现」，在我们这个凡夫没有通达佛法的人，没有证悟第一义谛的人，
总是：「那是真实的，不是虚妄的」，这叫遍计执了，是这么回事。如果你通达了那个
「义」是假的，没有真实的体性，你就不执着真实，那就是依他起了，他本来就是依他
起嘛！就是这么回事。这个经论上说的这样道理，说出来我们的错误，我们错误在什么
地方，那件事的真相是什么？我们的错误是什么？经论上说得是很分明的、很清楚的。
但是那是古代的文言「它就是「似义显现」，就这四个字，这一句话。但是经过这些，
像世亲菩萨、无性菩萨、历代这些大德高僧的解释，我们从这么多人的法语，可以明白
「似义显现」是这个意思。所以说我们修行的时候也就这样修行，也就是这样子，时时
注意我们所对的一切境界，「似义显现」。我们错误在那里呢？「于非义中起义颠倒」
。其实很简单，我们的错误就在这里：「于非义中起义颠倒」。
问：那这和见闻觉知是不是一样？
师：是。不离开见闻觉知，不离开这一念虚妄分别心的。那么我们现在修行的时候就在
这里，把它反回来，逆流。不要随顺原来的老习惯，要反回来，所以叫「逆」，「逆
生死流」。什么叫做遍计执？喔！是这样子。那我把这取消了，我不再执着是真实的
；都是虚妄的。我心里面若不分别的时候，什么事情没有。我们分别才有这件事，所
以这件事都是虚妄的，没有体性的。我若执着是真实，就是错了。
问：那就是所谓的「回光反照」？
师：也可以这么说，「回光反照」。就是观察我们的识所缘的一切境界，都是空无所有
的、都是假的，先说是「假」。「似义显现」换一句话说就是「假」，都是假的。第
二句话是「空的」，没有这件事。由「假」入「空」，这样子。
入了空的时候，有两个阶段：一个是你要认真地执着这个「空」，不要说不执着，
就执着这个空，这些都是假的、是空的，不是有。要执着。等执着一个时期的时候，
这个执着空也把它不要执着了，心里无分别，入于无分别境界，就与空相应了。我们
若是一开始就是「空而不空」，糟糕！我认为你很难相应。因为原来我们对这个「有
」执着的人厉害了，用「空」来对治才能把这个「有」动摇了。说你若「空而不空」
，那你用什么来对治这个「有」呢？
问：那就是《心经》所讲的：「色即是空」。一看到就是空，「色即是空」。
师：「色即是空」。这个「色」它的本性是空无所有，不过那个若按《中观论》、《般若经
》那是又一个法门了。现在用唯识的，先说这一切的色都是影像，「如镜中像，如梦
中境」，它是相似的有，不是真实有，都是影像。你先分别它是假的，它离开了心，
它是没有自己的体性的，是空无所有的，你要执着它。用力地…「是假的」，不是真
的，来对治自己的执着心，以「执」来破「执」。先不要说「空也不可得」，先不要
讲这句话。先讲「即是空」，来对治这个「有」。分一个阶段的，你这样子你就慢慢
地能够契入。所以我们就承认自己是钝根。天台宗「即空、即假、即中」，那是利根
人可以。我们钝根人，你不要那么快，先说「空」。「由假入空」，然后「由空出假
」，空也不可得、假也不可得，那么入于中道。慢慢地，先不要着急，是这样子。所
以这个「似义显现」，什么叫做「义」？什么叫做「似义」？这个「义」的显现，有
「义显现」、Ｆ似义显现」的不同。我们现在知道，这是「似义显现」，不是「真实
义」，不是真实的，要这样去区分它。那么你静坐的时候，你就这样用。这样用的时
候，一定先要奢摩他，然后再毗钵舍那的观察，这样子。
我们谁也不要耻笑谁，都是凡夫，他都有贪瞋痴，贪的因缘出现的时候就是贪，瞋
的因缘出现就是瞋，高慢的因缘出现就是高慢，都是这样子。这样子，要改变的时候
，不是容易改变。就是要长时期的修奢摩他、毗钵舍那，观察一切法都是空无所有的
。你熟了的时候，「喔！这是似义显现，不是真实的」，就不要生贪心，不要生瞋心
，这个烦恼就渐渐低下来了。有的时候失掉了正念，失掉了正念就是观一切法是似义
显现的这个观失掉了，这个正念失掉了，这时候贪心来了、瞋心来了，就是这样子。
那怎么来对治呢？你要时时地提醒自己都是「似义显现」，不是真实的。我不要生贪
心，也不要生瞋心。时间久了，你这个正念就是熟悉了，随时可以现前。那么不如理
作意，就有可能不起了；起了，很快地就灭了，不会等了一刻钟。不过是慢慢地不会
等到一分钟，我立刻就知道我不对了，我这地方要改。
还有一个想法，我也常说：「他是这样子嘛！你怎么能说我不对？」别人不对是别
人，我要向大人学习，我要向圣人学习，我不跟那个凡夫学习。我向凡夫学习，我何
必做佛教徒？我何必出家呢？我现在我做了佛教徒，我做了出家人，我向大人学习。
大人者，圣人也。我向圣人学习。圣人是不起烦恼的，所以我就是向圣人学习，我有
这个愿。但是有愿归有愿，常常地忘掉了自己的愿。就是：你常常地用功静坐，所以
用奢摩他中去修毗钵舍那，你的记忆力会强一点，随时地正念会提起来，随时能提起
正念。如果你没有奢摩他、毗钵舍那，不行。翻开经本上说：「谓于无义唯有识中似
义显现」，只是找点参考书，把这句话似懂不懂地就是这样子过去了。过去就是过去
了，在日常生活上面，一点这种气氛都没有，这个「似义显现」的气氛、这个正忆念
的气氛，完全没有。不管你是在家居士、出家人，都是一样的。你非要由奢摩他、毗
钵舍那长时期的训练，这个正忆念才能时时现前。就算假然地失掉了正念，很快地就
能想起来，这正念会提起来。这样子，我们能改变自己，不然的话不能改变的。
所以释迦牟尼佛是大智慧人，他告诉你：你要出家，你不要去生产，靠在家居士的
慈悲。这个《瑜伽师地论》上说：在家居士慈悲，我们不用去生产，但是我们做什么？
专心地做这件事。托钵乞食回来，你就要听佛说法。佛在世的时候是听佛说法。说完
法的时候，经行、静坐、正忆念，时时地奢摩他、毗钵舍那这样用功。这样子你才能
得圣道，才能改变自己，不然不能改变的，改变不了的。少数人，一听法就是当时就
得圣道，这是少数人，不是所有的人都能这样子，不是的，非要是长时期的训练才可
以。
所以这个「谓于无义唯有识中似义显现」，这里面包括我执、法执鄱在内。我感觉
有个「我」，在这个色、受、想、行、识里面有个「我」的体性。或者是跟别人学习
的，或者自己静坐中想出来的，「喔，是有一个我」。我在静坐的时候明静而住，感
觉这个明静而住，这就是常住真心嘛！自然地会想到这里。这就是「我」嘛！由自己
的虚妄分别，分别出一个我来。或者是转别人讲解，说是：「你这个臭皮囊里面有一
个常住真心」。我们若不听闻释迦牟尼佛的佛法，我们感觉这是很好的事情。在这个
生灭变化、这个老病死里面，有个不老病死的、常存不坏的「我」，这很好嘛！我看
多数人会这样想。所以，印度的佛教中间是灭亡了，而非佛教徒，印度教，一直到现
在还是有。而佛教和人性是有一段距离的，人要是学佛要向上，是很难的。而外道它
是符合人性的，人性是欢喜发财、欢喜欲丰盛一点，大梵天王请你帮助帮助……它符合
人性，所以人也容易起信心。佛法不是，佛法是说：「你要自己努力、创造才可以」
，这就是难一点，是难一点的。
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遍计所执
（讲记185页）：『有种种似义的分别相显现；这似义就是遍计所执相。』就是所执
的地方，所执的这一切都是幻化法、都是不真实，我执着是真实，这就叫遍计所执。或
者是我，或者是法。
『成唯识论说：或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。』你
看《成唯识论》这个话，这个句子造得非常好，但是你读起来，好像懂、又好像不懂。我
来解释一下，看能不能解释的对。「或复内识转似外境」，这个识是在里面，「转似」
，「转」者活动也。内识的活动，这个识若一动的时候就有外境现出来，就是这么
一句话。这底下就是解释「内识转似外境」这句话。「我法分别熏习力故」，从无始劫
来，我们就执着我、我所，就执着一切法，这个执着就是分别。你这样分别的时候，就
把这个执我、执法的这种情形，就熏习到阿赖耶识里面成种子了。「诸识生时变似我法
」，所以现在这个识，主要是第六意识，这个识一活动的时候，以前熏习的种子也随着
就「变似我法」，就变现出来一个似我、似法。你心里这样想，也就这样现，就是这么
回事。那么这就叫做「内识转似外境」。
下面这两句解释这句话，『此我法相，虽在内识，而由分别似外境现』，这是结合
前面那一句。这个诸识生时所变的这个似我、似法，这叫我相、法相。此我相、此法相
，实在来说，它本身是没有体性的，就是似义显现，它实在是以内识为体性的。「而由
分别似外境现」，但是由于你这样执着的时候，就好像在心以外真实有个「我」、有个
「法」现出来，那叫做「似义显现」。这个「似义显现」怎么讲？就是这样意思。『很
可为本论的遍计执性作脚注。』作解释。这个「似义显现」就是这样意思。为什么有这
样的以义显现呢？就是无始来的熏习力，加上你现在的分别。你现在心一动，那名言种
子就出来这种境界，就是这么回事，叫「似义显现」。
这个「似义显现」就叫做遍计所执。「似义显现」这句话，你要注意这句话，「谓
于无义唯有识中，似义显现」，就是没有义的体性，只有一念分别心。在这样的情形下
，你这个心一动就有「似义显现」，而那个「义」没有真实的体性。你把这句话记住，
静坐的时候就念它一遍:「谓于无义唯有识中似义显现」。你念它多少遍，多念几遍也好
，然后就思惟这句话的义，就观一切法都是空的了。这个遍计执就是被动摇了。
问：现在听起来好像很清楚，但是经过一段时间以后，这个依他起和遍计所执又会乱掉
，问题就是在这里。
师：所以我们从古德的开示里面、从经论上，都可以看到一个相同的事情。我们若想静
坐的时候，你不能只是静坐，你一定要读经。读经的时候，我们先有一个说法，我现
在譬如《金刚经》打开的时候，要读的时候，你心里面先想：「我现在听释迦牟尼佛说
法」，你先有这个想法。那么你若欢喜修唯识观，就把这个《摄大乘论》做你的功课本
，你天天要拿出一段时间读。读它，它就告诉你，什么叫依他起、什么叫遍计执、什
么叫圆成实性、这唯识观要怎么修。后面那个第四章，就是说什么叫唯识观，它说得
清清楚楚地。你这样一读的时候，你天天读你就熟嘛！熟了，修观静坐的时候，他就
不乱。什么叫依他起、什么叫遍计执、什么叫圆成实，然后也就这样观察思惟，他就
不乱。（Tape.34）你若是按照《金刚经》来修行，你一定也天天要读《金刚经》。《金刚
经》的法门直接了当，是另一个法门，和唯识有点不同，唯识不一样。但是唯识的法
门，我认为也是很好。假设你若是把《金刚经》能搞通了，你再去学《摄大乘论》的法门
，《金刚经》对你《摄大乘论》的法门有帮助，《摄大乘论》这个法门也能帮助《金刚经》。
现在的意思呢，我们在学校里读书，或者是在大学里面学佛学，或者在佛教的研究
所里学佛学，这是一个不得已的事情，一定要考试，出个题目。我们《摄大乘论》上讲
依他起、《成唯识论》讲依他起、《辩中边论》……各种经论的唯识都把它引来，这个依他
起这么解释这么解释……很多很多都解释，你这样学。这是不得已的事情，也不能说不
对。但是我们今天在这里学这个《摄大乘论》，我们不否定其他的善巧方便，但是现在
的意思：要静坐的时候要用。我们根本的来说，不是用这个来写文章的，是用这个来
静坐的。你静坐的时候，你常这样思惟的时候，他慢慢他就不乱。依他起、遍计执，
他是不乱的。你常常思惟，天天读一段，然后静坐思惟，他不会乱的。但是你若修了
一个时期，你想要写文章，是更容易，并不是难事，不是很难的事情。
问：师父，我有问题想请问，第一个问题是：那个依他起是「无实义」和「无定义」之
间有没有什么区别？因为从依他起来说，他都要有一些条件才能成立的，如果这个条
件没有因缘的话，他本身就是「无实义」、「无定义」，这个意义不一定。譬如说：
好、或者坏，它都是一定的条件来说的。譬如说：吃辣椒对我来说，我喜欢，我就说
「好」。你不喜欢，你就说「不好」。就是说依这个条件，这个叫「无定义」。「无
定义」就是说条件不成立那就是空的，「无定义空」。还一个是「无实义空」，就是
说本身就是空的，根本没有条件它就是空。这之间到底有什么区别？
师：现在我这样说：我们学习佛法也要分阶段，一个阶段、一个阶段。现在这个时候的
阶段，就是什么呢？是我们初入学的阶段，初开始学习佛法的阶段。不是已经毕业了
，不是。是初开始学习的时候，我们这个阶段对自己有一个要求，是什么呢？范围不
要广。它《成唯识论》怎么讲，我们不管。它《瑜伽师地论》怎么讲，也不要管。这个《
论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》怎么讲，都不要管。我就管这一段文，这一段文的
「正义」是什么？「正义」，这个「义」不离开「文」，有文也有义，有义就有文。
把这个「文」；如这上面说「谓于无义唯有识中似义显现，是名遍计所执相。」你就
按这个文来思惟，其他的事情暂时不管。
说：什么叫「依他起」？你心里想：「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」、「
是无所有、非真实义、显现所依」，就这么几句话，按照这几句话去思惟，其他的不
想。你得到这个文的正义了，等到你慢慢有所悟入的时候，你再去广，再去分别；《
老子》怎么说的，《庄子》怎么说的，印顺老法师怎么说的，无着菩萨怎么说的，你再
去多分别可以，现在先不要。就像小孩子初学会走路的时候，你慢慢走，不要跑。跑
不行，你一跑就跌倒了。我们现在你去多分别，就容易失掉正义，失掉正义，不是佛
法了。就单独这一段文，用这个文去思惟这个义，这样子。「用这个文思惟这个义」
，守住这个范围。什么叫做「依他起」？什么叫做「遍计执」？你要用它本文来思惟
。不要牵扯到别的事情，也使令我们容易学习一点。
问：但是「依他起」的学习，你要起码建立一个「似义显现」的概念，对不对？
师：是。这上面说「似义显现」应该是很明显的，应该是说出来什么叫做「似义显现」
了。
问：在日常生活中，我们用的时候，那当然对于这些日常生活中发生的事情，可以用这
个理论嘛。
师：可以。你要用现在的这个文，套在日常生活上面，这是很合适的。这个「似义显现
」。这上面说。印老说……实在这不是印老说的，这是《摄大乘论》本身上说的，不过他
引到这里来解释这个「似义显现」。就是虚妄分别心现起的时候，前面有一句话：『
凡夫因无始来的虚妄熏习，在虚妄分别心现起时，就在这无义唯有识中，有种种似义
的分别相显现。』就是这样子，这叫「似义显现」。譬如现在有一个不如意的境界出
现的时候，心里面这个愤怒就来了。愤怒来了，它并不是单独一个愤怒，它有个所缘
境的；在这个所缘境上衍生出来种种的分别，这就是「似义显现」。你心缘这个「似
义显现」就出来很多烦恼，这就是遍计所执嘛！就这几句话：「谓于无义、唯有识中
、似义显现」，那么印老这句话解释：『凡夫因无始来的虚妄熏习，在虚妄分别心现
起时，就在这无义唯有识中，有种种似义的分别相显现。』这叫「似义显现」。本来
大家是风平浪静，大家什么事也没有，因为一句话不对，这愤怒就来了。愤怒来了，
它就是有很多似义显现在那里做所缘境，这个愤怒心才出来，就不得了。你就用这一
段文的义，正好套在这件事上面，正好是这样子。而这就告诉我们，都是假的，是自
己心里面分别出来的。自己心为什么这样分别？因为我们以前有这种熏习，而假藉这
个所缘缘，就把以前的熏习就在这时候就现出来了。但是我心里面不是，我心里想：
「是他不对」，就是这么回事嘛，这很适合的。但我们若常有这样的正忆念，这时候
冷静下来，心不动。就是有如理作意了，如理作意一现前，就转了，立刻就转变了。
就是从凡夫的境界向圣人那地方去了，不顺生死流了，立刻就变了，就是这样了。
问：第二个问题就是，遍计所执都是因心显现的，是吧？是你的心的分别。如果说，确
实心不分别了，不起分别心了，那遍计所执就没有了，消灭了，那个依他起还在不在
？
师：这是我们已经讲过了，所知相已经讲完了。所知相里面讲过这个问题，还能记得吧
？重新提这个问题就是没记得。
按我们初开始学习正忆念的时候，当然是在。依他起是在，遍计执也是在，不是没
有。就是一个阶段、一个阶段，次第地学习正忆念。就是依据依他起消灭遍计执，我
们初开始就是这样修行。就是有什么境界来的时候，你心里面不要动。当然这就是要
算你这个正忆念要熟悉，你立刻要知道这是「似义显现」，立刻要知道这句话：「于
非义中，起义颠倒。」就是一切法都是空无所有的，就是没有义，但是我们这个虚妄
分别心一动，这个「义颠倒」就出来了。就是过去的熏习在我们阿赖耶识里面的名言
种子，现在假藉少许的所缘缘的引发，加上不如理作意，这个「似义显现」就很多很
多的烦恼都出来了。你立刻要正忆念，而外边的境界实在是没有，都是假的，你立刻
这样想。那么既然假的呢，我这个心何必随他转动呢？心就不要动，就像没有这件事
一样。这样正亿念，就没有事了。这样的情形，依他起是在，遍计执开始转变而已，
还不能说没有遍计执；开始转变了，就是这么一个境界。若是你正忆念时间久了的时
候，还有一个情形，就是没」。什么引发贪心的以义显现的境界，也没有引发瞋心的
似义显现的境界，是你在心平气和的时候，在寂静处静坐的时候，这个时候心的力量
不分散，你观察色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法都是似义显现，都是毕竟
空的。既然是毕竟空了，就是没有所缘缘了，没有所缘缘，分别心也就不起了，这个
时候依他起是没有了。那么显现的境界，那就是圆成实的境界。但是这个时候这样去
观，只是相似的这样观察而已，还不能说依他起没有。因为你现在作如是观，谁作如
是观？就是依他起嘛！就是你的分别心。那个分别心还在，所以不能说依他起不在，
依他起还是在。要到什么时候？得无生法忍的时候才可以。得无生法忍的时候，那根
本无分别智现前了，这个时候有短时期的依他起不现，圆成实显现了。所以在我们现
在学习这个正忆念的时候，就是少少的，就是根据依他起破除遍计执。依他起是在的
，而遍计执还是在，只是轻微了一点而已，就是没有随着遍计执转，只此而已。
问：这第三个问题。这圣义谛是不一不异对吧？圣义谛和圆成实有什么关系呢？
师：圣义谛就是圆成实。圣义谛说是不一不异，是圣义谛和依他起不一不异。单独说圣
义谛，没有不一不异这件事。
问：所以圣义谛在有为法里头是不一不异？
师：圣义谛和有为法来对论，他是不一不异。因为单独说圣义谛就谈不到不一不异。
问：师父慈悲，这个前面所讲的是这个三相：依他起相、遍计所执相、圆成实相，后面
讲的 是三性。那么这个「相」和「性」之间的关系？
师：「相」和「性」一样的。在这上实在是没有分别。有的时候说性，有的时候说相，
实在是一样的。如果去会通的话，这个「相」就是「性」的相，「性」就是体性，体
性的相貌。若有相貌，一定也有体性。所以这两个字是通的，不能够一定是分开的，
就这样解释好了。
问：那么要描述这个体性的话，只能用相来描述？
师：是的。
问：另外，刚才所听的不知道听没听错、就是这个似义显现是依他起，是遍计的所执相
。
师：他是依他起，他也是无始劫来的虚妄熏习的名言种子现出来的，所以也是依他起。
但是他也是遍计执执。遍计执执什么？就是执着依他起。所以也是遍计所执。是这样
意思。
问：那么这个遍计所执性，其实主要讲的就是这个执。
师：是的。
问：师父，那个「谓于无义唯有识中似义显现」，这个「识」就是第六意识，就是一人
的心识的识吗？
师：「唯有识中」这个「识」？对，也可以这么说，它就是说是第六意识。但是在日常
生活的境界，实在就是第六意识，但是也不能说与阿赖耶识没有关系，还不能那么说
，还应该说有阿赖耶识的关系。因为一切我们日常生活里面是第六识在虚妄分别，但
是他的依止处就是阿赖耶识所变现的根身器界。阿赖耶识变现的根身器界也是似义显
现。但是我们日常生活还是都是第六识在活动，所以若是侧重于第六意识也是可以，
只是这样讲就是其中的一部分，不是全面的。若是全面的说，应该包括阿赖耶识。
问：所以前面「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，那这个虚妄分别他来摄诸识，
这个诸识是一个被摄的东西，这个诸识的识，是不是也是第六意识的部分？
师：这个诸识都是虚妄分别所摄。
问：那虚妄分别是一个东西吗？
师：虚妄分别是一个批评的话，就是阿赖耶识为种子，所现出来的一切识，这一切识都
是虚妄分别所摄，都是属于虚妄分别的，不是佛、圣人的那种无分别的智慧，清净的
智慧。就是这样意思。
问：虚妄分别这个东西他所摄来的诸识，所摄诸识，这个识也是第六意识，也是刚刚师
父所说的跟阿赖耶识也有关系？
师：那地方说那个识就是十一个识，那上面有列出字来。十一个识就是十八界，还有其
他的诸识，就是这样子。这个文那个义，按那个次第来说呢，这个诸识是以阿赖耶识
为种子所变现的，这些诸识是什么呢？是虚妄分别所摄。而不是证悟第一义谛的无分
别智，就是这样意思。
问：所以如果说看到一个人他不恭敬的样子，那我们心里面就起了分别说：这个他可能
是怎么怎么样。就不高兴了。那这个是你心里所引申出来的不高兴，就是遍计执。那
看到他那个人的不恭敬貌，这个是不是依他起？
师：是有依他起。是依他起，但是我们用执着心去看依他起的时候，我们看不见依他起
了。我们用执着心去观察依他起的时候，我们看见的是遍计所执。说一个譬喻，就是
那个绳子，看见绳子是蛇，我们看不见绳子，只是看见蛇。那么就是我们执着心一动
的时候，看见的是遍计所执，看不见依他起。譬如说一切法都是如幻如化的，这是依
他起。但是我们看见的时候不感觉到是如幻如化，感觉到这是真实的。所以我们看见
的，不离开依他起，但是看不见依他起，只看见遍计所执，这都是虚妄的。譬如这个
墙也好，这个灯也好，看见老虎也好，都是如梦中境、如水中月，都是虚妄的，但是
我感觉是真实的。你看见是真实，这叫做遍计所执了。但是与依他起是不相称，依他
起是如幻如化的，不真实的。我们看见是真实的，所以「名不称体难」，就是和依他
起不相称。但是又不能离开依他起，离开依他起，我们也看不见遍计所执。
问：师父，您刚刚举一个例子说，刚刚所吃的食物，现在是吃完不见了，所以这个食物
好像没有体性了，可是毕竟我们还能想到食物。
师：这个我是说心里面想，那件事过去了，我们现在只是能够忆念出来一个影相。这个
影相是以识为自性的，这样意思，是以识为自性的。怎么叫做「以识为自性」呢？如
果不以识为自性，就是影相有自己的体性。若有自己的体性，我不想，它也应该有。
但是你不想，没有这件事。那就可以知道，那个影相是没有自性，是以识为自性的。
我是这样的意思。
问：这是不是可以简单的讲，遍计执就是认假为真。认假为真，这个就变成遍计所执。
而事实上这个假，是依他起。另外还有一种是说，所谓「法」，依他起和遍计执都是
属于「法」，「法性」就是圆成实。我还弄不太清楚，就是说「法性」，另外还有一
个「佛性」，这个关系？
师：譬如说这个「圆成实」，就是诸法空相，那么「圆成实」就是佛性。其实这个「圆
成实」，地狱众生也是圆成实，乃至诸天也是圆成实，乃至那个拜垫，通通都是圆成
实，一切法都是圆成实，因为都是诸法空相。所以你说他是众生性也可以，因为众生
也有圆成实性，为什么说他是佛性呢？这是我提出的问题，你回答我。《金刚经》说：
「离一切相即名诸佛。」其实「离一切相」这个话，一切法性都是离一切相的，所以
也是众生性。为什么说是「即名诸佛」呢？
「圆成实性」，一切法都是圆成实，诸法实相都是圆成实，为什么说他是佛性呢？
因为唯有佛才圆满的证悟圆成实性，所以名为佛性，可以这样解释这件事，是这么意
思。因为我们佛教徒感觉到生死是苦，不愿意做众生，我想成佛。我怎么样才能成佛
呢？你要这样修行，这样修行。这个时候在这个法门里面，佛开示我们：「你有佛性
」，是这么意思。而那个佛性是什么？就是圆成实性。
这个《佛性论》这上也说到这件事。说是诸法生相，诸法实相是佛性，这是在无为的
真理上说的。若是你真实能发菩提心行菩萨道、广度众生的时候，你发菩提心行菩萨
道所栽培的善根，是名佛性。这个佛性，没有发菩提心行菩萨道的人没有。一切众生
只有那个无为的法性有，你修行不修行都是有。但是你发了菩提心行菩萨道的时候栽
培的这种功德，这是你自己才有的，其他的众生没有发心修行的人没有。这个佛性是
有为的，叫做「行性」。「理性佛性」是一切众生都有的，「行性」就不是普遍的，
有的人有，有的人没有。这个意思又不同了，又是不一样了。
问：师父，刚刚你讲的佛性，是不是在《大般涅槃经》卷十四．梵行品第二十说：「慈者
即是众生佛性。如是佛性久为烦恼之所覆蔽。故令众生不得睹见。佛性即慈。慈即如
来。善男子。慈即大空。大空即慈。慈即如来。善男子。慈即虚空。虚空即慈。慈即
如来。善男子。慈即是常。常即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如来。善男子。慈
即是乐。乐即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如来。善男子。慈即是净。净即是法
。法即是僧。僧即是慈。慈即如来。善男子。慈即是我。我即是法。法即是僧。僧即
是慈。慈即如来。」那师父您刚刚讲的行性佛性，就是说各别有的来讲，是不是这里
《涅槃经》提到的这一段话。
师：《涅槃经》说到的佛性，说得很广。对，也包括行性佛性，也包括理性佛性。若说是
「慈即如来」，这句话也包括理性，也包括行性，在里边。因为慈悲喜舍一切法里面
都有法性，所以都有理性佛性。但是你有大慈悲心，这也是逐渐栽培来的，所以这是
属于行性。但是把这个大悲心圆满的成就了，那唯有佛，其他的人还是不圆满的。所
以「慈即如来」。
问：这本书后面，到最后它是有讲说：这个阿赖耶识就是自性生。当它法身生的时候，
阿赖耶识「转」成自性生。
师：是的，这后面有说。这个《摄大乘论》看出来在生死缘起、染污缘起的时候，他不提
阿赖耶识里面有佛性，有圆成实性，这话都不提。等到后边要开始修学圣道的时候才
提出来：「阿赖耶识就是依他起，依他起里面有圆成实性」，说出这么一句话来。所
以就是阿赖耶识里面有圆成实性，所以转成自性生，就不名为阿赖耶识了，就是名为
法身了。自性身也就是法身。
＊ ＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
圆成实相
我把这个遍计所执讲完了，依他起也讲完了。现在把这个圆成实相再讲一下。
「此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。」那么这就是圆成
实相。依他起相就是似义显现，这个似义显现，由无始劫来的虚妄分别的熏习，不可能
不显现的，就是一直的虚妄分别，一直的显现。但是现在你遇见三宝了，修唯识观，修
学圣道，逐渐的修行，这个似义显现不显现了，这个诸法空相现出来了，「是名为圆成
实性」。看印老的解释：『于彼依他起相上，因遍计性的以义相永无有性，就是彻底通
达遍计性无。』彻底通达，就是成就了佛的无分别智慧了。『依他诸法因空却遍计执性
所显的空相，叫圆成实相。』所以这句话也说得非常简要。「于彼依他起相，由似义相
永无有性，是名为圆成实性」，你一定要把这文背下来。「谓即于彼依他起相，由似义
相永无有性」，把它背下来。
现在这底下解释：『现在，我们可以获得三相的基本而简单的认识：依他起是虚妄
分别的心。』什么叫做依他起？就是虚妄分别的心。遍计执是什么呢？『遍计执是似义
显现的境。』就是心所缘的境。心所缘的境也包括心在内的，因为这个心它能缘一切心
，心还能反缘一切心的。圆成实性是什么呢？『圆成实是因空却遍计所执性所显的诸法
空相。』就叫做圆成实性。很简单，就是在依他起性上空掉了遍计所执相，那显出来的
空相就是圆成实性。这是要经过长时期的修行才能证悟这个境界。所以这样说呢，圆成
实相就是一切圣人的境界，遍计所执相就是一切凡夫境界，依他起性是通于一切凡圣的
，是这样子。『辨中边论说：唯所执，依他，及圆成实性。』这个「所执」就是遍计所
执，「依他」就是依他起相，圆成实性。『境故，分别故，及二空故说。』这个所执是
什么？就是似义显现的境，依他就是虚妄分别的心，分别故。什么叫圆成实性呢？「及
二空」，就是我空、法空，这就是圆成实性。『它也说境故是遍计所执，分别故是依他
起，二空故是圆成实，这是唯识学上三相的定义。』说得很清楚，说得很简要，你一定
要记住它。
记住它呢，你在静坐的时候可以这样思惟，思惟的时候，你若有奢摩他的基础，你
去作这样的毗钵舍那的正忆念，你这个正忆念有力量。有力量，在什么地方表示有力量
呢？就是烦恼的境界出现的时候，你的正忆念就会现出来；在烦恼来的时候，正忆念出
来，这就表示你的正忆念有点力量。如果烦恼来的时候，正忆念起不来，就表示正忆念
没有力量。所以我们不妨自己考验自己，欢迎人家来触恼我，你触恼我的时候，我自己
看看我的正忆念能不能起来。我能起来；多谢你帮助我修行。不要说：人家一说我不对
，这个人是坏蛋，不要这样。欢迎人家说一些不如意的话，这时候我的正忆念看能不能
起来。不是很好？也是很好，很快乐。若是我们天天用功，今天也静坐，明天也静坐，
天天静坐，好像也用功，但是你用功进步没进步？不知道。要有人考验你一下，才知道
，喔，我没进步。所以有的时候，有一点烦恼也不要紧．但是自己一定要坚持自己的正
忆念，不然的话没有意思，没有意义。如果正忆念一直的不能生起，就是时间都空过了
。
问：师父，您刚才说看到绳子，那个绳子在那边，他看见以为是个蛇。所以这个看到的
蛇是遍计执，绳子是依他起。那如果看到这个绳子，就说它是空的、是假的，那这样
叫圆成实，见绳为空。
师：是的。这个是那样，观察这个蛇的毕竟空，在唯识的理论上，他不说依他起是空的
，他不那么说。他说遍计执是空无所有的，你能观察遍计执是空无所有的时候，这依
他起就不现了。「似义现时，是被见识生依止事」，这个「似义显现」，似义现的时
候，他有什么作用呢？「是被见识生依止事」，就是是彼分别心生起的依止。因为有
似义显现，你的分别心才能生起，就是要有一个所缘境，这个能缘的心才能生起。若
没有似义显现的时候，这个见识的生依止没有了，生依止这个见识就不起了。这样说
呢，你观察遍计所执似义显现是毕竟空的，无有少法可得的时候，这个似义没有了。
似义没有了，能分别的心也就不起了，这个时候就是圆成实性。他不去观察依他起是
空，但是你观察遍计执是空的时候，依他起就不起。《唯识》上是这样子讲，那和这个
《中观论》不同。《中观论》是：过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得，心是不
可得的，观察它是毕竟空的，这个法门不同。所以我们若说是观察蛇不可得，绳子也
就没有了。不说观察绳子是毕竟空。如果你观察绳子毕竟空，这和唯识学就有一点不
符合了。
问：这个遍计执，主要是由意识的执着而产生的。那么当我们前五根对境接触的时候，
那么这个前五根所明了的应该是依他起？
师：那也不能那么说。因为我们前五根都是有漏的，前五识不能说是无漏的，也还是有
漏。还是有漏，所以他所见的境界也是没有名言，但是不是无漏，所以不能说他就能
够有正智与离名言的境界相应，不能那么说。虽然他没有名言，但是没有正智。说能
见到依他起的离名言，能见到圆成实性的离言的法性，那是圣人的无分别智。我们凡
夫没得无分别智的时候，所以前五识在缘一切法的时候，虽然是没有名言，但是不能
说它是能照见如幻如化的依他起，不能那么说，因为没有正智。要有正智才可以，所
以还差这么一点。
问：就是一直要到佛，前五识才是无漏的。那时候，他真实的见到依他起的如幻。
师：对，因为那个时候他有无漏的智慧了，就是转前五识为成所作智，有无漏的智慧了
，这个时候才能与圣道相应。我们现在他也是能够离名言，前五识没有名言，所以应
该说他是能见到依他起了，但是还是不能。因为没有正智，所以他还是杂染，他随着
第六识受到第七识的染污，所以还是不行，还是不可以。
问：师父以前讲过，说我们这个意识见到依他起，然后是由这个意识变现了一个相，我
们去做分别，并不是说我们意识所见到的那个相就是真相。
师：就是阿赖耶识变现的境界，作意识的所缘缘。也可以说是依他起，依他起作意识的
所缘缘。因为要依据这个似义显现，似义显现就是依他起，以依他起为所缘，意识才
能生起。所以「似义现时，是被见识生依止事」，就还是这句话。但是他的心一分别
的时候，并不是分别依他起，一分别的时候就执着了。执着这是蛇，是通计执，是这
么意思。因为他心一动，就有过去的熏习，我执、法执的熏习，这些种子在分别，种
子生现行的时候，就是分别心，分别心这样执着的分别就不是依他起了，就是遍计执
了。这个就是所缘缘，以依他起为所缘而生起，等到分别的时候，就是遍计执了。
问：如果他分别而不执着呢？
师：分别而不执着，那是圣人，不是凡夫。圣人才能不执着。
问：您的意思，那条绳子也是虚的？是早先的阿赖耶识变现的，也是假的。那就是双重
虚幻？
师：对，双重。这个绳子虽然是虚幻，还是有，是假的而已。这个蛇是没有的，绳子上
没有蛇嘛。所以明眼人，这个眼睛视力强的人，光线好的时候，根本没有蛇。而绳子
是有的。所以唯识学上讲；依他起是有，不能说是空，但是可以说蛇是空的，是对的
，没有蛇嘛！就是遍计执是空的，但是依他起是有。
问：那个「有」也是似义显现的？
师：也是虚妄，也是识所显现，就是似义显现，也是虚妄。虽然蛇和绳子都是虚妄，但
是不一样。蛇是没有的，空的，绳子是有的。
问：还是不理解。那个蛇去了以后，那个绳子也就自然没有了嘛！把第一重虚妄去掉了
，那第二重虚妄，也自然而然就消失了？
师：这个是那样。这个譬喻，只譬喻这个遍计执是空无所有的意思。而又是依上依他起
才有这个蛇，只譬喻这个意思。没有譬喻说是遍计执空了，蛇没有了，绳也没有了，
不譬喻这个意思。
问：如果是彻底的把遍计所执全部去除掉以后，那就一下子就圆成实了。圆成实，那就
连依他起也没有了，那绳子就没有了。
师：是。但是不是用那个譬喻来譬喻这件事的。那个只是譬喻遍计执是空的，这样意思
。
问：这个遍计执，蛇是空的。如果说这个绳子也是空的，就是说：这个万物万法，就是
从无始劫来一直不停的展转的剎那生剎那灭，永远这样一直下去，这样来看这件事，
那是不是空？
师：看这个绳子也是剎那生灭的，看这个绳子如梦中境、如水中月，是如幻如化的、不
真实，但是有这么一件事的，不是没有。和蛇不同。这个意思，主要它重点，就告诉
我们凡夫生烦恼的时候是自己的错误。因为没有蛇。我们认为有蛇才生出来分别心，
我们就是执着真实的，才生出贪心、生出瞋心、生出各式各样的烦恼。没有蛇的时候
，表示你不应该生烦恼，因为没有生烦恼的境界。我们看见这个东西是可爱的，实在
可爱没有，在依他起上没有可爱的事情，所以这个贪心是不对的。说我生瞋心，这个
人可恶，这个可恶的境界是没有的，这个瞋心不应该生起。是用这个蛇来表示这件事
的。
问：是不是当时那个绳子是一个实体，我们只是认错绳子当作蛇，认错而已，后来发现
，喔！原来是绳子，它就是绳子呀！但是以空来讲的话，就是说：诸法都是空，我们
人也都是空，那个绳子也就是空。那什么时候绳子会不见呢？
师：你说绳子是空的，我刚才说了，那是这个《般若经》上的意思，是《中观论》上的思想
；这个绳子也是因缘生法，也是毕竟空的，是这么讲。但是《摄大乘论》这个唯识学不
这么说，他不说依他起是空的，他不那么说。它只是说依他起是有，但是这个有是如
幻如化的有，不说他是空，不那么说。这是这个学派的教义有这样的分别，不完全一
样。但是我们现在急须的，就是要把蛇空掉，是这个意思。那个绳子空不空，第二步
再说，现在不着急。
问：师父，我可不可以这样作一个理解。这个遍计执是妄有，依他起是如幻的假有，圆
成实性是真有，但是它是无相。
师：是的。圆成实性是真实有，依他起是如幻有，遍计执实在是毕竟空，实在是没有的
。
问：我们说了老半天，那阿赖耶识是在那里？
师：就在这里，阿赖耶识就在这里。阿赖耶识者，就是我们的最微细的心。我们的识有
粗显的一部分，有微细的一部分。粗显的一部分，我们自己能感觉到。微细的一部分
，我们自己感觉不到。譬如睡觉的时候，不作梦的时候，那个时候就是阿赖耶识的境
界。
问：那在哪里呢？
师：也在这里，不是在另外一个地方。识缘名色，名色缘识，就是在这个身体，就在这
里。
问：在身体的哪里？
师：它应该是周遍的。
问：那超过身体呢？
师：它的作用是超过的。所以这个临死的时候，这个阿赖耶识剎那剎那的舍离身体的时
候，那个地方就开始冷。所以这可以知道，阿赖耶识是周遍全身的。
问：师父，那个残废的人，他那部分的阿赖耶识是离开了，还是说跑到其他的部位去了
师：残废了的人是有一部分缺了，但是阿赖耶识它不应该是缺少的。
问：我有一个朋友，他有一次不晓得为什么就好像要断气的样子，他整个人有一种意识
在空中看他自己的身体，但是他没有死，他就看到很多人在哭，后来他又回到他的身
体去了。像这个，他算是第几识在上面？
师：那是第六识。若从这个唯识的理论上看，就是第八识没有离开。第八识没有离开，
所以第六识可以回来。若是第八识离开，就不能回来了。因为那个时候那个身体不可
以作识的依止处了。因为坏了，不能作识的依止处了。阿赖耶识若在，这个身体还可
以作识的依止处，所以第六识能回来。
问：其实，阿赖耶识不是功能吗？
师：阿赖耶识是功能，但是也是识，也不能说他不是识。
问：识也是功能呀？
师：说功能，就是种子，是种子的意思。当然识解释它是功能也是可以，但是若是说阿
赖耶识里面的种子是功能，识也是功能？也是可以，也可以这样解释，但是功能与功
能不完全一样了。
问：不是所有的识，也就是功能吗？
师：也是可以。但是说识是明了性，有明了性的功能。
问：可是功能很多种？
师：功能是有很多种，这样说也是可以。
问：那可不可以说是能量呢？
师：说能量呢，最好是说种子，种子是能量，比较好。因为这个能量它有穷尽的时候，
某一种能量发生作用以后就结束了。若说「识」是能量呢，阿赖耶识似乎是不可以穷
尽的。
问：如果说种子是能量的时候，能量是不会灭的。
师：能量不灭，这个话，如果说名言种子是不灭，还可以。这个业种子也是能量，业种
子不能说不灭。譬如说，我们作了罪的话，这种种子，它受了罪的果报以后就结束了
。如果说它不灭，一直的叫你受罪，这个就不合道理。
问：是不是可以说这个能量还在，只是能量的功能性没有了？
师：反正果报是无常的，就表示能量是无常的。但是能量可以继续栽培。如果说「能量
不变」，世间的科学这么讲，但是佛法的种子它是有变化的，种子是有变化的，也是
有生灭变化的，可以从新栽培的，可以改变的。那又和世间的说法不一样。名言种子
也是有生灭变化，但是他可以一直的演变下去，但是到成佛的时候就是完全改变，就
变成清净的名言种子了。
问：师父刚才说「识」是明了性，那么由这个识所变现的山河大地，它也是识，是处识
，那这个处识它也有明了性吗?
师：它没有明了性。所变的山河大地是无情物，没有明了性。
问：还一个问题。譬如刚才师父说：第六意识离开身体，那么这个第六意识不借助眼识
、耳识、鼻识、舌识这些，使他能够看到东西，能够看到人在那儿哭。那这个是不是
有一点……就是这六个识，实际上是一意识的说法？要不然这意识不能看不能听嘛？意
识能够直接明了外境吗?
师：一意识是说前五识不是独立的，和意识是一体的。这样说呢，一意识也是有道理。
而在《摄大乘论》上面，无着菩萨并没有否定它。没有说「一意识是不对的」，没有这
句话。所以印老法师的心细，感觉到无着菩萨还在犹豫；是多识呢?是一意识?是一识
呢？是多识？还没有决定。
问：但是若如果是一识的话，就有一个问题。因为这心、心所法只能一个自体生起，就
是在这一个识上，一剎那中只能生起一个识。假如说，我这个意识和前五识相同的话
，那么我听的时候不能看，看的时候不能听，那只能一个所缘，不能够同时生起两个
所缘。
师：可以同时能看也能听，前五识可以同时发生作用，这是可以的。
问：那假如是一个意识的话呢?
师：一个意识；意识不能说有六个，但是前五识可以同时发生作用。这一个意识同时的
去见、闻、觉、知，可以这样。就是意识的作用是非常快的，是可以的。这是在《解
深密经》有说这件事。
问：我刚才听师父说:圆成实是有的，依他起是没有的。如果说证到圆成实的时候，那圆
成实就是说世间万有的相貌，它的真相。依他起也就是说世间的真相就是因缘所生，
所以这个因缘所生的法，它在剎那剎那生灭，也就是依他起相。所以就在这个剎那生
灭中，如果那个证悟的圣人他能够看透了，他们就没有起分别相，所以那个剎那生灭
的相本身就是虚妄，也就是圆成实的现相，是吗?圆成实所现出来的?
师：唯识上的说法，依他起是有。依他起不真实有，是如幻如化的假有，不说依他起是
没有，不这么说。只说遍计执是空无所有，只是这么说。这个圆成实是圣人的境界，
圣人才能觉悟圆成实。觉悟了圆成实的人，譬如初果圣人或者初得无生法忍的人、或
者阿罗汉这些圣人，他看见这一切依他起法都是如幻如化的，是剎那生灭不真实的。
我们凡夫不能看它是如幻如化。看它都是虚妄的，这是圣人的境界。不是圆成实生出
来一个依他起，不这样讲。依他起的发生是由遍计执来的，因为我们执着，这个执着
心一动，贪的执着、瞋、痴、慢、疑，各式各样烦恼的执着，我、我所的执着，这个
执着心一动就造业了，就这样子就熏习了阿赖耶识。熏习阿赖耶识的种子再变现出来
，又是依他起，就是根身器界。根身器界出现了，那么我们这个分别心，就是「似义
现时是彼见识生依止事」，所以这个见识就分别出来；生出来以后，又去执着，又熏
习种子。所以遍计执为因生出来依他起，依他起为因又引发出来遍计执，所以他们互
为因缘的生起，是这样。不是圆成实生出来一个依他起。所以在唯识上看，不是诸法
实相生出来一切法，他不这么说。不是诸法实相能生一切法的，不这么讲。诸法实相
不能生出一切法的，一切法一定是剎那生灭的有为法的执着的种子，生出来一切有为
法，这个因缘是这样讲。其他的学派可能会有这个问题，诸法实相能生一切法。
问：那么证入圆成实以后，再见到的如幻如化是什么？
师：这是圣人的境界。就是他有大悲心去度众生的时候，说是众生都是如幻如化的，不
是实有众生可度的。
问：那是什么呢？
师：这就是大悲心度化众生的时候的境界，度化一切如幻如化的众生。
问：不谈大悲心，而是谈这个现相，这个现相从那里起？
师：现相，这个众生的现相，就是众生的遍计执生出来的依他起。而这个圣人他没有入
涅槃的时候，他还要在这个世界生存，当然生存的时候，他也会看见众生的境界，所
以看见众生都是如幻如化的。
问：那见这个如幻如化跟依他起有没有关系？
师：如幻如化就是依他起。
问：就是依他起，可是圣人的依他起和凡夫的依他起不一样，他是不执着的。
师：凡夫依他起也是如幻如化，圣人的依他起也是如幻如化，不过圣人能觉悟，凡夫不
觉悟如幻如化。
问：那圣人的如幻如化的依他起是不是也是从种子来的？
师：也是。也是由种子。
问：他那个种子是清净的种子跟凡夫杂染的种子不同，还是他也有他杂染的种子？
师：他也有杂染种子。
问：那他这个如幻如化是从他的杂染种子来的吗？
师：是的。这个圣人以前是凡夫，他无始劫来熏习的这些杂染种子，变现出来他现在的
根身器界，但是这个时候遇见佛法了，他修学圣道，他成就了圣人的戒定慧，但是原
来的果报不变，他还是有眼耳鼻舌身意，还是有老病死，他也可能会有病，但是他的
第六意识转变成清净的智慧了．他这个清净的智慧在这个如幻如化的根身器界里面，
无住生心，就是这样子，无分别住。你不能苦恼他．虽然也有苦，但是他可以不苦，
苦而不苦。等到他的寿命到了，这些幻化的事情结束了，他入无余涅槃了。假设这是
不回心的阿罗汉的话，入无余涅槃了，就没有事了，就是这样子。
问：所以，您在这儿讲的圣人跟佛是不相同的？
师：我说这个圣人，是现在是凡夫修成了圣人。从空出假的圣人也是这样，就是在他的
如幻如化的色受想行识里面，有个清净的戒定慧，有那么一部分，这是凡夫所不能及
的地方。他能够在世间而不为世间所染，由大悲心去度化众生，就是这样子。
问：所以佛他这一世，从空出假的这一生跟刚才讲的那个怎么来对照？
师：佛是究竟圆满了。没有杂染种子了，是究竟清净了。他是在佛的世界，佛是在佛的
世界的。若是度化众生的时候，就是化身，变化身到凡夫的世间去。受用身是在法身
菩萨的世界，度化法身菩萨。佛是在自己的常寂光净土，那是无功用的境界。其他的
菩萨因为还有一些杂染没有去掉，那不能和佛比，可是也有圣道，他也有大悲心，也
可以在凡夫世界里面度化众生。度化众生，因为还有杂染种子的关系，有的时候有点
苦受。但是因为他有圣人的定慧，苦还不是太苦。和凡夫不同了。没有佛的广大的自
在，但是也不错了，也是不错了，就是这样子。
问：所以听起来就是佛的这些变化身、受用身这些，不是种子的关系？
师：佛也是种子。「如来无垢识，是净无漏界」，如来的无垢识，是清净的无量无边的
种子，无量无边的清净的无漏的种子。佛能有广大的作用，也是种子的作用。就是在
因地的时候，修行的栽培，也是这样来的，由修行来的。不修行还是没有这件事的。
〔第三堂复习课结束〕
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊〔以下第四堂复习课〕
生杂染非赖耶不成-约生位辨-约等引地解
《摄大乘论》的本子第27页，第3行：「若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污
意识结生相续，此非等引染污之心，被地所摄，离异熟识，余种子体定不可得。」
这一段文，好像我讲过两次。在印老的讲记和王恩洋的疏，都是说得很清楚，我们
就看看这个讲记好了，125页。
「二、约等引地解」。「等引地」就是色界、无色界，都是有禅定的地方。约这样的
情况来解释一定要有阿赖耶识。第一段「结生心种子不成」。没有阿赖耶识，结生相续
的时候，那个心的种子不能成立。
『前从非等引地（欲界）的受生，说明异熟识的存在。』这个欲界的众生的果报，
初开始的时候，要有阿赖耶识才可以。没有阿赖耶识，结生相续就不能成立了。『这里
再约等引地（色无色界）来说：如有有情从此欲界死了在等引地的色界或无色界去受生
，当他结生相续的正受生时。』这个「正受生」的意思是什么？不是未受生，也不是已
受生，而是正受生的时候。『一定出非等引（散心）的染污意识去结生相续。』这个「
非等引」就是散心，散乱心。这种情形，就是在欲界，多数还是在人间，在人间的众生
他修禅定成功了，寿命到了，这个果报要结束，就死掉了。死掉了，如果是生色界天还
是有中阴的，有中有。那么他到了天上去的时候，那个色界天的身体，初开始也是结生
相续。这个有禅定的人死了的时候，也是在散乱心中死掉，不是在禅定里面。我以前也
说过，就是阿罗汉入无余涅槃的时候，也是要从禅定里面出来，在散心中生命结束了。
那么生色界天、无色界天的有情，他死亡的时候也是，也去散乱心中死掉了。死掉了，
就是由人间生到天上去，结生相续的时候也是散乱心，还不是入禅定。由这样的散乱的
染污意识去结生相续，『这结生心，是中有的末心。』中有就是前一个果报一剎那灭了
，第二剎那就是中有，在中有这也是一个阶段的，那么有很多的剎那的。到中有的最后
剎那，就是结生的心。最后这一剎那灭了，第二剎那就是另一个果报开始了。『它系着
上界的定昧而起爱着。』这个中有的末心，它系着上界的定味，它系着色界、或者无色
界：若是无色界是没有中有的。这个上界的定味而爱着。其实系着就是爱着，受着那个
定的乐味。『所以必是染污的散心。』那个爱着就是染污心，那个染污心而不是在定中
，而是在定外，所以是散心。
『这非等引的散心，不属于非等引地（欲界）。』这个地方的确是有点曲折。这个
非等引地散心，就是不是禅定，所以它是散乱心，这个散乱心不属于等引地。「等引地
」是禅定。他是散乱心，就不是在禅定，就是不是定里面的心。『不属于非等引地。』
他不是定，但是可是也不属于欲界心，这什么道理呢？『它是为上界烦恼所系而属于彼
等引地所摄的。』因为他是爱着上他的定味，不是爱着欲界里面的饮，所以他不是属于
欲界的，他是属于上界的烦恼所系。这个「系」是烦恼的作用。烦恼能够系缚你，使令
你不自在。它是属于上界烦恼，『而店于彼等引地所摄的』，属于那一个。尝如说初禅
，它就属于初禅的烦恼，或者是二禅、三禅、四禅。
『这受生的染污意识，从何而生呢？』现在这里讨论阿赖耶识的问题，就是小乘佛
教学者不承认有阿赖耶识。你不承认，我们就讨论讨论。就是拿这个生到等引地初结生
心的种子，来讨论阿赖耶识的有无。这个染污意识，他是从什么地方生起的呢？也就是
一定要有种子。没有种子，这个心是不能动的。『若说在欲界临死的一剎那中带有种子
。』因为你若不承认阿赖耶识的话，那么这个染污的意识的种子，在什么地方寄存呢？
若说是在欲界临死的一剎那中带有种子。在欲界，因为这个修行人原来是欲界的人，他
临死的那一剎那中的意识里面，带这个种子。『可是欲界死没的那一念是非等引地心。
』欲界死没的最后一剎那，那不是禅定，不是上二界的心。『受生的是等引地心。』他
若生到色界天，已经受生了的时候呢，那个是色界天的果报，那就属于等引他的心。『
二者不能俱生俱灭。』这个种子的成就一定是这二法，能熏与所熏，同时而又要在一起
，在一起而又要同时。这个时候去熏习，才能成立种子，才能安立种子的。那么这个色
界天和欲界临死的一剎那心，这二心是不可能俱生俱灭的，没有这件事的。『怎能受熏
而成为上界的染心种子？』这是不可能的事情。这个修行人他原来是欲界的人，他不是
色界天、无色界天的人，那么这个时候他若成就了色界定的时候，他这个色界定一现前
的时候，欲界心就不现了。若一出走，欲界心现前了，色界定就不现了，这两种心不能
同时存在。不能同时存在，就不能同时去熏习。不能同时熏习，所以这个等引他的心的
种子，不可能是在欲界这个意识心里面的，就是没有这种可能。所以『二者不能俱生俱
灭，怎能受熏而成为上界的染心种子？』
『若说在定地受生的初一剎那心带有种子。』如果说是在定地受生的初一剎那心，
带有这个染污心的种子，已经受生了，已经成就了。『可是，种是生现义，种子是因。
』这个「种」这个词，它的意义就是能生出现行来，就是种子是有功能的。这个功能是
什么功能？能生出来一种事情。譬如谷种、麦种能生芽，它有这种功能。这样子在「种
」来说，种是因的意思，所生的就是果了。种生芽，芽就可以名之为果。种是因，由因
而有果，由种而有芽。所以种是生现义，种是因的意思。『有种是持种义。』这个「有
种」这句话怎么讲呢？就是此法有种。说是你这一念心里面有种子，就是心是「持种」
义；若能摄持这个种子，那么就是有种，它里面有这种功能，就叫做有种。有种就是持
种的意思。种、有种。这样说，有种就是能有种的这一个，种是所有的，有这个分别。
这样子呢，『种子是果。』这个能有的是因，所有的是果了，就掉过来了。『把一剎那
心的种，看为种（能）与有种（所），理论上如何可通？』这话就是前面说这个：『若
说在定地受生的初一剎那心带有种子。』就是已经受生了，他是色界天的人了，不是欲
界的人了。成就了色界天的人的开始的那一剎那心里面有种子，有成就色界天的种子。
若这样讲呢，那么这一念心又是种、又是有种，又是因、又是果。把一剎那心的种，看
为种、又是有种，理论上怎么样才能够讲得通呢？这话也不对。它本身是果，就不可能
是因；它本身若是因，就不可能是果。那么说它又是因、又是果，这话不行，这个是很
难讲得通，就是这个意思。
『若说过去生中所得的色界心，为现在的色界心作种子，这更不成，能摄持那色界
熏习的砖识（他不承认赖耶），早已长时间断，种子又在那里立足？』在前面的说法说
不通，那么再转变，再换一个说法。『若说过去生中所得的色界心』，就是过去或者是
多少生、或者是多少劫以前，你得过色界定。那个时候这个心所得的色界禅定的心，『
为现在的色界心作种子』。若是这样讲，『这更不成』，这更是不能成立了。怎么样说
呢？『能摄持那色界熏习的转识（他不承认赖耶）。』因为不承认有阿赖耶嘛，只有六
识。只有六识，说是过去生中我得过色界禅定、或者无色界的禅定，那个剩余的力量还
在，那个叫做种子。能摄持那色界的熏习的种子，就是转识了，用转识摄持那个种子。
『早已长时间断。』那已经长时的间断了，因为这六识随时会间断的。一间断了，那么
所摄持的种子就不存在了，就是失掉了，「早已长时间断」。『种子又在那里立足？』
它寄存在什么地方呢？就不能寄存。
『若以为转识间断，不成种子，熏习是住在色根中的。』这又有不同的执着。若认
为转识是间断的，前六识都是有间断的，那么就不能够寄存种子，种子不能在那里寄存
。那么谁来寄存种子呢？『熏习是住在色根中的。』那个所熏习成就的种子就住在物质
的色根里面，这个身体四大所成的色根，在这个四大里面，这个生命体里面，在这里寄
存。『这不但下界的色根不能为上界的心种。』这也是不行，因为欲界的色根不能为上
界的心种的寄存处。「色根也不是所无法。」因为要熏习才能成种子，色根又不是受熏
的地方。『离异熟识，不论以其余的那一法作种子体，决定不可得。』也是不行，没办
法，这个事情很难安立。『所以必须承认有阿赖耶识，无始时来，摄持上界系心的熏习
。』无始劫以来，你得过色界定。得过色界定，就有种子在阿赖耶识里面，你现在继续
的熏习，那个种子加强了力量，那么又得色界定了。那么现在生到色界天去，那么这个
就是没有问题了。『无始时来，摄持上界系心的熏习，从这熏习，生起上界的结生相续
心。』那么这个问题就没有了，就可以成就了。
这个意思和前面的欲界道理也是一样，只有恒相续、不间断、而又是无记性的阿赖
耶识才能受熏持种，因为它受熏持种才能去结生相续。欲界也是这样子，色界也是这样
子，无色界也是这样子，这个生死轮回要有阿赖耶识才能安立，是这样意思。所以这个
文就是：「若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续。」这几句话是
说明那件事实。这底下是讨论的话：「此非等引染污之心，彼地所摄，离异熟识，余种
子体定不可得。」此非等引的染污之心的种子，它是从那里来的？如果不承认阿赖耶识
的话，就没有办法说明这个问题。你说欲界的心，也不行；说欲界的色，欲界这个身体
，也是不行，因为都不能受熏持种。只有阿赖耶识可以受熏持种。所以欲界的人，你能
够发心修学禅定，那么当然是前六识在修禅定，可是前六识修的时候，同阿赖耶识俱生
俱灭的，那么在阿赖耶识里面熏成种子了。你能够明净而住一小时，阿赖耶识受熏了。
哪一支香又是明净而住了，他又受熏了，那么逐渐的加强了力量，在阿赖耶识里面就是
有一个成熟的色界定的种子在那里面存在。那么这个生命体结束了，生到色界天，由那
个种子就发出来一个染污意识，爱着禅定的心，那么到色界天结生相续，这件事就成就
了，是这样意思。那么这是这个「结生心种子不成」，这是第一节。（Tape.35）「第二
节、染善心种不成」：「复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善叫应无种子，
染污善心应无依持。」
还是看这个讲记：『上面讲的等引地受生，是通约上二界说的。』就是色界、无色
界说的。『现在单就无色界来说。生无色界的有情，假使离一切种子异熟识，那么，这
无色界的染污善心，就应无种子。』你没有阿赖耶识，那个种子就是没有了，没有种子
『为它的生起之因』。『应无生起它的而依持法了。』这底下解释：『除异熟识以外，
其它的一切，都不能合乎摄持种子的定义。』转识是不行。通常说受熏，就说到这个阿
赖耶识受熏持种，小乘佛教学者不承认有阿赖耶识，那么只有意识受熏持种。意识因为
是不稳定、不坚住、它有间断，所以不能受熏持种。就是多数没有谈到这个末那识，末
那识可以受熏持种？也是不能。末那识因为它是有我见、我爱、我慢、我痴，那么它也
是染污，它不能受熏。要无记才能受熏，末那识是有记，有覆无记，它也是不能受熏。
它是常相续，末那识这个我执是常相续的，但是它不能受熏。
『除异熟识以外，其它的一切，都不能合乎摄持种子的定义，唯有阿赖耶识摄受种
子，染污善心才能各从自种生。』各从自己的种子生出来染污善心；你是空无边处定、
识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，各从自种生出来它的染清心。『这里所说
的善心，是指无色的三摩地心。』就是你已经无色界的定现前了，那时候名之为善心。
『贪着爱昧这三摩地的，是染污心。无性把种子与依持分开。』前面说是：「染污善心
应无种子，染污善心应无依持」，这两句话这「无性」，就是《摄大乘论无性释》，那个
无性菩萨，他把种子和依持分开来。『前者约种子赖耶说，后者约现行赖耶说。』那么
种子赖耶，一个现行赖耶。这个「种子赖耶」这句话，当然一切种子阿赖耶识，就是阿
赖耶识里面有无量无边的种子，偏重于种子这一面来说，叫种子赖耶。若偏重于摄持种
子的心来说，就叫做现行赖耶。那么在前面阿赖耶识有三相那个地方，这个无始劫来杂
染法的熏习，那么阿赖耶识如是而生，那个就是现行赖耶了。就是那个无记的、长相续
而不间断的那个明了性，非常微细的那个明了性。这是无性菩萨，他把种子和依持分开
。『世亲以为种子就是所依止，有种子就有依止，种子没有，依止也不可得。』世亲菩
萨是这样意思，这就是印老法师这样的解释。『依世亲的解释，所知依，就是依于种子
。』一切所知法，以种子为所依。『种子指能生性』说的，『依指现行从种子生」。那
么要解释：种子是指能生性，叫种子。那么「依持」这个「依」字怎么讲？『指现行从
种子生』，从种子生出来现行叫做「依」。『有依和种子二名，其实还是一件事。』
前面印老说得非常清楚，他就指阿陀那识、末那识是现行的阿赖耶识。若说阿赖耶
，就是种子阿赖耶，种子识。若说阿陀那识，那是现行的阿赖耶识。如果是建立了阿陀
那识，就是末那识，就不另外建立现行的阿赖耶识了。印老倒是说得非常清楚，是这样
意思。那么在这个地方，印老的意思：种子就是依持，依持就是种子。他这么解释。
生无色界的众生，若离一切种子异熟识，「染污善心应无种子」，就是那个结生相
续的心，就没有种子了，染污善心就没有依持了，没有依持者，这样子解释。
那么这一段文，我不知道各位心情怎么样，就是这样解释这一段文。
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大乘甚深缘起
另外一段，所知依的「第二节、在理论上成立阿赖耶识」，「己、大乘甚深缘起」
这一段。就是讲记的86页，有「二种缘起」：「如是缘起，于大乘中极细甚深。又若略
说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生
起；是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非
爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非双种种自体为缘性故。」这底下这一段文。
这一段文，在所知依里面当然是一个重要的地方。说这个生死的缘起是怎么安立的
，倒是非常重要的一段。我们就按照印老的念它一遍。『第一句是结上起下的文词。』
这个「如是缘起，放大乘极细甚深」，这是结束上文生起下文的一句话。『赖耶的三相
，主要在与诸法互为因果。』阿赖耶识和诸法是互为因果。『说明一切法的缘起。这所
说的缘起，于大乘中是极细甚深的，不但微细到世间粗心不能了达。』就是凡夫的粗心
不能了达。『而且深奥到二乘的浅慧也不能穷究。』就是阿罗汉也是不是人明白这件事
。我们说通达一切法实相，通达真实相，不是容易，但是通达一切法的缘起也还是很难
，也不是容易的事情。『这缘起有多种不同的意义，这里且略说二种。』在《瑜伽师地论
》里面说到八种缘起。这底下说两种。『一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起。』
『（一）分别自性缘起：为什么会有一切事物这样的现象？。为什么会有这样的现
象？就是三界五趣各式各样的现象是怎么有的呢？就是分别这件事。为什么会有一切事
物这样的现象？『要知其所以然，必须探研它的原因，从它的原因上，就可以分别它差
别现象的所以然。』这个印老把这个分别自性缘起、分别爱非爱缘起，这个「分别」怎
么讲？印老这么解释这句话。『探研它的原因，从它的原因上，就可以分别它差别现象
的所以然。』那么这样解释这个「分别」，就当值「认识」讲也可以；从它的原因上，
就可以认识差别现象的所以然。当「认识」讲。或者「分别」当个「说明」讲；从它的
原因上，就可以说明它差别现象的所以然。那么这个「分别」可以这样解释。
但是在王思洋的《摄大乘论疏》上，又有一点不同的解释，他的解释又是不同了。王
思洋的《摄大乘论疏》37页:「又若略说有二缘起者，如杂集等，广说缘起，有其八种，此
说二种，故云略说。分别自性缘起者，谓依止阿赖耶识种子故，诸法生起。诸法生起，
各有自性，色受想等，善恶无记，各不同故，种种差别。」色有色的体相，就是色有色
的自性。受、想、行、识等，善、恶、无记等，各个都是不一样的，种种的差别。「彼
之自性，何由差别？」因为什么会不同呢？「以由种种自性，能生因性，功能殊故。」
因为它种种的自性的能生因性。种种自性是在果上说，果的能生因性，功能不同，功能
殊故；就是它的种子不同。种子不同，所以种子的现行也就不同。「故依止阿赖耶识有
诸法生，名为分别自性缘起，以能分别种种自性，为缘性故。」「以能分别种种自性」
，就是各式各样的法，是阿赖耶识为它的缘性。「此为缘性」，此阿赖耶识为它做缘。
这个「缘」者「依」也，这个「缘」就是「因」的意思，「因缘」。依此而有彼，依此
阿赖耶识的种子而有彼一切法，所以「此」阿赖耶识为一切法的缘性。「令彼自性种种
分别故。」因为这个功能的种子不同，所以使令那个种子所生的自性也是各式各样的分
别，有差别。「即说诸法从种子识生，名自性缘起，种子能分别自性故。」这个也和印
老说的也是相同，种子能分别自性，就是种子能令不同的自性现起；种子不同故，能令
不同的自性出现。这是一个意思。
「二者，分别爱非爱缘起者，谓十二有支，由无明行，种种不同故，感得当来识名
色等有生老死种种差别。由善业故，得于善趣，可爱异熟果。由恶业故，得于恶趣，不
可爱异熟果。彼爱非爱果，缘于十二有支而起，此为彼缘性，此能决定彼，能分别彼，
故名分别爱非爱缘起也。」他这又有一个意思。「此能决定彼」，就是种子能决定这个
现行。现行怎么回事情？现行自己不能决定，要由种子来决定它。就是能分别彼，能令
彼有差别。「故名分别爱非爱缘起」，这又有点不同的意思。这个「分别」怎么讲？能
决定的意思。它能决定它的差别相：它果上的差别相由种子来决定，名为「分别」，他
这样讲。「种类非一，自体不同，是分别义。果性是所分别，因性是能分别。」这个王
恩洋这么解释，也有道理。这是一个意思。
那么印老这个说法，这个87页，印老说：『阿赖耶识为诸法的因缘性，依止赖耶中
各各不同的诸法因性的存在，所以有种种诸法主起。假若说宇宙间唯有一法为因，那就
无法说明这现实种种法的差别现象。』我们中国的哲学：道生一，一生二，二生三，三
生万物。那么这个说法和上帝创造万物也有相类似的地方，就是一个因能生万法，那就
不能说明差别现象的原因，不能。那么佛法说阿赖耶识的种子，种子是无量无边的种子
，你这样熏习就有这样的种子，有这样的种子就能生出种种诸法，这样子我们是容易接
受，容易理解一点。所以说阿赖耶识的缘起是圆满，其它的说法是不圆满的。『假若说
宇宙间唯有一法为因，那就无法说明这现实种种法的差别现象。阿赖耶不这样，它在无
始以来，就受种种诸法的熏习，所以能为种种法自性现起的缘性。』就是佛法是无障碍
的境界，并不是碰在墙上过不去了，不是。说是阿赖耶识有无量无边的差别的种子，这
个种子能现出来宇宙万有的差别现象。阿赖耶识的种子无量无边的差别是怎么有的呢？
我们还可以提出这个问题，印老在这地方说出来：『它在无始以来，就受种种诸法的熏
习』，所以有这么多的种子。佛法的最重要的地方，它就按照我们日常生活的情况，来
说明宇宙万有的差别。不是离开了我们的思想行为，另外说出来怎么怎么回事，不是。
这是和外道不同的地方。『所以能为种种法自性现起的缘性。它能为缘性，所以能分别
。』，这个「能为缘性」就是种子，种子是「能分别」，这又和王恩洋是相同。『就是
能现起各各不同的种种自性。』是这样解释。
『（二）分别爱非爱缘起。』「爱非爱缘起」里面有一个「自体」的话；「以于善
趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故」。分别自性缘起为自性，这里面有一个「自体
」这两个字。前面，分别自性缘起，分别种种自性为缘性故。第二个缘起里面，是以「
于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。」印老解释这个『自体，就是名色所构成
的生命体。』就是我们现在的身体。『这名色的自体，在善趣恶趣之中，可以分为可爱
的和非爱的。可爱的就是由善业所感得的善趣自体；不可爱的，就是由恶业所感得的恶
趣自体。分别说明这种种差别自体的原因，就是十二支缘起，所以十二缘起名分别爱非
爱缘起。因十二有支缘起的业感差别，所以有三界五趣四生的种种差别自体不同。平常
多把分别自性缘起叫做赖耶缘起，十二支缘起叫做业感缘起。』平常这么讲。『实际不
然，这二种缘起，在唯识学上，都是建立在赖耶识中的。』那么都是赖耶缘起。『不过
，一在名言熏习上说。』就是分别自性缘起。『一在有支熏习上说。』就是分别爱非爱
缘起。『一切法皆依赖耶，就在这阿赖耶上建立二种缘起的差别。虽有二种缘起，但它
们是统一的，不是对立的。』
下面这个「附论」，这是印老的大智慧，我们把它念一遍。
『【附论】整个宇宙人生的构成，可以分两类：一是差别不同的质料，一是能够令
质料成为物体的组合力。如一支军队，其中有统领全军与组织全军的长官，有被统领被
组织而是组成军队基本要素的士卒，二者配合起来，就可以组成一支强有力的部队（其
实长官还是组成军队的要素）。如果在长官与士卒之间，缺少了任何一方面，是不能成
为军队的。众生也是这样，质料因和组合因，缺一不可，质料因就是名言熏习，组合因
就是有支熏习（业力）。』
在人的境界来说，当然最明显的就是分别心，这个分别心就是剎那剎那的变现，就
是有这个名言种子的变现，这个心各式各样的分别出来。那么在这里边怎么能够知道有
分别爱非爱缘起呢？这是属于人的分别自性缘起，那么这就是爱非爱缘起了。这是属于
地狱的分别自性缘起，那么这就是爱非爱缘起了。三善道、三恶道。这样子呢，就是爱
非爱缘起和分别自性缘起，就是统一了，就可以知道是统一了，不是有两件事，但是还
是有点不同。
『质料因就是名言熏习、组合因就是有支熏习（业力）。我们的赖耶中，有三界五
趣各式各样的名言种子，因和合因的业力不同。』按照前文说，应该是组合因；因组合
因的业力不同。（印老的著作里面，差字是很少的，可是也是有。但是很少。你看别人
的著作，那可是不同。）『因和合因（应是组合因）的业力不同，所以就有了五趣四生
等果报体的不同。富现起了某一自体，其他的名言种子还是存在，但因缺少了配合的业
力，暂时不能发现。』。『现起了某一自体，其他的名言种子还是存在』，这就是譬如
说：我们是人，由这个分别爱非爱缘起，我们来到人世间了。但是我们以前所创造的地
狱、饿鬼、畜牲的那种的名言种子，乃至爱非爱缘起，也都是在的，但是它不现起。所
以是『其他的名言种子还是存在，但因缺少了配合的业力，暂时不能发现。不过，在原
始佛教的契经中，主要在说有支缘起。』说爱非爱缘起。『如论及质料因，那就是蕴界
入了。』蕴界入是质料因，是这么讲法。
「于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分
别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。」
这些地方我们也应该注意。注意，我们就会知道佛法与其他的宗教不一样，也应该
注意这个地方。这个「或分别自性为因」，曾经有人提出这个问题。这个分别自性为因
就是数论师，印度的一个外道数论师，迦羯比罗，中国话翻个黄赤，那么这个黄赤是个
仙人，当时的人称他为仙人，他发明，他们的思想是这样，「分别自性为因」，我曾经
是讲过的。这个「自性」是什么呢？他说宇宙万有是由自性变化的，但是自性没有变化
这么多的事情的时候，住在本位上，名之为「自性」。如果他要是变化宇宙万有的时候
，就名之为「胜性」；因为有殊胜的作用了，就名之为「胜性」。那么这个「自性」也
有说是「明性」，明闱的「明」，名之为「明性」。「明性」，这就是佛教批评他的话
，因为这个外道得到了四禅八定之后，他也有神通。有神通的时候，他就用这个宿命通
向前推，推到八万劫以前的时候，向前推不到了，不能再向前推了。就是从那个不知道
的地方生出来一切法，指那个性叫做「明性」，就是不知道，不知道怎么回事情，就称
之为「明性」。这是佛法批评他，他所说的「自性」就是这么回事，是批评他的话。呵
斥他的话、贬斥他的话。这个「自性为因」是什么意思呢？就说到这个「我」，我相、
人相、众生相的「我」。这个「我」，因为自性不变化诸法的时候，这个「我」是单独
的生活，很菽寞，好像没有什么事，所以他想要有些伴侣，好像希望有点享受。他心一
动呢，这个「自性」就为了满足他，就变化宇宙问的万事万物，变化出来眼耳鼻舌身意
，色声香味触法，变化出来很多的事情给他享受。给他享受的时候，这就看出来一切法
是由「自性」变化出来的，所以叫「自性为因」。这个一切法不是「我」创造的，但是
「我」是享受者，「我」为受者，而不是作者。这个「自性」是作者，「自性」是万法
的作者，这样意思。可是「我」一享受的结果，受到了很多的苦恼．因为一切法都是无
常的，这个无常的变化使令他很苦恼。那么他就不愿意享受了，就要离欲、修行。修行
呢，这个「自性」又把一切法收回来了，那么「我」就得解脱了。这是这个数论外道有
这么一套的思想。所以「或有分别自性为因」。
「或有分别宿作为因。」我也曾经看见我们现在的佛教，就是也有人主张「实相能
生一切法」，这样讲。当然我们不能说决定不对，「实相生一切法」也就是「一因生万
法」，也有这个味道。当然就看你怎么解释这件事。这里说「或有分别自性为因」，也
就是一因能生一切法。「或有分别宿作为因」，这就是尼干子外道；就是过去世生中所
造的罪业，今生得这样的果报，你就是得要受苦。把这个苦受完了的时候，就得解脱了
。这是这个宿作外道是这样子说法。但是佛法是不同意这个说法的。
「或有分别自在变化为因」，前面「自性」或者说是一种理性。现在这是一种有情
，大自在天，或者是梵天，他变化出来一切法的，为一切法的因。
「或有分别实我为因」，这就是胜论外道，这不是数论外道。他是说「我」为作者
，「我」是万法之主，能创造一切法的，他也是受者。「我」为作者，「我」为受者。
这个数论外道，「我」只是受者而不是作者，这又是不同。
「或有分别无因无缘。」自然而有的。
「若愚第二缘起，复有分别我为作者。」分别我为作者，就是这个胜论外道。「我为
受者。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触
其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言象
如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如名山。若不解了此
二缘起，无明生盲亦复如是，或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为
因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识
自性，因性，及果性等，如所不了象之自性。」
「又若略说，阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一切趣
等。」其余的一切识是不能的，只有阿赖耶识才可以。这里说「异熟识」，那就是现行
的阿赖耶识了，就是果报生了。这个异熟识，它是一切法的因，所以一切法的一切种子
为其自性，能摄三界一切的自体，一切的自体都由异熟识一切种子为其自性，而不是其
他的识。
我们把这个「种子」也说一说。「此中五颂：外、内。不明了。于二唯世俗、胜义
。诸种子当知有六种：剎那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果。坚、
无记、可熏、与能熏相应：所熏非异此，是为熏习相。六识无相应，三差别相违，二念
不俱有，类例余成失。此外内种子，能生、引应知，枯丧由能引，任运后灭故。」
讲记：『（一）种子的二类：种子有「外内」两类。外种，如谷麦等，内种，就是
阿赖耶识中的能生性。内种思想的产生，原是从世间的外种子上悟出来的。见到世间的
榖麦种子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立为种子。因此，关于种子
的定义（六义），也是通于内外种的。』
『（二）种子的三性：不明了，是说种子的性质，不是善，不是恶，而是无覆无记
的。』叫做「不明了」。『它没有善恶性可以明白的记别，所以叫不明了。』印老这个
解释得很好。怎么叫「不明了」呢？没有善恶性可以明白的记别，所以叫「不明了」。
如果不看见这个印老的批注，我们自己去解释，这个「不明了」怎么讲？就是不容易。
说是「只是名相的解说解说而已，讲经有什么了不起呢？就是解说解说而已。」是的，
是解说解说，也不是容易。而世间上的人，不管是一个主义，一个团体，你作生意也好
，都是要宣传。虽然没有决定成功，但是要宣传才能有希望成功。佛教的团体说是不宣
传，恐怕也是一样是不行，不宣传也是不可以。佛法的存在还是得要宣传的。要宣传呢
，你还是得要学习，学习，你才知道怎么宣传；不学习，你宣传不来。我们佛教，很荣
幸的有古代的大德的宣传，才流传下来。我们现在若不继续宣传的话，佛法就灭亡了，
所以宣传是很重要，不能说没有宣传。我能不能宣传？那又一回事，但是应该知道宣传
是很重要的。若说我不能宣传，那我就贬斥这个宣传的事情；「解说解说而已嘛」。我
以前看一个杂志上，一个很有地位的一个大法师，写一篇文章就是这么说。我那个时候
在马来亚，我看完了，我心里就想：「第二篇杂志就会热闹一点」。果然是，下一期就
有人骂。但是我再想看第三期，第三期没下文，那个被呵斥的人不出声了。这是这个「
不明了」，印老解释得好。『从种子的能熏因与所生果上，虽也可说有善恶，但在赖耶
中，只能说它是无记。』这个善恶的种子，由善恶的熏习成为善恶种子，但是在种子的
时候没有善恶的相貌，所以只能说是无记。
第一是种子的二类，第二是种子的三牲，第三是种子的假实。
『（三）种子的假实：于与唯二字，世亲所依的论本有，无性所做的论本上是没有
的；这是两师所做论本的不同。奘译本，是依世亲释本而翻译的。「于二」两字，世亲
按着上文，读为不明了于二。意思说：外种唯是不明了，赖耶中的内种，可通于有记及
无记两类。』赖耶中的内种通于这两类。「但依无性释，没有于字，连下文读为二世俗
胜义。』这个文的不同，解释就不同。『外种唯是不明了，赖耶中的内种，可通于有记
及无记两类。』这个地方有点特别。『意思说：两类种子中，外种是世俗的，内种是胜
义的。这里说的世俗胜义，就是假有真有。凡是自相安立的缘性，叫胜义真有。』，这
个「自相安立」怎么讲？你们谁能解释这个「自相安立」这句话？请你们主动起来讲这
个「自相安立」。
「自相安立」就是对这个「假名安立」的话来说的。这个「假名安立」就是由名言
安立的。这个「自相安立」就是不须要名言，它本身就是有的，「自相安立」。那个譬
喻，就是见到那里有一个绳子盘在那里，我看的是蛇。这个「蛇」就是名言安立的，就
是你自己分别心认为那里有条蛇。那个绳子就不是了，绳子是它本身就是有的。那个「
蛇」它本身是没有，没有蛇，这就是这样意思。所以「依他起」就是自相安立，那么「
遍计所执」就是名言安立、假名安立。而还是依「依他起」而有「遍计执」，这个事情
就是这样子。
『凡是自相安立的缘性，叫胜义实有。』就是实有的。『在缘起上依名计义而假相
安立的，叫世俗假有。』在缘起法上，还是要依于缘起法。「依名计义」，要依赖这个
名去分别义；若没有名的时候，义就不能分别了。依名而有义，所以这个义是自性空的
。所以唯识上这一个道理，我认为很微妙。譬如我们平常学习佛法，这是空、这是无相
、这是无愿、这是法界、这是涅槃、这是佛、这是菩萨，很多很多都是名。但是若离开
名的时候，不可分别，什么分别都没有了。这样说，连真如都包括在内了。
『在缘起上依名计义而假相安立的，叫世俗假有。外种是依识所变现而假立的。』外
识是依识所变现而假立的，名之为种，『所以属于世俗』。『内种即万法的真因缘性，
属于胜义。』这是真实的。外种也是内心所变现的，所以说它是「种」，是方便的说法
。
种子六义
『（四）种子的六种定义：内外世俗胜义的诸种子，当知有六种定义。不论内种外
种，都须具备六个条件，否则，是不成其为种子的。今分解如下。』这里边，「种」的
定义有六种，还有「受熏」有四个定义，我们也应该注意这件事。因为在学派上有纠纷
，就是在这里面就看出来，看出来大家的意见不一致。
『（ｌ）「剎那灭」：有能生性的种子，在它生起的一剎那──最短促的时间，毫无
间隔的随即坏灭，像这样的无常生灭法，才是种子。假使常住不变法，那就前后始终一
样，毫无娈易，这不但违反种子要从熏习而有的定义，没有生灭变化，也不能起生果的
作用而成为种子。』这样讲呢，实相不能生一切法。这无为法能生出一切有为法来，在
这个定义上就不能成立了，就是不能成立。若是学过唯识的人，「喔，这剎那灭才是种
子，这个「剎那灭」种子由熏习而有，有了以后它才能生一切法上我们不学唯识的人，
你心里面没有这种名言。没有这种名言的时候，说是：「清净本然，云何忽生山河大地
」。这个意思就是，清净本然能生山河大地，清净本然怎么能生山河大地呢？就是有这
个问题。所以佛教里面，这个《中论》般若的思想和唯识的思想，如果是学习的人多起来
的时候，就会和传统的佛教就容易对立起来，就容易有这种事情。你不学习呢，我们看
见一种说法也都很欢喜，不感觉有什么问题。从这件事上看出来，凡夫就是凡夫，不知
道究竟怎么回事？你说是黑的就是黑的，你说是白的就是白的，他本身是没有鉴别的力
量，没有这种智慧的。
『（2）「俱有」（3）「恒随转」：成唯识论学者说：种子有两类，一是种生现的
俱时因果，叫做种子。一是种生种的异时因果，叫做种类。俱时因果的种子，合乎俱有
的条件而缺怛随转义；异时因果的种类，合乎恒随转的条件而缺俱有义。因之，虽说种
子具备大义，但不一定要具足，具备五义也可以。这思想的根据在瑜伽，瑜伽论因缘有
七义中说：『无常法与他性为因，亦与后念自性为因』。』这是《瑜伽师地论》上的话。
『一般学者，把种子六义，与瑜伽七义作综合的观察，因此说：与后念自性为因的，是
种子的自类前后相生。』我们熏习了种子以后，种子随逐在阿赖耶识继续地存在下去。
它继续存在的时候，它是怎么存在的？它也是剎那生灭的，剎那生、剎那灭、剎那灭、
剎那生，也是这样子。那么这个生灭就是前为后的因，就是这样意思；以后念自性为因
的，前一念自性以后一念自性为因的，『是种子的自类前后相生。』
『与他性为因的，是种子的同时生起现行。其实瑜伽的本义并不如此。』这底下印
老辨别这件事。『它是从诸法的前后相生与俱有因说的。』这是另一个意思。『种子本
来具足大义，因为唯识学者将种生现与种生种二类，配合俱有义及恒随转义，所以就不
具大义了。本论说因缘，不谈种生种。』印老的智慧是微细。这个《摄大乘论》这里面说
的种子的六义，没有谈到种生种的那个意思，不谈那件事。『种子就是赖耶的能生性，
必须建立在种生现的现，与现熏种的现行上。』这个地方也是印老的智慧。这个「种子
生现行，现行熏种子」，我们继续的这样念下去，就是无穷无尽的了。种子生现行，现
行又熏种子，种子又生现行……一直的延续下去了，但事实上不是这样子。譬如说我们现
在静坐，静坐的时候，这个时候很相应，明静而住。明静而住就是现行嘛，现行熏种子
，种子生现行，那么应该一直的明静而住下去了，怎么忽然间又散乱了呢？这就是与事
实不符合了，它就是有这个问题。
那么现在这上面说：『不谈种生种，种子就是赖耶的能生性，必须建立在种生现的
现，与现熏种的现行上。』这个就是印老的见地。在现行上来说，种子生现行，现行熏
种子的，在这上讲。不是站在种子立场，「种子生现行，现行熏种子，种子生现行…不是
这样说，这是有差别的。
『在它能生的动作上，是剎那灭的；在生果的时候，是必然因果俱时有的。』因为
这个种子这个时候若是灭掉了，就不能生现行了，一定它不灭的那一剎那，和现行是同
时的，种子生现行。若种子灭了，灭了就是不能生现行了，所以一定是俱时而有。『赖
耶的能生性（名言熏习），无始时来，如流水一般的相续下去，不失它的功能，直到最
后（对治道生），必然是恒随转的。』直到最后就是对治道生，必然是恒随转的。『凡
是种子，必具备这样的定义。』这样说，这个恒随转和俱有并不冲突的。不过这个地方
有一点分别，指名言种子有恒随转的意思。那若是有支种子呢，在这个地方看就不具足
恒随转了。那这个名言种子若对治道生的时候，这名言种子就是转了，就是变化了。那
个有支种子不须要对治道生也会变，因为这个业力得到果报以后，也就结束了，不能恒
随转。但是恒随转另有一个意思，就是你创造了这样的业力以后，它也是在阿赖耶识里
恒随转，只要不得果报以前，一直的恒随转，甘以这样解释这个恒随转的意思。那就不
但是名言种子了，有支种子也有恒随转的意思。
『（4）「决定」：这是说每一功能性（种子）有它不同的性质，不随便变化，什么
样的功能性就生起什么样的现行法，这样就不犯一功能性生一切法，或一切功能性唯生
一法的过失。但这与唯能引自果的定义，容易相混，引自果也是说自种子引生自果法。
所以世亲把性决定看为三性的决定。』这个第四的决定，看为三性的决定。『善的功能
唯生善的现行，恶的功能唯生恶的现行，无记功能唯生无记的现行。引自果看为引生自
类的现行：赖耶种唯引赖耶识，榖麦唯引榖麦果（成唯识论约色心辨）。』色的种子生
色的现行，心的种子生心的现行，那么这就叫做引自果，那么与这个性决定就分别开了
。『无性把引自果解说为唯在能生自果的意义上建立种子之名。这虽与性决定不同，又
似乎与俱时有相混。』
『（5）「待众缘」：种子，虽恒时随转，有它功能性的存在，但并不即刻生果。』
不是即刻果就生现行。『要等待众缘的助成。』大概印老前面那个解释，可能是从这里
得到的灵感。就是前面说是：『必须建立在种生现的现，与现熏种的现行上』，来说种
子生现行，现行熏种子的。这样的解释可能就是在这里来的，就是『要等待众缘的助成
』，种子才能生现行的。就是现行是熏种子了，但是种子不能立刻就生现行，因为什么
呢？因为它要待众缘。它没有因缘的时候，种子就是停在那里不动了，它不能生现行，
这样子就没有无穷无尽的过失了。所以我们静坐的时候，这时候明静而住，忽然间不明
静而住了，就是因缘不够了，也是要待众缘的，是这样解释。『要等待众缘的助成。不
然，赖耶中有无量的差别种子，便会一时顿现了。这众缘，虽说可以通说到一切，但世
亲说要由善恶业熏它，才会生起现行，这才是待缘的本义。』这个地方解释，主要还是
业力，要是业力的熏习，善恶业的熏它，它才能生起现行。不然的话，这个名言种子还
不容易生起现行的，要业力的熏习它。
『（6）「唯能引自果」：赖耶中的种子虽然很多，但引生果法的时候，没有丝毫的
紊乱，各自种子引各自的果法。这如世间的榖麦等种，唯生榖麦等果一样。种子虽有等
流（名言）种子、异熟（有支）种子两种、但具有六义，是依名言种子说的。业种约增
上缘建立，它不具足恒随转、决定、引自果等义。』这个地方，我不知道你们明不明白
这个意思？这样说呢，名言种子有这六义。这个有支种子，这个业种不行，业种不具足
六义，它不具足恒随转。刚才我说它具足恒随转，就是从开始有种子到受果报，当然要
待众缘，你业力种子成熟了，但是其它的种子不能现前。譬如说是现在这个人做转轮圣
王，做了八万四千岁转轮圣王，那么他这个转轮圣王他也有三恶道的种子，三恶道的种
子不可以动，不可以变动，它不能去得果报。不能得果报就是要等，它就是要等才可以
，就是要等到这个八万四千岁过去了，这个三恶道的种子来了，或者是到三恶道去，转
轮圣王他不会立刻到三恶道，一定是生天了，因为他修十善法。那么生到天那个种子，
也是要等，在八万四千年之间那个善法的种子要停在那里不要动，一定这转轮圣王的果
报结束了才能生到天上去，那么这也是一个待众绿。那么在这个因缘没有到的时候，这
个种子也不失坏，而还是继续恒随转的。但是若对名言种子来说呢，那它就是不能恒随
转。名言种子能到对治道生的时候，能那么久。所以『业种约增上缘建立，它不具足怛
随转』，它也不是『决定、引自果等』，也不是决定，也不能决定。这个「不决定」的
意思呢，就是它遇见因缘的时候，它也会变。譬如说有一件事：我们做了善业，做了善
业可以生到天上享天福，但结果没有生天享天福，做一个大象，做大象享福，享了很多
福。或者现在是有钱人养的狗，他和有钱人一样的享受。但是不是人，做了这个善业应
该得人的果报，结果是得了畜牲的果报享福。这就是有点变化，不决定，所以『它不具
足怛随转、决定、引自果等义』。有的人生到天上去，在哪个经上说：天上的人也有贫
苦的人，就是没有饭吃。没有饭吃怎么办呢？他就跑到人间来树林子里面摘个生果吃吃
。他说到有这件事。那么这也就是有一点问题。譬如说在人间受贫苦，但是不是，他生
到天上去受苦，受一点贫穷之苦，这就是也有这种变化。
「（五）种子的所熏：熏习，必有能熏和所熏；要怎样的所熏才能受能熏的熏习？
本论说，凡是为所熏的，必须具备四个条件：』
「（ｌ）「坚」：坚是安定稳固的意思，并非没有变化，不过在变化的一类相续中
，有相对的固定。凡过于流动性的东西，它没有保持熏习的能力，那功能性就会散失。
世亲以风和油来譬喻固定性和流动性。油是比较固定的，它就能任持香气到很远的地方
而不散；风是最流动不过的，它就不能保持香气，立刻要消散无余。赖耶是相续一类，
固定一昧的，所以可被熏习。这简别转易间断的转识，不能受熏。』
『（2）「无记」：这表示中庸性的东西才能受熏习。善不能受恶熏，恶不能受善熏
，善恶都不是所熏法；唯有无覆无记性，能受善恶的熏习，才是所熏性。这和极臭的大
蒜，极香的檀香，都不能受熏，只有不是香臭所可记别的才能受香臭的熏习一样。本识
是无覆无记性，所以赖耶是所熏习。这简去善法与恶法的受熏。』
『（3）「可熏」：有容受熏习的可能性，叫做可熏。和教育学上的可塑性相近。凡
是和别法俱生俱灭，后念生起的时候，它能感受另一法的影响，而起限度内的变化，才
能受熏习，否则是不能熏习的。阿赖耶识是种识和合的瀑流，它非坚密的不可入的个体
，能受转识的熏习，所以是所熏。这简去体性坚密的真实常住法，不能受熏。』那就是
真如不能受熏了，就有这个意思。《起信论》它就说真如受熏，是这样意思。『成唯识论
又说要有自在为主才是可熏，所以又简去不自在不为主的心所法。』也不受熏。
这个种子的六义和受熏的四义，你若把它熟悉了，你能解答很多问题。谁问这个问
题、问那个问题，你就知道怎么解答。这里有这些事情。所以应该注意这一共是十义。
『（4）「与能熏相应」：所熏的还要为能熏性同时同虚，不即不离。假使剎那前后
不同时，它身间隔不同处，虽具备了上述的三义，那还不能算是所熏。所以唯有自身与
转识同时的阿赖耶识，才是所熏性。』
所以这个所熏的有四个定义，种子的六义，应该把它多多的读，常常读，思惟它的
义，然后你就会增长了一些智慧，能解答一些问题的。这一段就请到这里。
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依他与遍计的关系
这个第三章，印老提到依他与遍计的关系，及见识、相识。在186和189页，这个印
老是发挥了很多，我们念一遍这个「附论」°
『【附论】依他与遍计，论中的解说似乎有些不同，因之，后代的唯识学，也有不
同的诤论。但据我看来，这完全是一真的。且先说似乎不同：（一）虚妄分别心中，现
起似义的影像，似义是遍计性，分别是依他起，这像本文及中边的『境故』、『心故』
；成唯识论卷一的『或复内识转似外境；我法分别熏习力故，诸识生时变似我法』°』
『内识转似外境；我法分别熏习力故。』这句话怎么讲？「内识转似外境」，这句
话就是，我们识是在内，但是我们在所缘境上起种种分别的时候，那个所分别的外境是
由内识现出来的，这句话这么讲──「或复内识转似外境」。为什么内识能现出来种种境
界，作为自己的所分别呢？『我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。』就是无始劫来
这个「我」的执着、「法」的执着，在「我」上、在「法」上作种种分别，就熏习了种
种的种子在这阿赖耶识里面。熏习这个种子，这个种子在诸识生时，在我们的分别心活
动的时候，这个种子就发生作用，就变出来种种的我，变出来种种的法，作自己的分别
。就是「以质为缘，远见本质」这个意思。这个唯识上说「一切法唯心所现」，主要就
是这样意思。「内识转似外境」，这个「内识转似外境」这句话怎么讲呢？就是「我法
分别熏习力故，诸识生时变似我法」，是这样意思。「变似我法」，那就是似义显现。
这个识在似义显现上起种种分别，这就是依他起。其实都是依他起，似义显现的斯分别
也是依他起，能分别也是依他起。但是这个分别心在似义显现上去分别的时候，就是遍
计执了。这个依他起和遍计执就是这么回事。能遍计也是依他起，所遍计也是依他起，
可是你在能、所相交接的时候、执着的时候，就是遍计执了，不名为依他起，而名为遍
计执。怎么叫「遍计执」？是这样意思。
『十卷的『然相分等依识变现，非知识性依他中实；不尔，唯识理应不成』。』这
《成唯识论》的第十卷上说：「然相分等依识变现」。「相分」就是所缘相，眼识的所缘
相，耳识、鼻识、舌识、身识、意识的所缘相，那就叫做「相分」。这个「相分」依识
变现的；这个识这样如是如是分别，就如是如是变现，「非知识性依他中实」，这个地
方有点分别。「非知识性」，这个能分别的心，这个了别性，是依他起中的，他是自相
安立的有，是实性。这个「实」不是那个圆成实的「实」，就是他自相安立的。『不尔
，唯识理应不成。』如果这个「实」也像遍计执是毕竟空的，那唯识的道理就不成就了
，「非实有全无」。这个了别性的识，「非实有全无」，不是实有，也不是全无，就是
假有的，它是有法，但是不是遍计执的毕竟空。如果它是实有，那也是不行。如果它完
全没有，依他起完全没有，也不能有圆成实，也不能有遍计执了。《成唯识论》第十卷又
这样子分析了一下。『楞伽经的『由自心执着，心似外境转；彼所见非有，是故说唯心
』：都是这个见解。』《楞伽经》这个说的也是很清楚。「由自心执着，心似外境转」，
由心里面现出来一种境界，而不知道这个境界是心现，好像是外面境界有这种现相，实
在是心现的。「彼所见是非有」，不是有自性体性的，「是故说唯心」。「都是这个见
解」，都是和《成唯识论》的见解也是相同。
『（二）从虚妄分别心中，生起能所取，能取所取是遍计性，虚妄分别是依他起。
』由种子所生的是依他起，名言安立的就是通计执。有别体的能取、所取，那都是遍计
执了。能取、所取不是有别体的，是一体的，但是一体还就是现出两个相貌来。所以『
能取所取是遍计性，虚妄分别是依他起。如中边论的『虚妄分别有，于此二都无』°』这
个虚妄分别的心，这个了别性是有，那么在这里面能取、所取这两个是没有的，这个遍
计执是毕竟空的。『庄严大乘经论的『如彼起幻师，譬说虚分别，如彼诸幻事，譬说二
种迷』。』「如彼起幻师」，就是幻术师他变出来种种的象马的种种的事情，这个幻术
师就譬喻那个虚妄分别，虚妄分别是依他起。「如彼诸幻事，譬说二种迷」，就是能取
所取之迷，是假的、是空的。『成唯识论卷八的有义三界心心所法，无始妄熏，虽各体
一而做二生。』三界的心心所法，无始劫来的虚妄熏习「虽各体一」，虽心心所法只是
有一个明了性的心而已，但是心一动就有能见、所见的不同，所以「而似二生」。『谓
见相分即能所取，如是情有理无。』在理论上看，那个遍计执是毕竟空的，但是在我们
凡夫的分别心上看，它就是有，很明显的就是有，就是这样执着。『情有理无，说为计
执……』那就是遍计执。『圣教说虚妄分别是依他起，二取名为计所执故。』《成唯识论》
这样解释。
「（三）从缘所现起的，如身身者等能取所取是依他起。』「从缘所现起的」，就
是从种子所现起的都是依他起。『依他是可以有二分的。』有见分、相分。『像庄严论
的『能取及所取，是二各三光，不真分别故，是说依他相』。』是这样解释。这个印顺
老法师《庄严论》很熟。「能取及所取」，也就是一个见分、一个相分。「是二各三光」
，「三光」本来这个地方有解释，但是现在看不见他怎么解释了。「不真分别故，是说
依他起」，这个能取、所取，它是虚妄分别，不是真分别，所以说是依他相、若是与真
知理相应的无分别智，那就是「真」了，而现在这是虚妄分别。「成唯识评的『或识相
见，等从缘生，俱依他起』。』《成唯识论》有的时候又这么解释，这个识的相分、见分
都是从种生的，那么都是依他起，这样说。前面说识是依他起，识所现的相是遍计执，
这有点不同。『取缘起所现为境，而见为实境，才是遍计性。』这样子把这两个意思会
通一下。「缘起所现」的是境，就是所缘境。这个所缘境也是似义显现，也是依他起，
但是你见为实境的时候，就叫做遍计住了。你不执着为真实性，它是虚妄的，那就是依
他起。『甚至在同一论中，就有这似乎不同的见解，你能说它自相矛盾吗（除成唯识论
，它是引述各师的异见）？它虽然是一贯的，但论师间却分化出对立的思想。』这画出
个图来。虚妄分别的见识、相识，见识就是能取，相识就是所取，那么这就是似义显现
，就是遍计执。这个遍许执呢，见识、相识是依他起，能取、所取就是遍计执了，就是
执着真实了。
『唯识的本义，依他的虚妄分别心是有，通计的似义显现境是无。论中不同的解说
，甚至似乎矛盾，都只是两者圆满的解说。』其实主要就是那一点：种子所现的也都是
虚妄的，这个是依他起；你执着虚妄是真实，这就叫遍计所执。主要就是这一点。所以
有的时候说：心是依他起，所分别的境界是遍计执，有的时候这样说。有的时候说：心
和境都是依他起，你执着这个见、相是真实，就是遍计执。这个说法不一样，实在并没
有矛盾，就是这个意思。
『怎样才是依他有？是赖耶种子所生的，虚妄分别为性的。』他是没有真实性。『
在分别自性缘起的立场上，一切依赖耶所生的，无不是识。』前面说十一个识，都是识
。『能取是识──赖耶的见识；所取也是识──赖耶的相识。在藏识所现中，是依他起。总
摄起来，只是一藏识；随义安立，有十一识。怎么才是遍计性？是分别心所取的，似义
显现为性的。』那就是遍计执。『在受用缘起的认识上，凡夫乱识所取的一切，无不是
境。』取着一切色法是境，你取着一切心法也是境，无不是境。『所取的境相是境，似
有离境的内心，也未尝不是境。』那也就是遍计执了。『在望文生义的学者看来，见识
相识与能取所取有一种差别；其实，只是一心、一境。从境的认识上，理解它以虚妄为
性，从种所生，一切唯识，而现有二分。反之，唯识所现的幻相，我们并不能了达。』
不管见分、相分，见识、相识，根身、器界，都是如幻如化的，但是我们不能了达，不
能知道。我曾经说过，就是你多多的静坐，有多少相应的时候，就会感觉这个身体是假
的，这一大块感觉是有五百磅重，好像是真实有这么一个身体，但是你常常静坐、常常
静坐，假然的有点相应，感觉这个身体没有，不是真实的，是虚妄的。这就是由自己的
静坐会体验出来它是假的，很明显的有这样的变化。我也说过不只一次了，你精进一个
时期，你有这样的感觉，等到懈怠了又恢复过来，感觉身体很实在，真实有这么一大块
，就是这样子。所以有神通的人、有禅定的人，他不一定是佛教徒，他就感觉这都是假
的，这个墙壁、山河大地都是假的，所以他能够无碍，这个水火都是无碍。到水里面，
水也是假的；火里面，人也是假的，所以到火里头也没有关系。所以从这些事情看，主
要的一个关键就是分别心，执着。所以人能到火里面烧不死，就是因为你心里面无火可
得。如果心里面感觉火是幻化不真实，是空无所有的，如果你能证悟这样的道理，到火
，火就不烧你，也没有可烧的，这个身体也是一样，他就没有这个事。所以从自己的用
功修行的体验上，从佛菩萨的法语上看，一切法都是不真实，而我们在这里面受苦恼，
生诸烦恼，就是分别心，就是自己的分别。（『成为我们所认识的，早就是遍计住了。
』）
『从凡常的见地，理解到一切唯识，见相都是依他起的；做种子所生虚妄分别为性
的而成为我们的认识，见相都是遍计性。纵横观察安立，只是虚妄分别为依他（推本归
识），显现似义（随取成境）为妄计而已！』只是这样子。『唯识的特义，在有心无境
。一切的物相，我们初看起来，好像有实在的外境，有别体的能取所取。』心是能取，
一切境界是所取，各式各样的体性，这叫别体，这是我们凡夫就是这样子。『其实一切
境界，皆是虚妄分别心所现的，都是虚妄分别心所摄的。遍计性上见到的种种，探其实
际，只是种种的识，所以有十一识，四识，或见识相识等。若说见分是识，相分不是识
，这就与唯识本义不合。』
下面，「广成唯识」，「明一切无义成唯识」，实在是很重要，你要特别注意的读
才可以。
我们今天把这些问题都答复了。我们今天午后回讲，回讲所知依，明天回讲所知相
，分两部分。所知依这个重要的部分，就是你看这个印老的科，就是「从圣教中安立阿
赖耶识」这一大段，要用心的去读。第二大段「在理论上安立阿赖耶识」，这个「安立
阿赖耶相」，这个三相要搞清楚。另外这个「熏习」也要搞清楚，怎么叫做熏习。再就
是大乘甚深的「两种缘起」也要搞清楚。底下「决择赖耶为染净依」，你也要把它的要
义抓到。「烦恼杂染非赖耶不成、业杂染非赖耶不成、生杂染非赖耶不成」，这个要义
也要抓到。为什么没有阿赖耶识，这个三杂染不成立？这个意思要明白。这个世间的清
净非赖耶不成，出世间的清净也是非赖耶不成，这一段文也很重要。「约出世心辨」，
「约灭定识辨」。我回答这个问题。
问：印老的讲记中，254页，提到六十二见，以五蕴三世来分别。过去世』未来世，我们
此生无法缘念，为何也包括在六十二见中？请开示。
师：这话是这样：这六十二见，不是你生六十二见，是印度的外道。外道，他可能也是
有禅定、有神通，他能缘念过去、缘念未来，他能作种种分别，所以有六十二见。若
是我们不能够缘念过去，也不能缘念未来，只能缘念现在，那就不具足六十二见了。
但是现在是说印度的外道，不是说我们的事情。
问：这个「识复由彼第一依生第二杂染，了别境义故」，此地识指所有的六识，这六个
识「由彼第一依生」，就是等无间意而生的。前一念识灭了，第二念识才能生起。
师：色法是没这件事，心法是有这件事的。所以这个识是由第一依生，第一个意为依而
生起。
问：「了别境义」的也是六识？
师：对，六识都是了别境。
问：那第六意识有什么特别？是否除了了别义之外，尚有种种分别？
师：不是，了别性就是种种分别，不是另外一个意思。这段文就是解释什么是「意」。
「意」有两种，一个就是等无间灭意，第二个就是染污意。这两种意有什么作用呢？
第一个，六识是由第一意生，由第二染污。这个意解释完了，那么这个心、意、识是
三个，意解释完了，解释这个识。识是怎么回事呢？识是了别境界，就是这样意思。
「了别境」，了别外境，名之为意。而这个末那识这个意，它是了别阿赖耶识。《成
唯识论》上特别的说，就是执着阿赖耶识的见分为我。』（Tape.36）阿赖耶识的见分
是什么？就是那个微细的明了性，相续不断地，也不是善、也不是恶，是无记性的。
那个明了性是当惯住不间断的，这个是「我」，这个末那识是这样子执着我的。但是
这种「我」是俱生我执，而不是分别我执。
那么这个「末那识」解释完了，这个「意」解释完了，那么「识」是什么？「了别
境义故」，就是种种的虚妄分别。这个是我们凡夫自己能觉知到的，我们在色声香味
触法上各式各样的分别。前面那个等无间灭意和那个染污意，我们都不大知道，我们
不知道这件事。
问：若第六意识能起种种分别，则在依他起相与遍计执相二者中，第六意识扮演什么角
色？
师：第六意识扮的角色非常的重要，就是迷悟的关键就是第六意识。迷惑也是它，觉悟
也是它；造罪也是它，修行也是它。所以它也是能遍计，它也是所遍计，第六意识也
会自己执着自己的。遍计是谁？就是第六意识。前面已经说了，「无量行相同遍颠倒
生相」，就是意识嘛，无量行相的意识，它去执着一切法是真实的。而这个听闻正法
、如理作意，也还是第六识，没有它还是不行的。所以第六意识扮演什么角色？作用
有何不同？就是它，生死流转就是它；从生死流转去得解脱还是它，它的作用太大了
。除了它以外，另外没有别的了，就是由它来负责。阿赖耶识是不动的，无为而治，
阿赖耶识它无分别，你作好事它也不分别，作坏事也不分别，你到三恶道去它还是不
分别，你到天上去也是不分别。只是第六识在这里一切的活动，反正造业者是它，受
苦还是它，所以第六意识它非常的重要了。
问：「无有余少法能取余少法」，因为王恩洋的疏中只提一法不相取义。
师：这个「一法不相取」，换一句话就是「无有余少法能取余少法」。「无有余少法能
取余少法」也就是「一法不相取」，这两句话是一句话。「一法不相取」，譬如说我
们的心去取，这个「取」就是分别，说我们用手去拿东西叫「取」，用这个「取」字
来形容我们的心的分别，这心也是在境界上活动也是「取」，就是这样意思。这个心
分别，我们的习惯认为是外边有的境界，我去分别，这是我们的习惯。现在唯识上说
，你所分别的境界是你心所变现的，离开了你的心，另外没有所分别的境界，所以叫
做「无有余少法能取余少法」，就是这样意思。所以「一法不相取」，与你不相关的
事情你是不能取的，你取的都是你自己现出来的、分别出来的。为什么我们的心会分
别这些东西呢？就是你无始劫来的熏习，随你心一动，如是分别，如是显现，就是这
么回事。说是那么我们自己可以主宰这件事？也是可以，你知理作意，就是另一套名
言种子出来。你非如理作意，就是又一套。权力还是在你这里的。虽然无始劫来有种
种的染污的名言种子，但是你还是有权力转变的，你有这个自在力。我们虽然是凡夫
，烦恼很重，但是幸而有这么一点，你还是可以转变。你知理作意，就是另一样；不
如理作意，又是一样。所以我们可以修行。如果若不是这样的话，我们没有希望了。
所以这个只提到「一法不相取」，也就是那句话「无有余少法能取余少法」。唯识
上是这么讲。若是你对于这样的教义，能用心的去学习，深入地去认识它，你能够有
胜解了，或者说是你能认同了这个思想了，这是非常吉祥的事情，你从这里可以转凡
成圣了。因为我们凡夫从来是不承认这件事的，认为「是你不对嘛！不是与我分别有
关系嘛！是你不对，我才这样分别。」总是认为是别体的能取、所取。现在这上面说
，不是别体，是一体的，所取不离开能取的。所以「无有余少法能取余少法」，说是
「以质为缘远见本质」，就譬喻这件事。
若是我们不要去要求太多，你认识了这一点，你就抓住这一点去修行：「我所有的
分别都是我的唯心所现，在那件事的本身是无所有的，只是我的虚妄分别，只是个遍
计执。」你这样子就开始空了一部分，这个所缘境是空的。这个唯识上和中观论不同
的地方就是在这里。这样说呢，这个中观论的修行方法是顿，唯识是渐，但是不必说
是顿就是好，渐就是不好，不必这么说。要我看，渐是好。因为我们是钝根人，这个
迟钝的人你想修那个圆顿的法门修不来，我们只要有一个渐次的法门对我们合适，不
是很好吗？不必说渐就是不好。所以先用那个渐次的方法，把所缘境空了，你不是很
好吗？我们就可以心里很安了，不是真实有人来骂我，你看不是很好吗？若是你心里
：「这个人老是和我不对，搞我见」，你心里就烦恼。你现在从这个所缘境是空的，
你没有这种心情了『就感觉到安全了，不再有任何人来搞我，不是安全了？不是自在
了？你要认同了这件事。当然，这件事一定是要用这个譬喻，譬如梦，用梦作譬喻去
观察，你就可能会悟入。
问：若承认阿赖耶识之欲界没，在等引地正受生时，等引他的种子为亲因缘，非等引染
污意识为增上缘吗？
师：也可以这么说。在等引地正受生时，等引他的种子为观因缘，是的。非等引地的染
污意识为增上缘，也可以。这个非等引地染污意识，也就是那个不如理作意。但是因
为他修成了色界定、无色界定，所以用这个「染污意」，当然不是欲界的染污意，用
它作增上缘，就是得果报了，就变成色界天上的人、和无色界天上的人了。
问：若不承认阿赖耶识，等引地的种子应放何处？我们理不出头绪来，可否再开示一次
？
师：刚才我们讲了，你没有这个阿赖耶识，这个种子没有寄存的地方。因为你没有办法
有个俱生俱灭来熏习种子。你不可能说是这个无色界定和你现在欲界的意识在俱生俱
灭，熏成了无色界的种子，不可能是这样子的。所以不承认有阿赖耶识，这个种子没
有办法安立。
问：可是在这里都不提新熏的问题吗？
师：这就是新熏。这个新熏和本有，这个「本有」这句话，可以用两个意思解释：个是
不从因缘有，本来就是有，所以叫做「本有」。第二个解释，就是以前熏习的有，叫
做「本有」；我现在熏习的有，叫做「新熏」。若是从烦恼方面来说，从无始劫来就
是这样的熏习，那么就是本有，也可以名之为本有。那么我现在又再这样做，努力的
这样修行，那么就是新熏，就是新有。也可以这样解释。可以请得通吗？
这个色界定、无色界定的熏习，也一定要有阿赖耶识。我们第六意识这样修，就熏
习在阿赖耶识里面。或者我们前生，多少生以前也这样修过，在阿赖耶识有这样的种
子，但是不强，不是强有力的，那么现在又继续修行，来加强它的力量，一次又一次
，一次又一次，但是以前修行过，离现在不要太久，现在修行这个人容易成就。那么
若是没有阿赖耶识的话，这个种子从哪来？就是这个种子没有一个寄存的地方。以前
说是修行过，但是没有寄存的地方，也可以说是失掉了。若是现在修行，现在修行也
很难成立这个种子，因为六识有间断，六识又不受熏，所以这个种子也不能安立。不
能安立，那么你怎么样能够成就色、无色界定？你怎么样去结生相续？都不能说明。
若有阿赖耶识，就没有这个问题了。它受熏，它能够受熏而能持种，所以成就了定以
后，这个生命结束了，由那个种子能生出来一个染污的善心，就可以结生相续了，就
是这样意思。
问：那见识要生相识的时候，那是又另外一个新熏的话，再回过头来的时候，又生起一
个见识，那跟以前的见识就不相同了，才叫做已经受熏了。相识，因为我们见识生起
才有那个相识，是吗？那如果新熏以后，再回过头来就生起另外一个见识了，是不是
？
师：这个说法有两种：一种就是原来的种子受你现在的新熏，加强了它的力量，这是一
种。第二种，就是在以前熏习了的种子的基础上，你又重新修行呢，又重熏习一个种
子。这个种子增长一个程度，原来的种子也同样的进步。你新熏的种子继续进步，那
个原来的种子也继续进步，有这种说法。
问：分成两个种子？
师：是，分成两个种子。这个说法不一样。但是我们在用功的时候，因为我们也不感觉
到种子的问题，只是感觉到功夫进步不进步的问题，只是在现行上有点感觉。在坐禅
的时候，心里面这个奢摩他、毗婆舍那的情况自己能感觉到，种子我们感觉不到。〔
第四堂复习课结束〕
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊〔以下第五堂复习课〕