第四节、辨品类３
第四节、辨品类３
第一项、总辨三性品类
「此三自性各有几种？」
前面是「辨一异」，由一异这一方面来观察三自性。这以下是辨这个品类，每一种有多
少类别。「辨品类」这一科是分三科，第一科是「总辨三性品类」，第二科「别辨遍计
品类」，第三科「广辨十种分别」，这一科里有这三大科。现在是总辨三性的品类。先
提出来问，「此三自性各有几种？」也就是各有几类？品也就是类；品者，类也。
「谓依他起略有二种。」
这个依他起也是无量无边的一切法，但现在若要提出来问，他有多少类别呢？简略来说
就是两种。
「一者、依他熏习种子而生起故，二者、依他杂染清净性不成故，由此二种依他别故，
名依他起。」
第一类「依他熏习种子而生起故」，这是已经说过了的。现在第二类，这是从来没有提
过。「依他杂染清净性不成故」，这个依他起，你说他是杂染嘛，但是他又可以说是清
净。你说他是清净嘛，但是另一个立场，他又是杂染。所以没有一个不变的体性，这个
不变的体性是不成立的。这个杂染是什么意思呢？就是我们凡夫这个虚妄分别心去执着
依他起，执着这个似义显现的时候，就变成杂染了。这个似义显现是如幻如化的境界，
不是真实的，凡所有相皆是虚妄。那么我们执着他是真实的时候，就变成杂染了，那就
变成烦恼杂染、业杂染、生杂染。若是我们学习佛法，成就无分别智的时候，通达这似
义显现毕竟不如实有，那么依他起就变成清净了，就不是杂染了。就是这依他起，他能
随染净的因缘，随顺染污，也能随顺清净。所以他本身不固定，所以叫做依他起。
「由此二种依他别故」，头一种是「依他熏习种子而生起故」，第二种「杂染清净性不
成故」。杂染清净性其实也还是依他熏习种子而生起，杂染是依他熏习种子而生起，清
净也是依他熏习种子而生起。我们学习佛法，学习戒定慧，还是由第六识在这样的学习
，那么也是熏成种子了。但是前一种「依他熏习种子」是通说的，「杂染清净性不成」
是别说的，有总别的不同。故此二种依他的分别故，故名叫做依他起。就是他本身不固
定，就会有变化，可以有变化的。这是说依他起的类别。
「遍计所执亦有二种。」
这个遍计所执自性也有两种不同。
「一者、自性遍计执故，二者、差别遍计执故，由此故名遍计所执。」
第一个是「自性遍计执」，「自性遍计执」怎么讲呢？这个「自性遍计执」，就是在依
他起法上都执着是真实的；这个似义显现的一切法，执着他是真实的，这总起来说就是
这样执着。譬如说执着色法，执着色法是真实的。心法，心法是真实的，每一法都执着
他是真实性，那么叫做「自性遍计所执」，就是每一法的体性都执着他是真实的。
「差别遍计执故」，就在每一法上又有各式各样不同的执着。本来是无常的，生灭变化
的，那么执着他是常，这也就是差别遍计。譬如苦恼的事情，我们执着是快乐的；无我
嘛，执着有我；不清净的执着是清净的，各式各样的执着，那么叫做「差别遍计执故」
。我们凡夫的执着是很粗显的，圣人也还是有执着，但是那个执着是微细的。若在凡夫
来说，那个执着还是清净的。但是在圣人的境界，他是要向佛学习，所以感觉这个执着
还是执着，还是不清净。我们人与人之间有时候有问题的时候，〝他这样子嘛，所以我
也这样子〞，我们凡夫就是这样子。若是你有向上的意愿，我要向圣人学习，我不是向
他学习，所以他这样子是他的事，我不应该这样子，这就是情形就不同了，是这样意思
。
「自性遍计执」是总说，「差别遍计执」是别说，别说里面是有粗显的、有微细的，这
是不同的，各式各样的差别是不一样的。「由此故名遍计所执」，这样说。
「圆成实性亦有二种。」
圆成实自性也有两种不同。
「一者、自性圆成实故，二者、清净圆成实故，由此故成圆成实性。」
这个圆成实自性也分两种。第一个叫「自性圆成实」，就是这个诸法空相－通达似义显
现毕竟不如实有，那个诸法空相的境界，他本身是有他的自性的，是不变的。凡夫怎么
样去流转生死，怎么样的迷惑颠倒，但是那个诸法空相是不变异的，不受影响的，那叫
做「自性圆成实」。
「二者、清净圆成实故」，第二类清净圆成实，他本来也不染污，在凡夫的时候，那个
自性圆成实也是不染污的，虽然在烦恼里面，但是不受烦恼的污染的。可是你遇见三宝
了以后，遇见佛法以后，能努力地修行得成圣道，得无上菩提了，这个圆成实就出离了
一切的杂染，从杂染中全面地解脱了，这个时候就名之为「清净圆成实」，因为没有垢
染了。这样说，凡夫的时候叫「自性圆成实」，也通于佛；等到得成圣道成佛了，才名
之为「清净圆成实」，这样子分类的。但是在圆成实本身来说，没有凡圣的分别，是无
分别，凡夫也是那样子，得成圣道以后还是那样子。可是从缘起的变异上看，那到成佛
的时候是无量功德庄严的圆成实，我们在凡夫的时候是惑业苦庄严的圆成实，是苦恼境
界。但是在惑业苦里面有圆成实，我们一般说有佛性，就是这个了。「由此故成圆成实
性」，由这样的不同的类别，成立了圆成实了。
第二项、别辨遍计品类
「复次，遍计有四种：一、自性遍计，二、差别遍计，三、有觉遍计，四、无觉遍计。
」
前面是总辨三性的品类，现在是第二科「别辨遍计品类」。别说，别别地说。前面是三
性各有各有的品类，现在特别地来说明遍计执的品类。这个凡夫的境界，我们要从凡夫
的境界得解脱，对凡夫的境界要特别地说明一下。这个遍计执他有四种品类：第一个是
「自性遍计」，第二个是「差别遍计」，这前面讲过了。第三个「有觉遍计」，第四个
是「无觉遍计」，加上这么两种。
「有觉者，谓善名言。」
这「有觉者」怎么讲？「谓善名言」，就是我们善于种种名言的人，他通达种种的名言
，自己内心里面有种种的思想、观察，又能够用语言文字把它表达出来，就是有显境名
言、有表义名言，就是这样意思，这是善名言的。
「无觉者，谓不善名言。」
这个「无觉者」，你只要是有情，他内心里面都会有分别，但是有的有情他不能够用名
言去表达他内心的思惟，不能，他不能用名言来表达。别人说出来的名言，他也不能了
解，他不能明白，有这样的众生就叫做「无觉者」。就像牛羊一类，牛羊一类就不行，
或者说婴儿也有问题，那么有这样的分别。
这个牛羊，原来他也是人，三恶道的众生原来都是人。在人间的时候，人间有书，能读
书，人与人之间能够有所教授，所以人的世界名言是多的。他到三恶道的世界去，他以
前的名言的力量，他还是有的，但是由于受到果报的障碍，那个名言就少了，还能记住
多少。这些牛羊猪马，他也有的前生做人的名言，他也还是有多少，有可能他还会说话
的，就是说的少了，因为他一出生的时候，他母亲没有教他语言，像这猫，他母亲没教
他说话，所以他不会说话，但是他心里面还是有多少名言的，不是一点没有。
「如是遍计复有五种：」
前面说遍计有这么四种，这底下又说「复有五种」，五种的遍计。
「一、依名遍计义自性，谓如是名有如是义。」
「依名遍计义自性，谓如是名有如是义」，这叫做依名遍计义自性。这个意思是那样，
就是听到了，我听人说了，叫这个名字，这件事的名字，譬如是灯，这是个名字，我听
我父母说，我的朋友说〝这是灯〞，但是灯的义是什么？不明白！不知道，那心里就想
：这个灯，他应该是有这样的义，他能放光，能破暗，使令我们可以读书，做事情方便
。去想他的义，所以依名来遍计他的义；依据已经知道的名称，去推想他的义，这就叫
做「谓如是名有如是义」。就是说这样的名称他是有这样的义的，推想他有种种义的，
种种的道理，种种的作用，种种的这些事情，那么这是一种遍计。
「二、依义遍计名自性，谓如是义有如是名。」
「依义遍计名自性」这怎么讲呢？这个「义」就是他的体相作用你都知道了，但是不知
道他叫什么名字。我不知道，不知道，他不能停留在这里，他就要想，要遍计，喔！他
有这个义，他应该有个名字，他应该叫什么名字呢？「谓如是义」，他应该有这样的名
字。说天空里面有个铁鸟，〝喔！他应该叫飞机〞，就是有如是义，明白他的义，但是
不知道名字。不知道名字，不行，要有名字，于是推想，应有如是名，他应该有这个名
字，是这样意思。
「三、依名遍计名自性，谓遍计度未了义名。」
这个无着菩萨大智慧，他就是说「依名遍计名自性」，下面就是小小地给你一点消息「
谓遍计度未了义名」，小小给你一点消息，解释这个意思。那有智慧的人从这个「遍计
度未了义名」呢，就明白了「依名遍计名自性」的意思了。那怎么讲呢？「依名」，就
是依据你已经明白他是什么义的名字，这个名字他诠显的什么义，你都明白了。依据已
经明了是什么义的名字，去「遍计名自性」，就是下面来「遍计度未了义」的名字。未
了义的名字，这名字也听说了，但是不知道这个「义」是什么？那怎么办呢？就是根据
我已经明白「义」的名字去推想去，这样解释。
印顺老法师他举出一个例子，譬如说这个「阿赖耶」，「阿赖耶」是印度话我们不懂，
我们不明白这句话什么意思。但是这个「藏」，我们中国话库藏的藏，汉语这个「藏」
我明白，我明白这个。那么就是依据已经明了义的名，就是依据这个「藏」去翻译那个
阿赖耶。阿赖耶我是不明白的，阿赖耶是个名，也听人说了叫阿赖耶，但是不明白这个
义，就是「未了义的名字」，那怎么办呢？用这个「藏」来翻译那个「阿赖耶」，这就
叫做「依名遍计名自性，谓遍计度未了义名」，就是这样意思。
或者我们再举一个例，说是〝喝水可以止渴〞，假设这么一句话，这是汉语，中国话。
我这一句话〝饮水能止渴〞这一句话，我明白这一句话，那么就是「依名」，已经明了
他的所诠义的名，就是汉语〝饮水能止渴〞这句话我明白。但是英文应该怎么说呢？我
不知道。不知道，那么就是依据已经明了的去推想那个不明了义的名，就是用中国话来
翻译那个英文那一句话，那个时候就懂了，是这样意思，这意思是相同的。所以「依名
遍计名自性，谓遍计度未了义名」，未了义的名字。
「四、依义遍计义自性，谓遍计度未了名义。」
「依义遍计义自性」就是下面的解释，「遍计度未了名」的义，那么「依义」就是已经
解了名称的义，这个名称的义我明白了。那么「遍计义」呢？就是「遍计度未了名」的
义。未了名的义，那个名我还不知道，那个名的义我不知道，那么依据已经知道名称的
义去推度去，去推度他，那么就是这样意思。
印顺老法师用「灯」作譬喻，你看那段文，他的意思。用灯作譬喻，初开始发明电灯的
时候，我以前没看过，忽然间看，但是不知道，未了名的义，不知道他叫什么名字。那
么依据我们已经明白这个「灯」的意思，去推想他，然后就是〝喔！他叫电灯〞。譬如
说这个古文，我对白话文这句话我可以看懂了，但是古文就看不懂，看不懂，用白话文
来翻译这个古文，这意思也相同。
「依义遍计义自性」，就是依据已经明了名称的义，去遍计度未了名的义，这时候就可
以明白了，是这样意思。
「五、依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性。」
这个就是把前面两个双合起来。「依二遍计二自性」，「二」就是一个名，一个义。已
经通达了名的义，也通达了义的名，来「遍计二自性」，遍计也不了名、也不了义的自
性。这个就复杂了一点，所以「谓遍计度此名此义如是体性」，是这样子的。这件事在
《瑜伽师地论》还有解释。
这前面是说到遍计执有四种遍计执、有五种的遍计执，这样说明他。
第三项、广辨十种分别
「复次，总摄一切分别略有十种。」
这是「辨品类」这一科里的第三科「广释十种分别」，说我们这个分别心有十种分别。
「复次，总摄一切分别略有十种」，这个「分别」当然就是依他起，但是也是遍计执。
那么现在这里是总摄一切的分别，当然是特别多了，现在略略地说有十种，十种不同。
「一、根本分别，谓阿赖耶识。」
第一个是根本的分别，就是指阿赖耶识说。阿赖耶识是一切分别的根本，因为一切分别
都是由种子生现行的时候你才能分别，所以阿赖耶识就是一切种子识，所以他是根本。
一切的分别以阿赖耶识为依止，才能生起，所以阿赖耶识是根本的分别。而他本身也是
有明了性的，所以有明了性也是分别。「根本分别」的阿赖耶识的分别，他也是有漏的
，也是虚妄分别，不是圣道的智慧的境界。
「二、缘相分别，谓色等识。」
第二种是「缘相分别，谓色等识」。这个「色」就是色声香味触，眼耳鼻舌身，这些都
是「色等识」，都是识所变现的，他都是以识为自性的。因为没有识，这些色等是不能
出现的，所以以识为他的自性。识为他的自性，他就叫做「缘相分别」，就是因他而引
起分别，因为这个色等识而引起分别。我们的眼识、耳识、鼻识、舌识因为这个色等而
引起分别，所以叫做「缘相分别」。那这样说就是两个理由：一个他本身是以识为自性
，所以叫做缘相分别。第二个理由呢，他能够引起分别。我们的识见到色才引起眼识，
听到声音那么引起耳识，那么他能引起分别，所以叫做缘相分别。
「三、显相分别，谓眼识等并所依识。」
这个「显相分别」就是我们的心心所法，这个心心所法他能够照了一切相，也就是那个
缘相，所缘的一切相能照了，能够分别。那么是什么呢？就是眼识、耳识……就是前六识
。「并所依识」，就是末那识，就是第七识。那么这是「显相分别」。这样说，「显相
分别」就是见识，「缘相分别」就是相识，那个「根本分别」就是义识。前面说的阿赖
耶识为义识，也有相识，也有见识。这三种分别，他能总摄一切分别的，总摄所有的分
别都可以包括在内的，这就是总说的分别。
「四、缘相变异分别，谓老等变异，乐受等变异，贪等变异，逼害时节代谢等变异，捺
洛迦等诸趣变异，及欲界等诸界变异。」
这个「缘相变异分别」是怎么回事情呢？就是前面那个「缘相分别谓色等识」，色声香
味触，眼耳鼻舌身，这上面，进一步来说叫做缘相变异分别，这些相上有很多的变化。
有什么变化呢？「谓老等变异」，就是老病死，老病死的变化。我们人间的苦恼多，三
恶道也都有老病死，诸天他们没有老、没有病，但是也要死，也是有变异。「乐受等变
异」，这一切三界内的众生有乐受、又有苦受、也有舍受，有这么多不同的感觉上的变
异。「贪等变异」，还有贪瞋痴这些烦恼的变化，有的时候贪心来了，有的时候瞋心来
了，还有各式各样烦恼的变化。「逼害时节代谢等变异」，「逼害」，众生与众生有冲
突的时候，有杀、缚各式各样苦恼的事情，这个逼害的变异。时节的代谢的变异，春夏
秋冬寒暑往来的这些变异，新陈代谢的变异。「捺洛迦等诸趣变异」，
中国话翻作苦器，就是地狱。另外还有饿鬼，还有畜生，有人天等变异，这时候跑到三
恶道去了，有时候又跑到天上来了，变化。「及欲界等诸界变异」，还有欲界、色界、
无色界的变化。这个缘相分别里面，有这么多变异的不同。
「五、显相变异分别，谓即如前所说变异所有变异。」
这个「显相分别」就是那个第三个「显相分别」。这上面就是变异的分别，「谓即如前
所说」的变异所有的变化，引起的种种的分别。这个「缘相变异」有老病死的时候，你
心里就有老病死的分别；乐受、苦受、舍受等变异，你就会引起在乐受、苦受、舍受上
引起分别，贪瞋痴变异的分别，逼害时节代谢等分别，乃至三恶道，乃至到诸天，欲界
、色界、无色界，你心里面都会引起分别的，那么这叫做「显相变异分别」。
「六、他引分别，谓闻非正法类及闻正法类分别。」
前面这个「根本分别、缘相分别、显相分别」，这是总说的分别。这个「缘相变异分别
、显相变异分别」，这是俱生的分别。这个任运地这个识接触到不同的境界，就会有各
式各样的了别性出来，这是俱生的分别。这以下「他引分别、不如理分别、如理分别」
，这个不同了，这个分别就是由知识成熟了，由学习来的，由经验来的这种分别。
「他引分别」，就是别的众生影响了你、引导你，增加了你的知识了。那么这个就是有
好朋友、有善知识，或者恶知识要和你作朋友，那么就影响了你内心的思想了。「谓闻
非正法类及闻正法类分别」，你亲近这恶知识的时候，你就会听闻到「非正法类」这些
分别出来，不合道理的事情。「及闻正法类分别」，你同善知识来往，你就能听闻到合
法的这些知识，能得到合法的知识。那么这又引起各式各样的分别，反正一个是邪知邪
见的事情，一个是正知正见的事情。
「七、不如理分别，谓诸外道闻非正法类分别。」
第七个是「不如理分别」，这个「不如理分别」和前面那个「闻非正法类」有一点不同
。「谓诸外道」，这是说就是站在佛教的立场，称其他的宗教名之为外道。他们这些外
道「闻非正法类」，他听闻他的大老师教授他非正法那一类的分别，在那里面生起了种
种不合道理的虚妄分别。这是属于宗教性的宗教徒。
「八、如理分别，谓正法中闻正法类分别。」
这是指佛教徒。佛教徒「谓正法中闻正法类分别」，佛教徒在佛法里面做佛弟子，他能
够听闻这个正法，如理的道理，引起来种种的分别。这是说经过了后来的学习，前面是
俱生的分别，这三种分别是遇见种种因缘，你学习引起的分别。
「九、执着分别，谓不如理作意类，萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别。」
这一种分别也就是前面那个外道「谓诸外道闻非正法类」，但是萨迦耶见这个我见也通
于一切众生。这是特别指出来生死流转里面最重要的一个烦恼。
「执着分别」是什么呢？「谓不如理作意类」，因为作意的不合道理，内心的思惟不合
道理，就产生出来这个萨迦耶见，就是我见，「萨迦耶见为本」。「萨迦耶」翻到中国
话是坏聚，是个「坏聚」的意思。那么加上那个「见」字，就是「坏聚见」。这个坏聚
怎么讲呢？就是我们这个身体，这个色受想行识，是一个众多的因缘组合起来的，所以
叫做「聚」。这个「坏」，就是这个聚他是无常的，是老病死的，他是个必朽之物，是
个坏聚，剎那剎那变异的。在这上面执着有一不坏的、不老病死的，有一个常恒住的我
，执着有个我，所以叫做「萨迦耶见」，就是我见，也就是一般所说的我见。说「我见
」，通于补特伽罗的这个我见，补特伽罗也是我见，但是翻个「数取趣」。
这个「萨迦耶见」也就是我见，数取趣这个补特伽罗也是我见，但是有一点不同的义。
就是，数取趣这个补特伽罗这个我见，是指流转生死。在流转生死上说，就是「数取趣
」，就是数数地去得果报。譬如是在人间得人的果报，死掉了又得到天的果报了；天的
果报死掉了，又得到畜生的果报；畜生的果报死了，又得人的果报；得人的果报死掉了
，又得到地狱的果报，就是一直地去得果报。这果报一直地变化，但是我是不变的，谁
得果报呢？是我。这个「我」一直地不变。这个有我论者就是这样执着有个「我」。这
个「萨迦耶见」呢，是在五蕴上说，在五蕴上这个坏聚的必朽之物上有个不朽的我，那
么叫做我见，也有个我，还有个我所，我、我所见。其实，他还是相通的，数取趣的我
和萨迦耶见的我还是相通的。现在这里就是指萨迦耶见，由不如理作意，所以就发出来
萨迦耶见这个我见出来，执着有一个我。
「萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别」，这是执着我，与我相应的分别，各式各样的
虚妄分别。这是六十二个见，六十二种知见，就是各式各样不同的知见，各式各样不同
的见，叫做「见趣」。这个「见趣」怎么讲？就是不同的邪知邪见叫做「见趣」。
这个「六十二见」怎么讲？「六十二见」有多少种的解释，其中一种解释是简单一点的
解释：就在五蕴上，在色受想行识这五蕴上来说明这六十二见。譬如说色蕴，有四句：
「色即是我，我有色，色属于我，我在色中」，有这么四句。第一句「色即是我」：这
个身体，这个地水火风这个生理的组织，他就是我；即色是我。
这句话有两句话：「即色是我」、「离色是我」。就这个臭皮囊就是我，这是一种执着
。第二个执着呢，这个臭皮囊不是我，是另外有一个我，这个我，我在色中，在这身体
里面住，这个臭皮囊是我的住处。就像人在房子里住，这房子并不是我，是我的住处，
这个身体也是，这身体是我的住处，那么这是一个不同的执着。「即色是我」、「离色
是我」。第一句「即色是我」，其他那三句－「色属于我，我有色，我在色中」，这三
句是「离色是我」。
这个「离色是我」分成三句：「我有色」，就是这个我不是色，但是我是有这个色的，
他是我所有的，「我有色」。「我在色中」，我在什么地方住呢？在这个身体里面住，
这么一句。「我有色，色属于我，我在色中」这三句，加起来就是四句。
这个色受想行识，这个「色」有这么四句，受、想、行、识也各有四句。譬如「受即是
我，我有受，受属于我，我在受中」。乃至识也是这样子，「识即是我，我有识，识属
于我，我在识中」。就是五蕴，每一蕴有四句，四×五是二十句，这个执着有各式各样的
执着。
二十句，过去有二十句，现在有二十句，未来的五蕴也有二十句，加起来就是六十句，
就是六十个见，再加上两个根本的见，就是「命异身异」。这些话都是《阿含经》上的话
，《阿毗达磨论》也有这些话。这个「命异身异」怎么讲？这个「身」就是我，这个「命
」就是色受想行识。色受想行识和我各有各的体性的，命不是身，身不是命，那么这就
是色受想行识不是我，另外有一个体性是我，这样子。这样的人，这是指「常见」说的
，因为这个身体是要老病死、要结束了的，但是〝我〞还是继续存在的，这是「常见」
。若「命一身一」，命和身体是一回事，命就是身，身就是命，我就是色受想行识，色
受想行识就是我。这样说，色受想行识要老病死、要结束的，我也没有了，这叫「断见
」。所以这六十个句再加一个常见、一个断见，就是六十二见，是这样意思。
这六十二见是以萨迦耶见为本的，以萨迦耶见为根本。这是「执着分别，谓不如理作意
类萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别」，因我见而引起来种种分别，因六十二见引起
来种种分别，这叫做执着分别。执着有我，执着常见，执着断见，是这样意思。
「十、散动分别，谓诸菩萨十种分别。」
这以下是指大乘佛法，大乘佛教徒的分别。前面这上面说「执着分别，谓不如理作意类
萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别」，这就有一个含藏在里面的意思，这是小乘佛法
所对治的分别。小乘佛法主要就是破这个我见，他不明显地说破法执，不是那么明显。
可是若断了我见，得了阿罗汉果，对法的执着也是不执着的。不过在唯识的经论上多数
会说到，小乘佛教徒，这个阿罗汉只断我执而没断法执，常常有这个话。下面就指大乘
佛教徒，他不但是断我执，也断法执的，那要通达一真法界的道理才可以。
「如是遍计复有五种：」
这五种遍计，我再重顺一顺。
「一、依名遍计义自性，谓如是名有如是义；二、依义遍计名自性，谓如是义有如是名
。」
这两种比较简单一点，应该容易明白的。「依名遍计义自性」，就是已经知道了某一种
事情的名字，但是对那件事的义不是太明白，于是乎就依据那个名字去推想他的义，应
该是这样子这样子，去思惟、去执着，这叫「依名遍计义自性，谓如是名有如是义」。
第二种是「依义遍计名自性」，就是对这个义，某一件事的义是明白了，知道是怎么回
事，但是还不知道他的名称。因为不知道还想知道，所以就根据那个义去推想他的名字
，就说这样的义应该有这样的名字的，这么执着一定是有这个名字，这是第二。
「三、依名遍计名自性，谓遍计度未了义名。」
「依名」这个「名」，就是这个人已经明白这个名所诠显的义，他明白了，知道是怎么
一回事。名也知道，名所诠的义也是知道的。但是对于另外的未了义的名，另外别的事
情，名是知道多少了，但是那个义还不知道。不知道，就依据已经明了的名义去推想还
不明白什么义的这个名，这样意思。我们举一个例子，譬如说，我曾经说过，说是我们
说中国话，我们汉文说「饮水止渴」，「饮水止渴」这都是名字，这个名字我也知道，
这名字里面的义我也明白，喝水可以止渴，这义也明白；这几个字也明白，字里面所诠
的义也明白。但是英文，英文这「饮水止渴」的英文我也会念，但是我不知道是什么意
思，不知道是什么意思。不知道这意思呢，就是「依名遍计名自性」，就去用明白的名
义去推想那个知道了名还不知道义，去推想去。推想的结果，就用明白的汉文的「饮水
止渴」去翻译那个英文的那句话，这句话中文就是「饮水止渴」的意思，是这样意思。
印顺老法师举那个例子，譬如说是阿赖耶，阿赖耶是印度话，阿赖耶这也是个名，这名
我听见了，或者纸上也写出来也看见了，这是阿赖耶，但是里面是什么义不知道。不知
道嘛，中国话这个「藏」我知道，这个藏是个名字，这个藏里面的义我也明白，于是乎
去推想那个未了名的义，推想那阿赖耶什么义，那么就是用中国的藏来翻译阿赖耶。喔
！阿赖耶就是藏，阿赖耶识就是藏识，是这个意思。
「四、依义遍计义自性，谓遍计度未了名义。」
这就是把前面那个调转过来。「依义」这个「义」就是已经明白他的名所诠的义，名所
诠的义已经明白了，知道这个义是什么名字，也就是等于知道这个名字是什么义，这意
思是一样。「依义遍计义自性」，就是「谓遍计度未了名」的「义」，义是知道了，名
字不知道。印顺老法师举那个例子，譬如说这个东西能发光明，但叫什么名字不知道。
原来我们旧时代这个油灯，后来新发明这个电灯。「油灯」这名字我知道，油灯是做什
么也知道，新发明这个东西能放光叫什么名字不知道，知道它也放光，于是乎就是用已
知道名称的义，去遍计度未了名的义，这样意思。这个也应该容易明白了，就是这样意
思。还用刚才这个「饮水止渴」做譬喻，做例子来说，我们中国话「饮水止渴」这名义
我知道，但是这个英文不知道，英文「饮水止渴」的这件事也知道，但是这个名怎么讲
不知道，就去推度，它叫什么名字，怎么解释，怎么样说，就是这样讲。
「五、依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性。」
这个是难了一点。就是你也明白名所诠的义，你也明白义的能诠的名。「二自性」，又
不知道名也不知道义，就是依据你已经明白的名所诠义、义的能诠名，去推想不明白的
那个名义，这就是难一点。这等于说，譬如说我们懂得汉文，但是完全不懂得梵文，也
不懂得巴利文，巴利文的能诠名、所诠义完全不懂，你要重新努力去学，去努力去，那
就是难一点。所以「依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性」，这比前面是难一
点。就是这名和义有这么多的差别，各式各样的差别情况。但是我们这明了性的心，在
这么多差别的名义上去执着，如是名如是义，如是义如是名，去执着它。这就是五种遍
计，就是这样意思。
※ ※ ※
现在解释第十「散动分别」。这是五十七页，「散动分别」。九是「执着分别，谓不如
理作意类，萨迦耶见为本六十二见趣相应分别。」
「十、散动分别，谓诸菩萨十种分别：一、无相散动，二、有相散动，三、增益散动，
四、损减散动，五、一性散动，六、异性散动，七、自性散动，八、差别散动，九、如
名取义散动，十、如义取名散动。」
上一次讲过，前面这个「执着分别」，主要是萨迦耶见，执着我。后面这个第十散动是
「谓诸菩萨十种分别」，那么这很明显的就是指大乘佛法的学者所有的分别。前面这个
我见、萨迦耶见，那就是小乘佛教学者的执着的分别。
散动的分别，散乱、扰动，使令你的心不明静，不能得成圣道，能障碍你得成圣道的这
种散动分别，是「谓诸菩萨十种分别」，这十种分别实在来说也就是烦恼。
第一、是无相的散动。这十种分别，在世亲释，世亲菩萨解释的《摄大乘论》上面，就引
这个《般若经》，印顺老法师也提到。这个《般若经》就是六百卷那个《大般若经》。《大般若
经》第一品是〈缘起品〉，第二品是〈学观品〉，在这一品里面有这一段文，是《大般若
经》的第四卷。在大正藏是第五本，第十七页，中、下两格里面有这一段文。这一段文上
面就是「舍利弗问世尊言：云何菩萨应行般若波罗蜜多？」这里引来当然是略，你若看
原文，还是比这里文句是多了一点。「舍利弗！是菩萨实有菩萨，不见有菩萨。」这以
下这一段文，你们各位都有这个文吧！都有喔！印顺老法师解释得很详细。
第一个是「无相散动」。这「无相散动」，什么叫做「无相」？在三自性上看，遍计所
执是空无所有的，是无所有的。这个无所有怎么样知道呢？就是在依他起上似义显现的
境界上知道它是毕竟空寂的，一定要说到依他起。知道毕竟空的遍计执之后，依他起也
是不可得了，这个时候名之为「无相」。这个「无相」在三自性的立场上看，还有点问
题，就是这个「无相」这地方是有真实性的体性的，这个「无相」是有真实性的。这若
是在《中观论》、《大智度论》上看，是对有相来说这个无相，就是来破斥我们有所得的执
着、戏论而说无相。而无相本身，有相不可得，无相也不可得了，是这样子。就不说这
无相本身有真实性，不这么说的。而现在这里说「无相散动」，你如果执着无相，也是
无有少法可得的，他没有真实性的，这是分别，这是会扰乱你不得无分别智的，会障碍
你不得无分别智的。所以就引这《大般若经》〈学观品〉这句话：「实有菩萨」，这个地
方是有真实性的，这无相这个地方有真实性的，你不能说什么也没有，不能这么说。你
若那么说，你若那么样的思惟，那就是成了妄想分别了，就是成为遍计所执了，就是障
碍你得无分别智了，这个文是这样意思。
但是，我去查《大般若经》的第一分〈学观品〉是这样子，是有这句话，就是「实有菩萨
」有这句话。但第二分，《大般若经》的第二分，叫〈观照品〉，第一分叫〈学观品〉，
第二分好像是〈观照品〉也有这句话，也有这一段文，也有「实有菩萨」这句话，但是
鸠摩罗什法师翻的《摩诃般若波罗蜜经》，就是《大品般若经》，就是《大般若经》的第二分
，去对照也有这段文，但是没有这句话，没有「实有菩萨」这句话，没有这句话。现在
我们的印顺老法师，他是尊重中观的思想，所以很明白地就说出来，这句话很奇怪，根
本不通，不需要有这句话，不需要有「实有菩萨」这句话，他是这样想。
我在学习唯识的道理，另外有一件事。就是下面提到这个「名」，名字的「名」，提到
这个「名」字。在《中观论》，当然也是提到这个「名」，《成实论》也说到这个「名」，
《维摩诘所说经》也提到这个「名」，叫「超越假名」，那么也是这样说。但是中观上似
乎是观一切法是因缘所生、无自性，这个问题就解决了，就是这样子。但是唯识上，特
别地把这个名字在这个理论上，在这个分别心的发动上看，这心若一动的时候，观察到
名字的重要。这一点在《瑜伽师地论》和《摄大乘论》上特别地把它提出来，提出这一点。
那么，这件事上有一个什么事情呢？若没有名字的时候，心是不动的，也就是说心是不
分别的，心就是不分别了，也不会说话，也不能够分别，内心里面也不能思想，也不能
发为语言的。
那么，我们说无相是有真实性，或者说无真实性，这都是名字，都要假藉名字才能够表
达的。如果你若是与这个圆成实性，诸法空相的这个圣境，圣人的境界，第一义谛的境
界相应了的时候，是离名言相的。那么离名言相的时候，这个时候你还会想，这个圆成
实性、这个诸法空相是有体是无体吗？你还会想这件事吗？应该没有这个分别的。没这
个分别为什么还要这么说？说「实有菩萨」，要说这句话，这里面也有事情，有什么事
情呢？
我们在凡夫流转生死的时候（我这妄想又多了一点），流转生死的时候，当然就是佛法
说什么真如，什么阿赖耶识我都不知道，反正就是我这么妄想分别，有种种活动，发出
种种语言，就是这样子，那么就是起惑造业，流转生死受种种果报。果报完了，又继续
不断地起种种分别、种种烦恼，造种种业，受种种的果报，就是这样流转，其他事情我
都不知道，凡夫是这样子。
但是若去学习佛法，推论到转凡成圣的时候，到涅槃的境界的时候，又有个问题，是有
问题了。这个外道，这是在《涅槃经》上说到这件事（我这越说越远，但是不要紧）。佛
和阿难尊者，在恒河里面沐浴，这个外道远远地走过来看见佛，就赞叹佛说是：瞿昙处
处都好，没有一个地方不好的，但有一件事令人不满意，什么呢？就是「无我」这句话
不对。那么有我，我才流转生死，没有我，谁来受生死苦呢？我从人间到天上去，或者
从天上到地狱去，这个身体是老病死结束了，这个我还是常在的嘛！这样子，这个生死
才能安立，乃至涅槃。谁得涅槃呢？也要有一个主宰者嘛！所以，他说无我，这是不对
的。那么这时候，佛当然是天耳遥闻，那么就从河里出来了，就和外道就说：你说不高
兴无我，我说一切众生皆有佛性，佛性就是我。于是外道就相信佛法了。这一段文和《楞
伽经》是相合。
那么在这地方就有这个意思。说是你得无生法忍的时候，就是遍计执是空了，分别心也
不现了，这个时候如果你若不说有一个圆成实，不说有一个无相的真实性的话，不是断
了吗？什么也没有了！如果说还有一个有实体，有实性的无相，诸法空相是个有真实体
性的，那么这时候没有断灭，还有个真实相，就是有实性的圆成实，他就是没有断；使
令这个欢喜有我的人，还有个依靠，没有完全断。在经论上常遇见一句话，就是：说一
切法都是空的、是无我的，这是个恐怖的地方。原来我读到这个文的时候不明白，这个
时候怎么叫做恐怖呢？原来就是断灭了，有断灭的恐怖。现在说「实有菩萨」就是这么
意思，就是安慰你，还有一个真实体性的诸法空相没有断灭。这个唯识上、其他的文上
，我看见世亲菩萨说过这些话，就是避免断灭这个过失，所以要这样说，有这个味道。
「无相散动」，如果你害怕断灭了，当然你有这个顾虑那么就是散动，那就不能得无分
别智了。所以说这个地方，实有一位菩萨，「实有菩萨」指什么说的呢？就是那个真实
性，「一切众生皆有佛性」这个佛性，也就是如来藏性，这样子心就安下来了，你可以
安心修行，到那时候还没断灭，它有这个味道在里头。
「二、有相散动」，这个「有相散动」，我们若看世亲释、无性释，去看一下，他就是
解释得简略，不是太明白。印顺老法师他说的明白，「有相散动」是什么呢？就是我们
这个色受想行识，执着这个色受想行识是我，这是有相的散动。在这有相法上，也就是
遍计所执，执着有我就是遍计所执了。你若这样执着，执着有个我，那就是也是散动，
那你不能得无分别智，所以「有相散动」也是不行。
那么所以《般若经》说出一句话来叫做「不见有菩萨」，「不见有菩萨」就是不看见有这
个菩萨，不看见你在五蕴色受想行识上面执着有个我，这个菩萨是不可得的，是不可得
、是没有的。印顺老法师在这里就发挥，那么我们在五蕴身上执着有一个我，这个就是
小我，那个实有菩萨那个诸法的真实性，那是大我；那么没有这个小我就归于大我了，
这样讲。但是这件事呢，外道有这种理论，是有这种理论。所以印顺老法师这样讲，所
以他对唯识是没有信心，看出来是没有信心。所以这个《中观论颂讲记》上说，你修唯识
观不能了生死，有这么一句话。但是这句话，你若看嘉祥大师的《中观论疏》，也是有这
个味道，所以中观的学者总对于唯识就是有批评，而唯识的学者对中观也是有批评。
「无相散动」、「有相散动」，这两个都是在我的立场安立的。
「三、增益散动」，这个「增益散动」是什么呢？这就是在一切的依他起法，「阿赖耶
识为种子，虚妄分别所摄诸识」。当然不只是识，也有色法，但是它都是不真实的，有
而不实，不是真实有。而我们凡夫，这个似义显现如幻化的境界，识也是如幻有，一切
色法也是如幻有，如梦中境、如水中月，都是不真实。但是出现在我们凡夫的无量行相
的意识，这个第六意识的时候，出现在意识的前面的时候，他就要执着，他不同意是如
幻有，是真实有，就在假有上增加了真实性，就叫「增益散动」，这是在法上说的。前
面无相、有相是在我上说，这是在法上说。这都是如幻有不真实，你认为是真实，那就
是散动，就障碍你得无分别智、得般若波罗蜜，不能成就了，障碍。因此，所以《般若经
》上说这第三句：「色自性空，受想行识自性空，眼自性空，耳鼻舌身意自性空，一切法
自性空，乃至阿耨多罗三藐三菩提都是自性空」。这个自性空，当然是指遍计执。你执
着一切法有真实性，那个真实性本体上是无所有的，无有少法可得的，那么就能对治这
个增益的散动，是这样意思，就可以破除去了。
「四、损减散动」，这个「损减散动」指什么说呢？就是指圆成实性。诸法空相是有真
实性的，你认为没有真实性呢，就是损减了，那叫「损减散动」。因为没有真实性就是
损减了，损减也是一种散动，障碍你得般若波罗蜜的，所以经上说出一句话来：「不由
空故」，那这什么意思呢？说是观似义显现是毕竟空的，似义显现毕竟空了的时候，这
个依他起的虚妄分别心也不可得了，那么就是这样子观一切法空，而圆成实性还是不空
，还是真实有，它还是存在的；不因为你观遍计执毕竟空，它就会损减了，它就会没有
，他还是存在，还有真实性。由这一句话可以知道，这圆成实性是有，是不灭的，你不
能灭除它的，不可以损减的。这就是用这句话来证明，你若不承认圆成实的体性，那就
是损减的散动，是这样意思。这个法性的真实有，你若认为它是没有，那就是叫做损减
散动，由这个「不由空故」这句话来对治损减散动，就可以得般若波罗蜜了，这样意思
。
「五、一性散动」，这个「一性」怎么讲呢？就是圆成实和依他起；如果你执着圆成实
性和依他起是一，这样子也是散动，就是障碍你得成圣道的。那么怎么知道说一是不对
呢？因为这个圆成实性是圣人的清净智慧所缘的境界，是清净的。这个依他起，我们凡
夫的这个时期的依他起，就是阿赖耶识，是一个杂秽的积聚，是不清净的。这样子，他
们清净和杂秽不能说是一，不能说阿赖耶识就是圆成实，不能这么说。你若说就是圆成
实，那就是一了，现在不是。而圆成实是没有生灭变化无常的事情，而依他起是有生灭
变化，是无常的，这也是不能说是一的。因为有这样的「一性散动」，所以经上说：「
色空非色」，你观察遍计执性是空的，观察遍计执的色受想行识是空的，那个空所显的
圆成实性是不空的，那个「不空」「非色」，非依他起性显现的那个色，不是显现的色
受想行识。由这句话可以知道，你若执着是一，那是散动，而不是圣道，「色空非色」
。
「六、异性散动」，第六个是「异性散动」。这个「异性」，就是圆成实和依他起是异
，圆成实不是依他起，依他起也不是圆成实；你若这样执着也是不对，那也是散动。这
在《解深密经》上说得很清楚，他说什么道理呢？这个圆成实和依他起不能够异，道理是
什么呢？就是修学圣道的人，你一定要从你的色受想行识的依他起上去观察，才能证悟
圆成实第一义谛的。你离开了色受想行识，另外去直接观察胜义谛，是没有，是不可得
，是不行的，你不能得胜义谛。
所以天台智者大师也有这么一句话，说是：你觉悟了真谛才能成圣道，但是你不可以离
开世俗谛，不能离开世俗谛去觉悟真谛的，不行。所以我们若修止观，观察第一义谛的
时候，一定在现前的色受想行识上去观察；色受想行识不是第一义谛，但是你从这里观
察，就能到第一义谛那儿去。你离开了色受想行识的因缘生法，另外去观察第一义谛，
不可以，你观不到。这样看呢，你说依他起和圆成实是别异的，也是散动，也不可以，
你不可以这样分别，所以这个引《般若经》这句话：「色不离空」，依他起的色受想行识
和圆成实的空性还不分离的，还不是分离的，你一定从这里去观察才可以，你才能够证
悟第一义谛。
在清净的缘起法上面，提到了这一句话，就是这个依他起和圆成实的关系，提到这一句
话。在染污的缘起上，在前面的文就没有提到圆成实。我们流转生死的时候，他就是说
：我们在遍计执去执着依他起，这样子就熏习了杂染种子在阿赖耶识里面，由杂染种子
又变现了根身器界；变现了根身器界的时候，这虚妄分别心又去执着，就这样子惑业苦
的流转，而没有提到圆成实，没有提到圆成实在生死流转上他有什么贡献吗？这个第一
义谛、圆成实对于我们流转生死他有什么作用？没提这件事，看我们前面的文没提到这
件事。但是在这句话里面，在清净的缘起上提到，就开始有这句话；你若想要证悟圆成
实，要从有为法上开始。所以说「色不离空」，所以你若说异就不行，你若说异性那就
是不对了，所以经上说「色不离空」，这依他起的色受想行识和圆成实性还是不分离的
。这样说，结果就是不一也不异，是这样意思。
这个「异性散动」，刚才是说圆成实和依他起你若说是异也是不对，那么还有一个遍计
执呢？遍计执和圆成实是怎么回事？遍计执和圆成实你若说是异也不对，也是不对的。
因为这个遍计执的色受想行识，当体就是空无所有的，这个空无所有正好契合了那个诸
法空相的那个圆成实性，也不能说是异的。你如果说是异，那就是散动了。所以又引《般
若经》上的话：「色即是空，空即是色」，说遍计执的色受想行识，当体就是空的；所以
当体那个空，就是遍计执的色受想行识。那么这个空就可以显示圆成实的空性了，所以
他们也是不分离的。这上面说：「色即是空，空即是色」，这在唯识学上看，在遍计执
上可以这么讲；依他起性的色受想行识不可以这样讲，不能说「色即是空，空即是色」
，依他起不能这么说。依他起只能说「不离」，依他起的色受想行识和圆成实是「不离
」，只能这么说，不能说「就是」，不能这么说。但是遍计执是可以说：「色受想行识
即是空，空即是色受想行识」，可以这么讲，这地方有点分别的，这是「异性散动」。
「七、自性散动」，这个「自性散动」就是每一法的自性，色受想行识、眼耳鼻舌身意
、色声香味触法、乃至菩提涅槃、乃至无上菩提的涅槃、乃至五眼六通这一切法，一切
的染污法、一切的清净法，世间法、出世间法，这一切有为法，每一法上你若执着有自
性的话，那就是散动，那就是不对。所以引经上说：「此但有名谓之为色」，就是这一
句话：此但有名谓之为无上菩提，谓之阿耨多罗三藐三菩提，此但有名谓为菩萨，此但
有名谓为声闻缘觉，此但有名谓之为佛。一切法都是但有个假名字，他本身都是自性空
的，都是无所有的，所以这就是用《般若经》这句话：「此但有名谓之为色」来对治那个
自性散动，是这样意思。
「八、差别散动」，这个「差别」怎么讲呢？看印顺老法师的批注是很明白的。就是我
们分别：这是生，这是灭，这是染污，这是清净，这是凡，这是圣，种种的差别；我们
这样去分别的话，这也是散动。那么为对治这个散动，所以经上说：「此自性无生无灭
无染无净」，生灭不可得，所以染净也是不可得的；既然自性空了，自性空中是没有生
，也没有灭，也没有染，也没有净，来对治这个「差别散动」。
「九、如名取义散动」，这和前面那五种遍计意思是一样。我们听见了某某的名，某一
事物的名字，那么就如那个名字所诠释的去取着那个义，我们凡夫日常生活上一直是这
样活动的。听见了一句就去分别，心一分别，就随这个分别起贪瞋痴，我们的生活是这
样子，人与人之间的关系也是这样子。「于非义中起义颠倒」，我们日常生活就这样子
。这个「如名取义散动」，为了对治这个「如名取义散动」，所以就是引经上说：「假
立客名，别别于法而起分别」，就这句话。这是说，我们不知道名字是假的，就随顺那
个名字去起种种分别，所以经上说：实在来说这些名字都是假立的。这个「客名」，客
是对主说的，《楞严经》上把这两个字解释得很清楚，主人是常在这里的，客人是临时来
了他要走的，就是这名字是暂时安立的，暂时用一用，不是永久的，就是不真实的意思
。假立的种种的名字，「别别于法而起分别」，就是一个名字一个名字的，去因种种的
名字分别种种法，我们日常生活就是这样子来起分别，「别别于法」，一样名一样法的
这样去起分别，而实在名字是假的，哪有真实的所诠义呢？所以这样子来对治这个「如
名取义散动」。
「十、如义取名散动」，这是我们就是也有这个问题。如种种的事情的义，去取种种的
名字，我们这样去执着也是散动。那么对治这个散动，就是引经上说：「假立客名，随
起言说，（如如言说，）如是如是生起执着」。这个「如义」去取名字，这样的义一定
要有这样的名，从这儿上起我我所，就是引起种种烦恼。那么现在《般若经》上说，假立
的客名也是不真实的名字，那么随着客名起种种言说、起种种执着，如是如是地生起种
种执着，而实在这个名并不是决定它能够表显所诠的义的，不是的。而种种义也没有真
实体性，只是你内心的分别而已，你不分别，这有什么义呢？用《般若经》上的话来对治
这个散动，「如是一切菩萨，由不见故」，就不生执着了。「如说于色，乃至于识，当
知亦尔」，也是这样子。
「为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。」
我们因为有这十种散动，这十种散动也还是学习了多少佛法的人，也是包括了没有学习
的人，但是其中主要还是学习佛法的人，因学习了佛法而引起种种的分别，这些分别是
障碍我们得圣道的，所以为了对治这十种散动的分别，「一切般若波罗蜜多中说无分别
智」来对治它，用无分别智才能对治这十种散动的。所以佛的一切般若波罗蜜多经中，
都说这无分别智。说这无分别智，学习这无分别智才能对治这十种散动的，能灭除去一
切的虚妄分别，那么就得到无分别智了，就得解脱了。
「如是所治能治，应知具摄般若波罗蜜多义。」
「如是」就是指前面的文，「所治」的十种分别，还有「能治」的般若波罗蜜。「应知
具摄般若波罗蜜多义」，这两方面就是具足的赅摄了般若波罗蜜多经中的要义了。那么
就是引这一段文安立十种分别，引这一段文来对治这十种分别。这样子也可以说就是无
着菩萨对那一段的《般若经》文，做这样的解释，也可以这样说。