三、释心
三、释心
「心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意
及识转。」
「心体第三」，本来前面说引「心意识三」，意思是阿赖耶识也名为「心」的，但
一直还没有正面的解释，先去解释「意」。「意」是指末那识说的，「识」是指前六识
说的，这两个都有他们的名，也有他们的体性。这样说，「心」也应该有他的体性的，
所以也帮助了「心」是阿赖耶识的解释，也有帮助。
「心体第三」，这「心意识」，论字的排列次第，应该说第一，第一是心，第二是
意，第三是识；但是现在说「第三」，那就是从下面数，识是第一，意是第二，心是第
三。
「心体第三，若离阿赖耶识，无别可得」。这「意」和「识」都有他的体性，这．
「心」若离开了阿赖耶识，也没有别的心体可得的，也一定要指阿赖耶识说的可得。「
是故成就阿赖耶识以为心体」，所以也就成立了阿赖耶识是心的体性。「心」是一个名
字，他的体性就是阿赖耶识，这件事是成立了。
「由此为种子，意及识转」，不但是「心」是有体性的，他对那个「意」和「识」
，还是有重要的关系的。由此「心」做种子，那「意」和「识」才能够生起。「心」是
「种」，「意」和「识」是「现行」，那就是『一种七转』，心是种子，第七意和前六
识，这是现行，是「由此为种子，意及识转」。
我们读《成唯识论》，这个阿赖耶识也是现行，但这里是说阿赖耶识是种子，其他七
个识才是现行，「一种七转，，里面有这差别。如果没有「心」的种子，这「意」和「
识」也没有办法存在了，有这种事情。
「何因缘故亦说名心？」
前面是大概地说出，「心」是以阿赖耶识为体；这底下才正式解释，怎么叫做「心
」呢？什么理由「亦说名心」？
「由种种法熏习种子所积集故。」
这「心」的解释就当「积集」讲，他能积集种种的事情。这「积集」，在文字上看
，就是「心」有这种能力，有这样功能，他能够「积集」，他积集什么呢？看这上，很
明白地就是种子，他能积集一切法的种子，怎么样能积集种子呢？由种种法的熏习，他
就能积集种子了。
「种种法」，或者善法，或者恶法，或者是无记法。前六识或者做恶事，或者是做
善事，乃至第七识的种种分别我执，就这样去熏习第八识，熏习这个「心」。熏习时，
一熏习他，这个心就积集了各式各样的功能，就叫做「种子」。
「种子」是个譬喻，世间上的植物都有种子，有种子种到地上去，他就会生芽，生
出根茎梗枝叶，就会开花结果。用这个义来譬喻我们心里的活动，这前七转识的活动，
被阿赖耶识的「心」来积集了，就积集了很多的功德，由此功德能变现一切法，就是这
样譬喻的意思。
由种种法的熏习，就有一切法的种子的存在，这些种子就是心所积集的，也就是阿
赖耶识所积集的。这样说，阿赖耶识是所熏，前七转识是能熏。阿赖耶识，「心」是能
积集；一切法的种子是所积集，因为有积集的能力，所以名之为「心」。
若从这样的解释来说，阿赖耶识这个「心」和「种子」就是有这样的分别，不能说
他就是种子，「种子」是所积集的，他是能积集的，就是有能所之别了。
又翻个「家识」，就是种子的住处；就是阿赖耶识，叫做「家」。所以「何因缘故
亦说名心？」，「由种种法熏习种子所积集故」。
这熏习这个字，在佛法里倒是非常重要的，后面也有解释，什么叫做「熏习」？就
是，此法与彼法俱生俱减，此法与彼法花了起俱生俱灭，此法有能生彼法的功能，叫做
「熏习」。就是大家在一起，互相有影响，那就叫做「熏习」。或者说，一个箱子里，
你放上香了，这香气熏习这个箱子，把香拿走了，里面还有香气。就是前七转识和阿赖
耶识在一起，前七转识在活动的时候，阿赖耶识受他影响了，而阿赖耶识因此而存在，
因此而名为「阿赖耶识」，这样意思。
「复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？」
这「心意识」这名词，大乘佛法里有，小乘佛法里也是有的，都有这种名词。但大
乘佛法，像唯识的经论里，说「心」是积集一切种子的；「积集」名心，「一切种子识
」名之为心。但小乘佛法不这样讲，为什么小乘佛法不那么讲呢？要说出个理由来。也
就是，佛为大乘根性的人说「心名为积集」，说「一切种子识名心」，为什么佛不为小
乘佛教学者也这样讲呢？要说出个理由来，这底下就是这样意思。
「复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？」前面，无着菩萨是约
大乘的教义，解释阿赖耶识存在的理由。这以下说明什么原因声闻乘中没有说阿赖耶识
，说出这个理由。小乘佛法里，不说此心名阿赖耶识，不说此心名阿陀那识，什么原因
呢？单独为大乘佛教的学者这么讲，这是什么原因呢？
「由此深细境所摄故。」
因为这阿陀那识，这阿赖耶识，是非常地深奥微细的境界所摄，这《三十颂》上说是
阿赖耶识这种境界是不可知的。前面我们讲过，《解深密经》上说：「阿陀那识甚深细」
，特别地深细，这样境界不是小乘人的智慧所能明了的，所以佛没有为小乘人说阿赖耶
识名之为心，只说个心的名字，但没有说就是阿赖耶识，没有说他就是一切种子识，没
这么讲。这是简略的一句话做解释，底下详细说。
「所以者何？」
前面是标出来，标出来佛没有在声闻乘的佛法里说阿赖耶识名之为心，没有说，什
么原因呢？
「由诸声闻，不于一切境智处转，是故于彼，虽杂此识，然智得成，解脱成就，故不为
说。」
「由诸声闻」由于这些声闻根性的人，他不能发无上菩提心，成无上佛道，成就无
上菩提。他只能发出离心，得阿罗汉而入无余涅槃。这样根性的人，「不于一切境智处
转」，他们不需要去广度众生，不需要通达无量无边的佛法，不需要通达无量无边众生
的根性；这一切的境智，他不需要在这上活动，他不需要得一切种智。
「一切境智处」就是通达一切法的智慧，就是「一切种智」。这里上次也说过，佛
的一切种智，是通达一切的佛法，也通达一切众生的根性，通达一切众生的烦恼，通达
一切众生何因缘得解脱，种种的这些缘起法，佛都能够正确无误地通达，那叫做「于一
切境智处转」。
这个声闻人，不发无上菩提心，只想得阿罗汉果入无余涅槃，他不成就一切种智的
。「是故于彼」，所以佛对这小乘根性的人，就不说这样的法门，佛没有为他说阿赖耶
识就是心，一切种子识就是心，不讲说这件事。
不说这样的法门，「虽离此识，然智得成」，佛虽然没有为他们说阿赖耶识的法门
，但是他们学习四谛，修学四念处，他们能得到尽智和无生智，「解脱成就」可以解脱
爱烦恼、见烦恼，这分段生死可以消灭了，就能入无余涅槃了，对于他们的目的是不影
响的。「故不为说」所以佛没有为他宣说阿赖耶识的法门，没有这么说。
「若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。」
若是发无上菩提心的菩萨，有大悲心的菩萨，他们一定要得无上菩提，他们一定要
得到一切种智，才能普度一切众生的，那就需要阿赖耶识的法门了。「是故为说」所以
佛要为诸菩萨说如是法门；佛为他宣说「阿赖耶识名之为心」，说「此心名阿赖耶识」
，说「此心名阿陀那识」。
「若离此智，不易证得一切智智。」
若是佛没有说这阿赖耶识的法门，他们不能成就这通达一切境的智慧。「不易证得
一切智智」，这菩萨虽然发了无上菩提心，但是他不容易成就佛的一切种智的，一定要
学习阿赖耶识这个法门的。所以在大乘佛法里，这阿赖耶识的法门是特别重要，佛才讲
说了。
丁、声闻异门教
「复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识。」
前面说不为声闻人说阿赖耶识的理由是在这里，这以下是「密意」也为声闻人说过
了。于「声闻乘中亦以异门」，这印顺老法师的科是说「声闻异门教」，佛为声闻人「
异门教」，就是不同的方式，也说了阿赖耶识了，所以叫「异门」，就是另一个门。就
是说了阿赖耶识了，但是阿赖耶识全面的意义，没有像大乘佛法那么明显地说出来，只
是说出来一少分，所以叫做「密意」，就是密藏其意；这阿赖耶识全面的意义，没有完
全显示出来，所以叫做「密意」。但印顺老法师的意思，否认这是「密意」。
「已说阿赖耶识」佛在声闻乘的佛法，就是阿含经里面，用了不同的立场，不同的
名字，已经讲说了阿赖耶识了。这是标出来这件事，底下解释。
「如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶；为断如
是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行：如来出世，如是甚奇希有正
法，出现世间。」
这以下说佛在声闻法中说阿赖耶识的情形，底下引出来。底下说「异门」，就是不
同的名字，先说这阿赖耶的名字。
「如彼增一阿笈摩说」，《阿含经》里面有四种阿含：增壹阿含、中阿含、长阿含、
杂阿含，现在是引这增壹阿含。增壹阿含就是，佛为众生说法时，有这数目的事情，一
法、二法、三法、四法，一个一个增上去，用这样方式为众生说的佛法，叫做「增一阿
笈摩」。
在这部经里说，「世间众生，爱阿赖耶」，世间上流转生死的众生，他爱这「阿赖
耶」。「阿赖耶」，中国话翻作「藏」；就是爱这个藏。「阿赖耶」在大乘佛法的定义
就是阿赖耶识，但是小乘佛法里也说到这个名字，怎么说的呢？说「世间众生爱阿赖耶
」，感觉这阿赖耶是很可爱的。这后面的文有种种解释，这里我们就说这么多。
「爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」这底下一其是四句：一个「爱」，
一个「乐」，一个「欣」，一个「喜」。世亲菩萨，无性菩萨他们解释，这个「爱」是
总说的，下面的「乐」、「欣」「喜」分成三世。这「乐阿赖耶」是现在，现在他爱乐
这阿赖耶，「欣阿赖耶」是指过去说的，过去，他也是爱这阿赖耶，「喜阿赖耶」就指
未来说的。这众生，过去，现在，未来，一直地爱着这个阿赖耶的。
「为断如是阿赖耶故」，众生因为爱着这个阿赖耶，所以就流转生死不得解脱，为
了得解脱，就是要断这个阿赖耶，不要爱着他。「故说正法」所以佛为众生宣说出世间
的圣道。
「故说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行」，「恭敬」，心里面非常欢喜佛
的正法，发了恭敬心。「摄耳」心里面不散乱，注意地转佛说法。「住求解心」，他内
心瑞安住在希求解脱的心情里边，希求解脱生死苦的心情来听佛的正法。这是一个解释
。或者，前面说「恭敬摄耳」是听法，是闻。「住求解心」是思惟，思惟佛所说的正法
。「法随法行」就是「修」。就是：闻、思、修。
「法随法行」，法，随法，这样读。前面这个「法」就是圣人所证悟的法，所证悟
的苦集灭道的灭谛，灭谛的清净无为、不生不灭的法性理，叫做「法」。「随法」就是
戒定慧的道谛，就是所修学的圣道，这圣道还不是所证悟那个「法」，但是他随顺，他
与圣道的法相随顺。你学习修行圣道之法的时候，就能向法那里去，能与法相会合，能
证悟这个「法」。若是我们不修学戒定慧，在色声香味触法上贪瞋痴地虚妄分别，他就
违背那个法，虽然也是法，是而不是，他就违背，不能与胜义谛相应的，所以不是「随
法」了。「行」，就是你依据圣道的随法去修行，那叫做「随法行」。
「如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间」佛为了断灭众生的执着，所以为众生
宣说正法。听法的人，「为断如是阿赖耶故」，佛说法的时候「恭敬摄耳，住求解心，
法随法行」，内心里就感觉到，如来出现世间「如是甚奇希有正法，出现世间」佛出现
世间了，才能够演说特别奇妙、特别深奥、特别少有的这种正法，才能出现世间的。如
果佛不出现世间是没有这样的正法的，所以这个正法是特别希有的，特别难得的。这在
《增壹阿含经》里，有这样的一段文。这是《增壹阿含经》的文，下面是无着菩萨的解释。
「于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。」
这是佛在为小乘学者，在声闻乘中，在《如来出现四德经》里面，前面的《增壹阿含经
》是这部经的总名字，《阿含经》里面都是一个小经一个小经的，然后立一个总名字，叫杂
阿含经，叫中阿含，叫长阿含，叫做增一阿含的，这《如来出现四德经》就是增一阿含经
里的一个经，前面这一段文就是《如来出现四德经》里面说的。
「由此异门密意，已显阿赖耶识」这句话就是无着菩萨说，这《如来出现四德经》里
，由这样的四种阿赖耶，爱、乐、欣、喜，四种阿赖耶，这样的异义，「异门」，「密
意已显阿赖耶识」，密藏其意，已经开显了阿赖耶识了，也是说了的。这样表示，小乘
佛教学者不能不承认阿赖耶识，一定要承认阿赖耶识的存在的。
「于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。」
前面别的是《增一阿含经》里有这「阿赖耶」的名字，这底下又有不同的，这是大众
部的阿笈摩中。这「大众部阿笈摩」，这话什么意思呢？就是，在律里面，说一切有部
律，或者大众部的律，在其他的经论里，说到一件事，就是小乘的部派佛教里，各有各
的阿含经，彼此都有多少不同的地方，所以叫「于大众部阿笈摩中」；就是，你那一部
诵的阿含经是你诵的，我不诵。我诵的阿含经是我诵的，你不诵。这小乘部派佛教里有
这种情形的。在大众部里的《阿含经》，旧的翻译叫「阿含」，后来玄奘法师翻个「阿笈
摩」。
「亦以异门密意说此」，说此阿赖耶识「名根本识」，叫做根本识。这「根本识」
怎么讲呢？也就是细意识，就是我们第六意识最微细的一部分，这微细的意识，他是前
六识生起的依止处；依止细意识，生出来前六识。所依止的就是根本，就像「树依根」
，这树的梗、树的干、树的枝叶，都是要做止树的根而有的；如果没有根，就没有树干
、树枝、枝叶，都没有了。这「根本识」若是没有了，也就没有前六识了。这样说，就
是阿赖耶识了，阿赖耶识是诸识的根本。
所以大众部诵的阿含经里说到「根本识」，那也就是等于说阿赖耶识，不过是名字
不同了，所以「以异门密意，说此名根本识，如树依根。」这样说，你也不得不承认有
阿赖耶识的存在的。
「化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。」
这是第三段，引「化地部中」的阿笈摩，也是用不同的名字，密意说此阿赖耶识「
名穷生死蕴」，用这样的名字。
这「穷生死蕴」这句话，在世亲菩萨的《摄大乘论释》里没有说，没有这么解释。是
在无性菩萨《摄大乘论释》里面才有解释，他说这个蕴，在化地部的阿含经里面说有三种
蕴。第一种叫『一念顷蕴』，第二种叫做『一期生蕴』，第三种叫『穷生死蕴』。
这『一念顷蕴』的意思，也就是我们现前的色受想行识，他是剎那生灭变化的，就
叫做『一念顷蕴』。在这剎那生灭变化里边，还有一个微细的『一期生蕴』，就是这个
生命几十年或一百年，这个生命体，和他共存在的一种蕴，这可以有两种解释：就是我
们这个身体就可以叫做『一期生蕴』，你活了一百年，这个身体一直存在，这就是一期
生蕴。或者是单独指招感此生命体的业力，他在这么长的寿命里一直地存在的，叫做『
一期生蕴』。另外这第三种『穷生死蕴』，就是久远以来一直到你得了无学道，一直是
微细地存在的一种蕴，就是到生死穷尽了的时候，他才没有，不然的话，他一直存在的
，这叫『穷生死蕴』。这个「穷生死蕴」应该说就是阿赖耶识了，怎么知道呢？
「有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。」
解释「穷生死蕴」就是阿赖耶识的理由。说「有处有时见色心断」，「有处」，有
的世界，就是到了无色界的时候，这个「色」断了，他这生命体里没有地水火风的组织
，没有色，这物质的生理组织断了，没有了。「有时见色心断」就是到了无想定的时候
（色界第四禅里面有个无想定），这无想定的时候，这「心」断了，这个时候他六个识
都没有了，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六个识的心都没有了，这叫「心
断」。
但是「非阿赖耶识中彼种有断」但是不能说这个色、心的种子断灭，所以从无想定
出来以后，这个「心」又有了。从无色界天回到色界，回到欲界来，这个「色」又有了
。所以这表现于外的活动的色心，「有处有时」是断了，但是色、心的种子还没有断；
所以后来，在不同的时候，不同的地方，色、心又出来了。这就可以知道，能生一切色
、一切心的功能的种子没有断，所以他再能出现。那个一切种子，那当然就是阿赖耶识
了。所以这「穷生死蕴」，那就是阿赖耶识的意思，和阿赖耶识的意义是相合的。所以
「化地部中」阿含经里，「亦以异门密意，说此阿赖耶识名穷生死蕴」了。所以你不能
不承认有阿赖耶识的存在的。
戊、总结成立
「如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，
穷生死蕴为性等；由此异门，阿赖耶识成大王路。」
这是总结这一段文。「如是」像前面这一大段里，可以知道：「所知依」，无始时
来界，「界」这个所知依，「说阿赖耶识为性」就是说的阿赖耶识为他的体性，为所知
依的体性。「阿陀那识为性」，在《解深密经》上说阿陀那识就是所知依的体性。乃至「
心为性」，佛在经里说心意识，心就是所知依的体性，是可以知道的。这是在大乘佛法
里这么说。
「阿赖耶为性」这是增一阿含经。「根本识为性，穷生死蕴为性等」，这可以知道
。这「等」字就说到，现在的南传佛教上座部里的分别说部、铜鍱部、《清净道论》、《解
脱道论》里就提到『有分识』。这九心轮，第一个心就是有分识，这『有分识』是什么意
思呢？这「有」就是欲有、色有、无色有，就是三界。「分」者，因也，因果的因。这
个「识」，他是「恒遍」，「恒」是常时存在的，常时期的存在叫「恒」，也是普遍的
；不像前面有时色断心断，都是不普遍。他是常时存在，而普遍一切处的，是三有之因
，生死的根本就是『有分识』。那个也等于说就是阿赖耶识了，和阿赖耶识的意义是相
同的了。所以这个「等」就指那个说的。
「由此异门，阿赖耶识成大王路」，由于这么多不同名字的讲说，就可以证明阿赖
耶识的存在是有非常充足的理由的，像大国王所走的道路，是很宽广、很平坦、很坚固
的。阿赖耶识的存在也是理由非常充足，而且也是不可破坏的，所以不能不承认的。这
是和小乘佛教学者，来辩论阿赖耶识的存在。
第二项、遮异释
「复有一类，谓心意识义一文异。是义不成。」
这是第二项「遮异释」。这「所知依」一共分两大科，第一科「从圣教中安立阿赖
耶识」，这一科里分两项，就是分两科，第一科「释名以证本识之有体」，这一科讲完
了，现在是第二项「遮异释」就是不同意有其他的解释，其他的解释是不存在的。
这是「遮异释」，前面说阿赖耶识是大王路，建立的理由是很充足的，但是小乘佛
教学者还有不同的看法。现在这里无着菩萨来遮止他们错误的解释，显示大乘见解的正
确，这一科是这样意思。
「复有一类」还有一类小乘佛教学者，有不同的说法，怎么说呢？「谓心意识义一
文异」说心、意、识这三个名字，他们里面所诠显的意义是无差别；是一样的，只是文
字上叫做心，叫做意，叫做识，有点不同而已，只是这样子。这样的说法，「是义不成
」。这无着菩萨根据大乘佛法的道理来破斥他，你这样的说法不成立，不对的。什么道
理不成立呢？
「意识两义差别可得，当知心义亦应有异。」
前面已经说过了，前面说意有等无间灭意、有染污意。这「识」是了别性，就是前
六识，了别色声香味触法的境界。这两个名字所诠显的道理是不一样的。意和识所诠显
的道理不一样。
「当知心义亦应有异」，那就可以知道「心」这个名字所诠的义，也应该不同于「
意」和「识」，他有他特别的义，就是种种积集义，那是「心」的道理，怎么可以说「
义一文异」呢？那样说是不对的。
「复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说。」
前面这一类小乘佛教学者，用「义一文异」否认有阿赖耶识，说「心」不是阿赖耶
识，就和「意」和「识」一样。这是第一段。现在是第二段，对这阿赖耶也有不同的说
法。你根据大乘的教义来解释《增一阿含经》的阿赖耶，我不同意，我有我的看法的。这
小乘佛教学习者有这样的说法。
「复有一类，谓薄伽梵」复有一类小乘的学者说，「薄伽梵」就是世尊在《增一阿含
》里「所说」的「众生爱阿赖耶、欣阿赖耶、乐阿赖耶、喜阿赖耶」，这四种阿赖耶「乃
至广说」，那阿赖耶不是你说的大乘的阿赖耶识。
「此中五取蕴说名阿赖耶。」
《增一阿含经》说的那个阿赖耶，就指我们现前每一个众生自己的色受想行识，这个
五取蕴叫做阿赖耶，这是一切众生的爱着处。了生死就是要把这有漏的色受想行识消灭
了，入于无为涅槃的境界，就是这个五取蕴叫做阿赖耶，是个爱着处。这是一个不同的
说法。
「有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。」
另外还有不同的，其他的小乘佛教学者说：「贪俱乐受名阿赖耶」。《增一阿含经》
说的那个阿赖耶是「贪俱乐受」的意思。这「乐受」，快乐的享受。「贪俱乐受」就是
爱着这个乐受，是同时的，叫「贪俱乐受」。这贪心是能爱着的，乐受是所爱着的。这
能爱着的心和所爱着的受是同时的，叫做「俱」。这样的贪俱乐受叫做阿赖耶。
「贪俱乐受」当然和五取蕴有关系，因为爱着乐受，所以爱着五蕴，不然，五蕴有
什么好爱呢？若没有这「贪俱乐受」，也就不受五取蕴了，所以「贪俱乐受名阿赖耶」
，这个人这么解释。
「有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。」
这个「萨迦耶见」就是我见，执着色受想行识里有一个我，爱着这个我，有这个我
，才去爱着「贪俱乐受」的五蕴的，所以这个我见是烦恼的根本。「萨迦耶见」这个我
见叫阿赖耶，不是你说的阿赖耶识名阿赖耶。这是叙述不同的看法，这样意思。
「此等诸师，由教及证，愚阿赖耶，故作此执。」
这底下是无着菩萨破斥他们这个不同的看法，是「遮异释」；这一句话说出他们不
对的理由，他们为什么说错了呢？「此等诸师」这些位学者，「由教及证，愚阿赖耶」
由于他们所读诵的阿含经这个教，佛在阿含经里没有明白的说阿赖耶识的道理，就是不
了义，没有明明白白的说，他们学习这样的经。「及证」及他对佛法所修行的境界，没
有达到最高的程度，所以对阿赖耶识不明白，不明白怎么叫做阿赖耶识。他所学习的经
没有明白地说，所以「愚阿赖耶」。由于他自己修行的功夫也没有达到圆满的境界，「
证」也不够程度，所以对阿赖耶识不明白，「愚阿赖耶」。「故作此执」所以有这个错
误的执着：说是五取蕴名阿赖耶，贪俱乐受名阿赖耶，萨迦耶见名阿赖耶，所以做这种
执着。
「如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。」
像前面这些人这样的解释，安立阿赖耶的名字，这样来解释阿赖耶，五取蕴名阿赖
耶那三个解释法。「随声闻乘安立道理」用《阿含经》声闻乘安立的道理去解释，都不合
道理，都不相应，何况大乘呢？这样的解释与经义相违，与阿含经的道理都不合的，说
不过去的。这是总起来破斥他们的不对，底下才详细说出来。
「若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。」
「若不愚者」若是你不胡涂，「教、证」都是圆满的，你能取大乘佛法里说的阿赖
耶识的义。「安立彼说阿赖耶名」在大乘佛法里说的阿赖耶识的义，给他放上阿赖耶识
的名字，这样子安立这个道理时，这是最殊胜、最圆满的安立，是最正确的，你用小乘
佛法的义去解释是不对的。这前面是简略说，底下详细说。
「云何最胜？」
他们小乘佛教学者搞错了，你一定说大乘是对的，这大乘佛法解释怎么就是最数殊
胜呢？最圆满呢？说给我听听。这底下说。
「若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏不
应道理，以彼常求速舍离故。」
先说说他的过失。若是像你所说的，阿赖耶识用五取蕴的名字来解释，五取蕴就叫
做阿赖耶，是有过失的、是不对的，怎么不对呢？这阿赖耶识是遍一切众生都是有的，
一切众生都有阿赖耶识的，不是少数众生有阿赖耶识，不是这样说法的。譬如这「生恶
趣中」生在三恶道的恶趣中，或者生在地狱里最恶的地方，在那里受苦。「一向苦处」
一点快乐也没有，完全都是苦恼的境界。那种境界是「最可厌逆」的，就是厌恶，不高
兴那种境界。这堕落到「一向苦处」去的众生，「一向不起爱乐」从来都是不高兴他的
那种色受想行识在那受苦的境界，对于这种一向苦处的五取蕴，从来都不欢喜，不欢喜
这五蕴，不爱乐的。那你说五取蕴就是阿赖耶识爱着处，这话合不合道理呢？
「于中执藏不应道理」所以这一类苦恼的众生，说他还爱着他的五取蕴，那有这种
道理呢？「以彼常求速舍离故」因为地狱里苦恼的众生，他常时希望、希求赶快地解脱
这苦恼的五蕴的，他是这样，那里有爱着的意思。虽然是人天的世界，颠倒众生爱着五
取蕴，但是二恶道的众生不受着，可见你说五取蕴是阿赖耶，这个地方有困难、有过失
的、不合道理，所以不应该说五取蕴是个爱着处，是阿赖耶识。
「若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有。」
这底下破斥那第二个解释，「贪俱乐受是阿赖耶」。这个也是不对的，有什么不对
呢？「第四静虑以上无有」这贪俱乐受，在欲界里的众生，天上，或者初禅、二禅、三
禅，有这贪爱的俱乐受，有可爱的俱乐受，但是对第四静虑以上，就没有这贪俱乐受了
，没有这个受。
「具彼有情常有厌逆，于中执藏亦不应理。」
具足，也就是成就了「彼」第四禅以上的果报的众生，乃至无色界四空天这些有情
。「常有厌逆」他对于那贪俱乐受，他心里也不高兴，也排斥。你说贪俱乐受是所受着
处，叫做阿赖耶，「于中执藏亦不应理」。那第四静虑以上的有情，他们对这都是不欢
喜的，你说他们于中执藏也是不合道理。这就是说出来你用贪俱乐受来解释阿赖耶，就
是有这个困难，是不对的。因为阿赖耶识是普遍一切有情，都有阿赖耶识的；你这样解
释，有的地方就不合适了。
「若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆，于中执藏亦不应理。」
这是破这第三个解释，「萨迦耶见名阿赖耶」，也是有过失的，什么过失呢？「于
此正法中」在我们佛法里，已经相信佛法的众生，相信佛的正法的这一切众生里。「信
解无我者」他对无我的道理，他有决定的信心，他是通达了（这叫「信解」），但是没
有说证悟。那就是在加行位修行的人，加行位的修行，名为「信解无我者」。
「于此正法中信解无我者」还没有达到断除我见的入圣位的人，还没达到那程度，
所以叫「于此正法中信解无我者」，当然这还指修行人。虽然在正法里信解无我，没修
行，那不在内。这修行人，常常修无我观这种人，「恒有厌逆」他们这些人时时地不高
兴执着有我，观察色受想行识没有我，一切众生都是没有我的，他厌逆这我的执着。「
于中执藏不应道理」这样的人他不在这里面执着有我的。所以，你若说萨迦耶见名阿赖
耶，你说的还是不合道理，还是有问题。这是说小乘佛教学者不同的见解，三种都是错
误的。
「阿赖耶识内我性摄。」
这以下是你大乘佛法认为他是对的，你要解释出个理由来；就是小乘佛教这三种过
失，你怎么能够避免这三种过失呢？你没有这三种过失，那你就可以成立，这底下说出
来。
「阿赖耶识内我性摄」这阿赖耶识他是非常微细的境界，前六识是不能觉知的，他
是不苦不乐的舍受的境界，也是一味相续不断的明了性，也可说是常相续的灵明的觉知
性，不是一般的众生能觉知，是一种微细的境界。但是这微细的心灵里执着他是我，执
着这阿赖耶识是我，叫做「内我性摄」。阿赖耶识也不是我，他也是因缘生法，也不是
有真实性的，不是我，但是就执着他是我。这是非常微细的境界，属于这一部份。
「虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然彼恒于我爱随缚，未尝求离。」
「虽生恶趣」说五取蕴名为阿赖耶，生到地狱恶趣的众生一向不高兴这苦恼的色受
想行识，「我」有这个过失。那你若是「阿赖耶识内我性摄」就不犯这个过失吗？不犯
！譬如他生到恶趣里，一向是苦恼的境界，他希求远离这种苦恼的色受想行识。「然彼
恒于我爱随缚」可是这众生他内心里还是时时地爱着这阿赖耶识，这微细的识还是爱着
这个「我」，这种系缚「未尝求离」，他没曾有一刻去求远离这种执着，从来没有要解
脱这阿赖耶识这个我执的，没这种心情。这样，「内我性」这句话就把三恶道的苦蕴避
开了，因为三恶道的苦蕴是前六识的境界，是前六识觉知的境界；那「内我性」的阿赖
耶识前六识不觉知，所以他没有厌离的意思。
「虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，（然彼恒于）阿赖耶识我爱随缚。」
这是解释第二个困难，说这贪俱乐受是阿赖耶是不对的。说：虽然这个修行人他往
生到色界第四静虑以上，他对贪俱乐受恒有厌逆，（然彼恒于）阿赖耶识我爱随缚」可
是他那第七末那识还是要着阿赖耶识，那个我爱时时随逐系缚他，他还没有解脱。因为
生到色界四禅以上，还是第六意识的境界，他还达不到第八识的境界，所以他对阿赖耶
识还是我爱，所以这「贪俱乐受」这个困难，你才犯这个过失，我没这过失。
「虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。」
这是解释第三个困难。「虽于此正法信解无我者」虽然我们佛教徒对于正法里说的
无我的道理，心里是信解了，也一方面常修奢摩他、毗婆舍那、修无我观，厌逆这我见
，不高兴他。「然于藏识」但是对于阿赖耶识这「我爱」还是「随逐」系缚他的，这我
爱还是有的。到三果圣人都还是有我爱的，不要说是初果、二果，不要说是还在凡位的
人，还是有我爱的。
我以前说过一个故事，这个故事看张澄基在他的《佛学今诠》或那儿上讲的这个故事
。这故事说是：徒弟得了四果阿罗汉了，师父没得阿罗汉果。徒弟证得阿罗汉一入定一
看师父，师父得了三果，没得阿罗汉果，但这时候师父不精进，证了三果就住在那里不
动。那故事上意思，似乎说他有一点增上慢，就认为是得阿罗汉果了，有这样的误会。
这徒弟一入定就知道了。所以这道力高了，这事情是不可思议；你道力不够，就完全在
那道力高的人的心里现出来那种境界。这徒弟知道师父没得阿罗汉果认为得阿罗汉果，
怎么办法让他知道呢？哦！想出个办法来。这一天师父有事到另一地方去，去时，走到
山要转弯的地方，忽然间前面来个老虎，向他扑过来，这师父就有点害怕，他这一怕的
时候，老虎没有了，原来是他徒弟在旁边。这时候，他师父知道，哦！我还没得阿罗汉
果。这故事表示什么意思呢？这害怕就是因为有我见，有我，要保护我，所以有怕，才
有恐怖。
刚才说「于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随转」，可以证明说这件事
。在《大毗婆娑论》上说，阿罗汉也多少有一点恐怖，就是微细，时间短，特别微细。若
三果圣人还没得第四果，当然这「我爱随缚」还是在的，从他有恐怖心就看出来还是有
我爱的，何况是凡夫。所以在佛教徒，还是有修行的人，这当然指内凡位的境界，他还
是有我爱随缚的。所以，你说萨迦耶见是阿赖耶，你这说法不合道理。
「是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。」
是故，用佛法的阿赖耶识名为阿赖耶识，这样的安立是最殊胜，最圆满，是正确的
。