第十章、结说
第十章、结说
阿毘达磨大乘经中摄大乘品，我阿僧伽略释究竟。
这个印老法师的讲记把《摄大乘论》全部分成十大章，这是第十章结说，结束，作这个全
部的《摄大乘论》作一个结束，那么结束了。
「阿毘达磨大乘经中」的「摄大乘品，我阿僧伽略释究竟」，这一句话说得很明白，前
面《摄大乘论》最初也有这么一段，这个《摄大乘论》就是阿僧伽菩萨，无着菩萨，就是解
释《阿毘达磨大乘经》的摄大乘品，原来是这样子的，也是依据那个摄大乘品造这个论的
，这也是摄大乘是一个法门，印老法师这么说，是他所阐释的一个法门，所以叫做《摄大
乘论》。
「我阿僧伽略释究竟」，这是本论的作者，作者的名字，他自己说，「我阿僧伽」，阿
僧伽翻到中国话就是无着。「略释究竟」，就是要略地解释完了，这句话就是把它结束
了，是这样意思。
印老法师又提到一件事，就是这个印度的佛教的学者，也可能是世间的学者也是这样，
就是这一部书的名称和作者都是放在这一部书的后面，放在书的后面，而不是像我们中
国人的习惯是放在前面，这一部书叫做什么名字放在前面，作者也放在前面，但是印度
人不是，放在后面，这是和我们中国人不同的地方，「我阿僧伽略释究竟」。
结语
这个《摄大乘论》我是学习了四次，我在香港曾经也为人讲过，但是没有讲完，那么初来
到美国也讲过一次，是讲完了，但是那两次我看就把它抹掉了，不算数。那么就是前年
在福严佛学院讲过一遍，算数，我们在这里我们又学习一遍也算数，这两遍我学习，我
个人是生欢喜心，使令我们对于这个凡圣的差别的地方认识的有进一步的感觉。我们平
常的时候学习佛法，什么叫做凡夫，什么叫做圣人，你怎么解释？怎么解释？我看都不
是容易解释那么好，解释是又是一回事，你本身有深刻的印象又是一回事，又是一回事
。就像刚才说，「不乐涅槃」，不乐涅槃其实这一句话，在我来虚妄分别的话，我看很
多的佛教徒都包摄在内，不乐涅槃，不是乐涅槃的。那这个怎么知道？他自己也不知道
，他自己也是不知道，我认为是这样的情形，说什么是凡夫什么是圣人，也是不容易说
得清楚。
这里是说唯识观，「唯识无义」，你去静坐的时候深深地思惟的确是有意味的，有无穷
无尽的意味。我那天也说过，四念处很简单的事，但是你真是用功修行的时候，有无穷
的意味会出来，你才知道出家人是快乐的，出家人会很快乐，和在家人不同。所以我们
能够拿出时间认真的学习，我也曾经说过，如果以前没有学过，现在第一次学就是开荒
的意思。这个农村里面耕田，原来那个地就是草地嘛，是个荒地，第一次耕，你去种上
五谷都不是太好，要再重耕、重耕、重耕，成熟了，这时候种田才是合适，才好用。我
们学习佛法也是这样子，你学习这么一次，就是开荒而已，还需要继续地、不断地学习
。
我也是曾经说过，道宣律师听他的师长讲比丘戒本讲了二十遍，讲了二十遍，我们看道
宣律师那个文学的程度，感觉什么样？有什么感觉？我们都不容易看得懂。那么好的文
学程度要听他师长讲比丘戒要讲二十遍，若是我们有那么好的文学，我们肯去跟别人去
学习佛法？会肯不肯？其实这是另一回事。就是不管你的文学是怎么样，但是对于佛法
应该不要怕重复，要一次又一次地去学，你才能够有心得，你才能够在内心上用。这个
为什么，我那天也说过，这个净土法门，念佛法门这么兴盛，而其他的修学四念处这件
事、修唯识观的人他不兴盛，就是学习有关系，说是我也能给人讲，但是你自己修唯识
观吗？若真实的修，能修得来吗？不一定。
这个四念处的道理，四念处是，我们一般通说就是四念处，其实包括到《大智度论》和《瑜
伽师地论》都在内，都是四念处。说我们看禅师语录，说这个禅啊，叫我们不知道怎么回
事，其实明白什么叫做禅？四念处就是禅。四念处这个禅，你一定要把奢摩他、毘钵舍
那搞清楚，你就会用，你用一句《金刚经》、一句《中观论》修四念处也可以，一句《摄大乘
论》、或者《瑜伽师地论》、《解深密经》，你修这个四念处也是可以，所以它是个通的，不
限于一个学派，是通的。你这方面你都搞通了它，应该是没有问题，应该是没有问题。
但是我们中国佛教就是，这个是反正凡夫世界就是这样子，有门户之见，那是唯识宗的
书，这是什么宗的书，那等一等，我还是看这种书。也是用了心，用了很多年的心，但
是你不是属于奢摩他的专书，对于毘钵舍那上没有专书的解、说明，你就是搞不清楚。
说是清凉国师、贤首国师他们是读了《瑜伽师地论》了，也读了《摄大乘论》，他有时候与
这个《华严经》有关系他也会引来，那只是一少部分。智者大师也是，智者大师那时候，
《大毘婆沙论》也有翻译过来，有六十卷，不全，像《俱舍论》、《摄大乘论》也都翻译过来
，真谛三藏有翻译，但是也就是引来一部分，不过智者大师对修止观的确是用了很多的
心，你读他的《释禅波罗蜜》、《摩诃止观》、或者《小止观》，你再读他的《维摩诘经疏》，
那修止观是可以的，是可以用了，是可以用的。当然若加上唯识说的《瑜伽师地论》里面
说的，那就是更好了，他就会相应。我说这话的意思就是，学一部经论你不要厌烦重复
，一次又一次的学，一次又一次的学，然后你才能有心得，你会有心得。
这里边呢，世亲菩萨的解释还是要读，这个《摄大乘论》的世亲释，还有无性菩萨的释，
这两种解释一定还是要读，虽然是这个印顺老法师的讲记我们比较容易看懂一点，他还
是根据世亲释和无性释。世亲释有的地方解释的简略，无性释就说得详细一点，有这个
情形，可是印顺老法师有的时候有自己的见谛，所以都需要读。而王恩洋的地方，有的
地方印老那地方好像还没有多说，而王恩洋也有解释，当然王恩洋是属于文言文，但是
也应该读。这四种，世亲释、无性释、印老法师的讲记、和王恩洋的疏，另外有个忻车
法师那个随录。忻车法师是谁呢？就是台湾那个道安法师的法师，道安法师他在衡阳，
南岳衡山那个衡阳那里，一个祝圣寺的庙，那个忻车法师他们办的佛学院，他在那里学
过，这个忻车法师有一个《摄大乘论随录》，他比较略一点，但是有的地方也可以参考，
当然他不能和王恩洋比，也不能和印老比，可是值得参考。还有那个密林法师，就是华
严宗那位法师，在上海，他到日本去学过密，他也有一部，有一部也是可以参考。
我所知道的就是这么多的参考书，那么多多的参考，因为《摄大乘论》是唯识宗的比较，
它只有三卷，《摄大乘论》只有三卷，《成唯识论》是十卷，所以比较起来它比较不是那么
多，它在唯识宗的要义里面已经完全说明了，所以可以用点心把它学习，然后再去看《成
唯识论》也容易懂，《摄大乘论》、《成唯识论》、《辨中边论》，然后再读《辨中边论》，《显
扬圣教论》就是《瑜伽师地论》的略本，那么学一学也就可以把唯识，在文字上可以通了，
那么你修唯识无义的这种止观应该不是太难，应该不太难。
这个我和大家有因缘在一起学习佛法，我也感觉到很难得，也是你们不远千里而来，真
是非常的难得了。但是我知道，你们也知道我是很笨的人，说话也笨，心也笨，嘴也笨
，所以讲得不是那么合适，但是这个书，这个参考书还是可以用。我刚才说我只是开个
荒，我和各位共同的开个荒，继续地再学习，你会在唯识宗，唯识这个学派在佛法里面
是个重要学派之一。一个是中观，一个是唯识，那么再加上一个起信论，这就是全面的
大乘佛教的，能代表全面大乘佛教的学派、理论、学说了。
可是呢，如果你不做大法师呢，只是自己用功修行，那又一回事。你若想要做大法师的
话，为人讲解，当然是作学问之道，先略而后广，广了以后再归于略，由博而约，由约
而博。如果只是约，我就是只学这个就好了，你不做大法师可以，做大法师一定要博，
你还要抓住要义才可以。所以《摄大乘论》是应该，你若努力的时候是值得的，努力的学
习是值得，这不但是你对于当前的佛教有些理论上的纠纷，你也会发言，你能有发言权
，你也可以写一篇文章参加论议，可以参加。另外呢，你想自己用功修行，也能提供你
一个很好的数据。说是一般人随便讲一段开示，那只是作一个引发可以，引发你一点兴
趣而已，真实的要用，你一定要用原书，要用原书才可以，不然的话是不可以，不然的
话你搞不清楚。
我这一段话的意思就是，我讲得虽然不及格，但是参考书是不错的，所以各位还继续地
多读参考书，继续地学习这部论，使令我们有一个很好的成就，不要到中途就停在那里
。我们就说是我的同学，他出家比我时间久，他在佛学院的时间也比我久，但是你让他
讲一部经就不行，但是你让他听经的时候，他也能听得懂，你讲得好像知道，但是他讲
就不行，这什么意思呢？就是停留在那里没有继续努力。我们学这个《摄大乘论》，学其
他的经论也是一样，我听讲了一遍，自己也用功了一个时期，然后就停在那里，停在那
里的时候是什么情形呢？人家别人提起来，我也能明白，但是你要用就不行，不能用，
就是停留在中间，半途而废就是这样子。怎么叫有用？我随时为人讲也是可以，我自己
修止观也可以用，那就是没有白学，就可以用了。说是我也听讲了，我也用功了，但是
又有别的事情又停下来，停下来结果就是没有用。讲也还是不行，自己修止观的时候还
用不上，就是没有用。要继续深入地学习，要冲过去，我自己修止观的时候能用，怎么
叫做唯识无义，于无义中起义颠倒，这什么意思呢？你若常常修这个唯识无义的止观，
那这句话你就会用，就可以用。
我们集会在这里学这部论，我是感觉到佛菩萨的光明，三宝的慈光加被，不然的话这件
事还做不成的，还是做不成的。像你们各位从遥远的地方来，要念大悲咒这个签证还比
较容易的，这就是佛菩萨帮忙了。佛菩萨帮忙，佛菩萨他那个大光明这么一念就知道了
，到这来学习《摄大乘论》还是值得的，所以就帮你一个忙；如果这件事是不值得的，那
佛菩萨不管这件事，所以我感觉到是佛菩萨加被了。所以到今天我们能够讲到最后，「
我阿僧伽略释究竟」，我们要感谢佛菩萨的加被了，不然的话这件事做不成的。就是把
这个地方能拿过来，我妙境哪有这个力量，这是佛菩萨加被了，佛菩萨加被了才把这个
地方拿过来。
所以今天能够讲到最后，要多谢佛菩萨的帮助，也多谢各位同学当执事的，这个训导主
任、教务主任、教务助理、还有这个总务主任演德法师，我们开办的时候费了多少辛苦
啊，那么照顾这件事，照顾各位同学，才能够延续到今天，才能把这件事毕业了。不然
的话，谁也没有写合同，我非要住在你这里学习《摄大乘论》，我随时我可以走的啊。所
以这个妄想随时也会有，但是没有成为事实，能忍耐到现在把它学习完了，这是要佛菩
萨加被，也是各位老师互相合作才有这件事的。那么我又再这学习一遍，使令我对于《摄
大乘论》也有一点进步，这我也要感谢你们各位，没有这个因缘我对谁讲《摄大乘论》啊？
也是不能的。
复习问答（前三章）
《摄大乘论》前三章──复习与问答
(Tape.31)
先说我初开始在佛学院里面受到老师的责问的事情，我先说这句话。我初到佛学院
来，那时候还没落发。以前是没有到过佛学院，我也等于是完全没有听过佛法，没有听
讲过。那么来到佛学院来的时候，上课的时候老师问我说：「什么叫做五蕴？」我说：
「我不知道。」这个法师说：「你连五蕴都不知道。」我没有话好说了。但是我心里面
不平，不同意。我从来没有学过当然是不知道嘛！我昨天晚间看见你们各位提出这个问
题，我就想起来这件事。如果我要诃斥你们的话，你们心里面也会不舒服，所以「己所
不欲勿施于人」，所以我不要说你们。但是，其中我有个感觉，有少数的问题是例外，
其他的那些问题看出来，对于印老的讲记和王恩洋的疏你们没能注意地读，所以提出这
个问题。若注意读，这个问题是没有的。有多少个问题是例外，那个需要研究。我先答
复你们的问题，我想今天我们就是两个钟头，从现在开始到两个钟头停下来。
云何成遍计所执
「云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执？无量行相意识遍计颠倒生相故名遍计所执。
自相实无唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执」。
这个问题是难一点。这个问题是在53页，印老法师的讲记是233页。这个233页可以
看235页印老的解释。印老讲记的235页里面那个第二段。我们就念他的文，就可以明白
这个意思。
『遍计所执性也有两个问题：遍计自性是依他起的似义显现。』什么是依他起？就
是我们现前的一念分别心。这一念明了的心是依他起。当然，心所分别的一切是种子所
生的，也都是依他起，但是主要的是这个明了性的心，他是依他起。
这个「遍计自性」是什么？就是「依他起的以义显现」。这个「似义显现」就是我
们这一念心所分别的一切境界。
所分别的一切境界有两种，我们这个分别心所分别的境界有两种。第一种就是阿赖
耶识所变现的一切境界，为我们的分别心所分别的一切境界，都是「似义显现」，这是
第一个解释。
第二个解释：我们这个识，我们明白点说，说是「意识」。这个意识与阿赖耶识所
变现的境界一接触的时候，当然这个意识就动起来了，因为没有所缘境这个意识是不能
动的，没有所缘境意识动不起来。就像那个人有病了，他要有人扶他一下，或者他拿着
杖，他才可以立起来，不然他立不起来。可是这个心一生起来的时候，这个意识一动起
来的时候，他又缘不到阿赖耶识所现的一切境界，他自己变一个境界，自己变现出来一
个境界为他所缘、为他所分别的。这也叫做「似义显现」。
这个原因就是，这个意识一动的时候，他无始劫来的熏习的名言种子就现出来境界
了。当然，这里还和通常说的道理是一致的。你若如理作意的时候，现出一种境界；如
果不如理作意又是一种境界，还是不一样的。不管你是如理也好、不如理也好，总是依
托阿赖耶识变现的境界，又变现出来一种事情做自己的分别心所缘境。
我们再举个例子。譬如说：这个人彼此谈话，他说出一句话来，本来这句话也很平
常，但是他若向坏处想的时候，这个瞋心就来了；向好处想呢，这欢喜心就来了。而同
是那一个所缘境，但是你可以生瞋心，也可以生欢喜心。而这个欢喜心所缘境也好、这
个瞋心所缘境也好，都是你自己变的，都是依那个人说那一句话做一个所缘境、做所依
托的境界。但是你心里面所缘的就是另一回事。那么这就可以知道这件事，就是你所缘
的是你内心所变的，而和那个境界不一定是一致的。所以这个所缘境变成两种所缘境了
，变成两个所缘境。这两种所缘境都叫做「似义显现」，而这个「似义显现」这个「似
」是什么意思呢？就是都不是真实的。与真实相似，我们认为是真实的，不是。而那个
境界与真实相似，只此而已。所以我们就执着是真实的了，就变成遍计所执，这叫「遍
计自性」。『遍计自性是依他起的似义显现』，这句话就是这个意思，他本身实在是无
所有的。
这个阿赖耶识所变现的境界，离开阿赖耶识是没有的，他自己没有体性的，没有。
那么我们的意识凭仗阿赖耶识的变现，又变现出来一个，这一个也是没有自体性的；离
开了我们的意识，他是不存在的。就是我们意识在动的时候，见闻到「似义显现」了，
见「似义」那个所缘境，而那个所缘境就在有的时候，『它』的自性是没有的，是毕竟
空的。所以『实无所有』，实在是没有的，『那它就应该叫做依他起才对。』他本身是
没有的嘛，他是依他起啊，依这个识变现出来才有的，『怎么成为遍计所执性呢？又依
什么理由得名为遍计所执性呢？』
『论中的解答也有两句：一、遍计相故。』现在正式解释这个问题：「云何成遍计
所执？何因缘故名遍计所执？」这底下「无量行相意识遍计颠倒生相故」这是回答这个
问题。印老解释得非常清楚。第一他标出一个题来，叫「遍计相故」°
『意识生起时，对于所分别的似义，有无量种种的行相。』这个意识生起的时候，
这个活动的相貌，这个「行相」就是意识在所缘境上的活动的相貌是无量无边的，包括
前五识鄱在内的，它的范围非常地广大的。『所以无量行相的意识，能周遍计度一切境
界。』意识的活动力很强。所以这个「无量行相」这句话是解释这个意识的活动的相貌
，叫做「无量行相」°
『无量行相的意识能周遍计度一切境界。』能普遍地去执着。「计度」就是思惟、
观察、执着一切境界。『它是能遍计者。』这个意识是能遍计的。『意识无量行相的遍
计是颠倒的。』这是解释这个「遍计颠倒生相」，解释这个「颠倒」的这句话的意思。
就是意识，的无量行相的遍计是错误的，不是正确的，是搞错了。这个「错了」这句话
，在这个地方我们应该记住这句话，记住这个「颠倒」这个字。这个「颠倒」就是等于
诃斥我们的意识的分别，我们第六意识分别都是分别错了。这个「颠倒」就是指责这个
「无量行相」，指责意识的无量行相，我们意识做种种分别都是错了，都分别错了。
『是非义取义的乱识。』这个意识是非义取义的乱识，就是那个所缘境上没有这种
义，所缘境上没有我们所分别的那种义，但是我们就执着「是的，他是骂我了」、「是
，
他对我恨好」，就是自己这么分别。这「非义取义」，就是无所有中，无中生有，生出
来很多的烦恼，很多的是非烦恼，这叫「非义取义的乱识」，所以这就是「颠倒」，这
是颠倒的境界。这句话也等于是把世间上的事情全面的否定了。当然，人本身是不承认
这句话的，尤其是现在这个科学的发明，发明电灯、发明电话、发明飞机，这个作用很
大，对于人类的生活很多很多的方便。房子造得非常好，住在里面很舒服，怎么能说这
是「非义取义」呢？是的，人是不能承认这句话的。但是这句话的确就是这样讲了，世
间上的事情都是颠倒的。
『但非义取义，不是全出于意识的构思。』不是。『无始妄熏习力，意识生起的时
候，自然的现起乱相一一义。』任运地，这个心是非常快的就现出来很多的乱相。『这
点相就是遍计所执性」。就叫做遍计所执性。这还在解释这个「遍计颠倒」这句话。『
它是意识分别所取的所分别。』意识是能分别，这个一切的颠倒都是所分别。『所以是
乱识颠倒生起的所缘相。』这解释这个「生相」两个字。「生相」两个字就是颠倒生起
的所缘相，就是「非义取义」。这个「似义显现」是颠倒生起的所缘相，生起了颠倒分
别心，颠倒分别心还缘、还去思惟他的。这是印老这样解释。
『前面说乱相为因，能生乱体，也就是此义。』也就是这个意思，前面说过这个。
『它是能遍计的所缘，是遍计心所遍计的，所以叫遍计所执性。』这是第一个问题：「
无量行相意识遍计颠倒生相，故名遍计所执」。这个是说能遍计与所遍计和合起来，故
名为遍计所执，这是约这个意思解释的。印老标这个题目叫做『遍计相故』。
我不知道提这个问题的人，是不是解释了这个疑问没有？这个疑问解释出去没有？
这叫做遍计所执相。「无量行相意识遍计颠倒生相，故名遍计所执。」
我再说一句也有点关系的话。我们承认这个唯识的理论是复杂了一点，就是很多的
关系，那我们学习这个唯识应该有一个次第，有什么次第呢？你就先把这一段正文的要
义先捉住，其他的关连的事情你先放在那不动，先把这要义捉住，捉住的时候，你可以
坐在那里闭上眼睛也好、在那经行也好，你就思惟，思惟「无量行相意识遍计颠倒生相
」，把这句话记住，就记住这一句，别的都先不要管它。这个遍计什么呢？「似义显现
」是「非义取义」。就这几句话记住，就是想，然后用自己日常生活的实例，我见到谁
说话、我心里怎么怎么活动，就用这个做例，用这几句话套上去，套上，你就思惟：喔
，那是颠倒的，是颠倒生起的所缘相，生起的颠倒的乱识所缘相，它是乱识的所缘相。
这个所缘相是对的？是不对呢？是颠倒，是错误的。你就是思惟这个，思惟一次再思惟
一次，思惟一次再思惟一次，你把这个地方通过去了以后，你再想其他的有关的地方再
思惟。你不要一下子这里要想、那里要想，想很多事你就会困难。你先不要那样子，应
该会容易一点，这是第一个解释。
『二、遍所计故。』第二个，是「自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所
执」，就是这个。
『遍所计故：似义显现的乱相，它的自相实在是毫无自体的。』实在是没有自己的
体性的，他是没有的。这个没有自己的体住；在《阿含经》上，就是这个孙陀罗难陀为五
百比丘尼说法那一段经，那一段经我认为非常好，他说一个一切法自性空的譬喻。譬如
这个太阳出来了，这个大树太阳一照呢，就出来一个影。这个譬喻非常好，这个譬喻怎
么呢？太阳和这个树，这是个因缘，影就是因缘所生法。这个因缘所生法这个影，离开
了太阳和树，这个影能独立存在吗？不能的。他离开了因缘，这个影能自己存在吗？没
有这回事。他若能够自己存在，就叫做有自性。把树砍倒了，没有树了，还有影在那里
吗？若有影在那里，那个影就是有自性的。那就是这上面说：「它的自相实在是毫无自
体的」，就不能这么说了。若是把树砍倒了的话，就是没有影了，那么就可以知道，影
在的时候，就知道影是没有自体的，没有，这就叫做「空」。不是说没有影明空，有影
的时候，影没有自体就叫做空，是这么意思。
说「色即是空」，色是因缘所生法，他没有自体，所以叫做空。所以我从这一段文
，读这个孙陀罗难陀这一段的譬喻，感觉到那和《大般若经》是一致的。《大般若经》是说
这个道理啊！是一致的。
现在这里说这个「遍计所执」这个「似义显现」，亦复如是，遍计所执是毕竟空的
。唯识上说依他起不是自性空，他不这么说。是说遍计执是自性空的，就是遍计执这个
「似义显现」，似义显现是自性空的，是毕竟空。「它的自相实在是毫无自体的」。
『依本译说：它唯是那能遍计的虚妄分别心的所执而已。』只是我们的执着，我们
执着他有真实性。什么叫做有真实性呢？就是有自体的东西是有真实性的，叫做有真实
性。没有自体的，虽然是有，但是不真实。说我们这个人说话的气力很强，精神很旺，
这是假的，你叫他七天不吃饭，看他还有没有气力，看他还有精神说话吗？所以那个精
神的旺盛，那么多的健康都是假的，靠不住的，有不同的因缘的影响立刻就没有了，就
破坏了，都是假的。看那一个墙上有一支草，「我为勤灌溉，欣欣有生意」，这是假的
。说那个人长得那么样的好、很美、很怎么…都是假的；说那个人不好，很丑陋，也是假
的。因为都是因缘有的，因缘不支持他的时候，这件事就没有了，都是假的，没有真实
性。那么没有真实性，但是我们就是要执着他，执着是真实的。只是你在执着而已，实
在没有那么一件事，所以这叫做「遍计所执」，「自相实无，唯有遍计所执可得，是故
说名遍计所执」。
前面那第一个解释，由能遍计、由所遍计加起来故名为遍计所执。现在这第二个解
释，没有所遍计。你认为是有真实性，在那上面没有真实性，没有你所执着的那个，在
所遍计的那一切法上面没有你所遍计的那个，只是你在遍计而已，故名遍计所执。分两
个解释。
所以这唯识上，它叫我们用功修行的时候，先观遍计所执是空的，这是第一步，先
观察一切法都是虚妄，如梦中境，不真实。我们执着真实的，完全是错误的，没有。你
就先思惟这一点，思惟一切都是不真实；我认为是真实，是我的错误，这是我的颠倒。
先第一步这样破除自己的颠倒执着。修唯识观第一步是这样子。我认为这一点就非常好
，这个修行人第一点先做这一步的修行，是非常好的。直接对治，不躲避，不要躲避，
先这样对治。对治的时候，我们就是因为在这上生贪瞋痴烦恼嘛，这一下子心里面有了
正忆念了，这个烦恼不动。烦恼不动的时候就自在的多，虽然还没断烦恼，但是烦恼不
动就很好，很自在了。不过福德大的人也很自在，但是我们用圣人来看，不管福德大小
，都是烦恼在动。若是你修这个遍计所执相是毕竟空的，你烦恼不动了。圣人一看：喔
！这个善男子、善女人，值得恭敬。他开始转了，方向回转过来了，同于圣道了。不继
续向凡夫那面流转，所谓逆流，逆生死流。顺逆的逆，逆生死流了。所以这个地方，提
出这个问题的人提得有意思，在这个地方要多用点心去思惟观察。
我现在又开始说些烦恼的话。从教义上，佛菩萨开示我们修行的法门是这样子修行
的，不符合这个意思，那个修行能怎么样？能有多大作用呢？我们自己说开悟了，哎呀
，未必，未必是开悟。这个问题就解释到这里。
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唯识无义
第49，这个正文的本子第49页。「此一切识无有义故得成唯识」。这个49页倒数第5行。
我们把这一段文念一下。
「复次云何安立如是诸识成唯识性？略由三相。一由唯识，无有义故。二由二性，有
相有见二识别故。三由种种，种种行相而生起故」，这是标出来。这底下解释：「所以
者何？此一切识无有义故得成唯识」，就是第一个「一由唯识，无有义故」。「有相见
故得成二种，若眼等识以色等识为相，以眼识识为见乃至以身识识为见。若意识，以一
切眼为最初法为最后，诸识为相，以意识识为见，由此意识有分别故，似一切识而生起
故。此中有颂；唯识二种种，观者意能入，白悟入唯心，被亦能伏离」。
这一段，你看这个印老的讲记208页，这篇7行开始：『一、由唯识，无有义故：一
切法唯是虚妄分别的乱识，没有似义显现的斯取义。」「没有似义显现的所取义」这句
话还需要解释。怎么叫做「没有似义显现的斯取义」呢？似义显现是依他起，是有的。
「非无幻化人，幻化人非真人也」，这个幻术所变化的这个人，这个人你可以见闻的，
可以看见他，这个眼识是可以看见他的，就是有这么一个人，不过他不真实就是了，还
是有，就是有而不实，是有；这依他起的有就是这样意思。这个似义显现就是有，不是
没有。
『没有似义显现的斯取义，所取义是没有实体的。』是这样意思，就是他没有实体
。若说实体，就是一点也没有，是这样意思。『这是唯识的根本义；下面的两相，不过
为说明现象，给予唯识的一种解说罢了。』下面约两相就是「由二性」和「由种种」，
这两相。解释这段文，看印老的解释。『二、由二性，有相有见二识别故：二性就是相
识和见识。』这两种。『虽然唯是一识。』这个相也是识，就是所见的一切相、所缘的
一切事也是识；能缘一切相的这个见识也是识，这两种都是识。虽然都是一识，就是一
识。『但在乱识现起的时候，就有一分所取的相，一分能取的见的二性差别现前。』因
为心一分别就有能分别和所分别，就有二性分别。『这相见皆是识，所以叫相识见识。
』这两种都是识，但是这个「见识」是有明了性，这个「相识」是明了性的识所变现的
，还是有这个分别。当然都不真实，就是这样意思。
『一般人以为相是外境，见是内心，实际上两种都是识。』都是识所变现的。这个
「识所变现」这个地方，人还是不容易承认，我不容易承认「我所分别的是我所变现的
」，我们一般人是不容易承认这句话的，不容易。但是，智慧稍微高一点，也应该容易
体会到，就是造成误会的时候，造成误会的时候你能够先不要动气，常常多反省，觉悟
了是我的误会，并不是他搞我鬼，这时候就明白，喔！这是我内心的变现，他并没有搞
我，我疑惑他搞我。我疑惑他搞我，最初不是疑惑，我认为他真要搞我，那就是不承认
是自心变现。等到觉悟是我误会，按佛法的话就是自心变现；用这件事可以体会到，一
切都是自心变现的。
我这样讲，你们听得懂吗？要承认所变现、所缘虑的境界是我能分别心的变现，这
个地方是不容易的，不容易承认：我分别的境界是我心的变现，不是外面的境界真实有
那种事。我们很难承认这件事。但是从自己犯的错误上，可以觉悟到多少。
师：智禅法师，你要说什么？
问：如果，假如说这个是每一个人自心变现的。那么，当那个人死掉以后，当他死掉以
后，这个人消失了，他的这个自心变现的东西也应该消失。但实际上别人看起来并没
有消失。
师：有什么没有消失？
问：譬如说：所有的世界，这个根身器界这些外面，我们凡夫认为所有的境界，并没有
因为这个人的消失 而这些境也同时消失。
师：这个前面也解释过这个问题。这个，他的境界是消失了，别人还看见有山河大地，
那是别的人的业力变现，不是那个死掉的人变现的。他死掉了那个，他已经随着没有
了。这是一个。
第二个，就是前面那个种子那个地方，说是有生因、有引因，有一部份是引因的力
量。譬如说他自己的身体是他识的变现，但是那有引因的力量又拖长了一个时期。等
到引因的力量也结束了，那就完全没有了，是这样意思。譬如说：这屋子里有这么多
灯。我们这屋子的光是由这个灯发出来的，但是你用那个开关关掉一个，这个灯他所
发的光就没有了。但是我们还看见还有光，那是其他的灯的光，不是那个灯的光。这
个灯的光已经没有了，不现了。
所以，我们这个世界的根身器界，每一个人都有变现。每一个人的阿赖耶识都有变
现他的根身器界。那他若死掉的时候，这个果报结束的时候，这个人的阿赖耶识所变
现的根身器界就都结束了。但是，我们还看见有山河大地，乃至他花钱造的房子还在
，那就不是了，那是另一回事了。可以吧？可以这么解释吧。
问：我觉得用这样的譬喻来说明「以境为缘，以本质为缘远见本质」。如果说是「以心
变现」这种说法，用这个镜子你的本质现影相生，这种外境现起和镜子的比喻，我不
觉得非常地完全的配合相称。我的意思是说：以人为本质，从镜中现起的影像和你变
现外界这个世界，这个譬喻我很难认为融洽，因为那是一种业力所现的，和你的本质
，这种镜中的影像……？
师：这是那样。他那一段文，每一段文他有一个特别的要显示的正义。「以质为缘远见
本质」，那要显示的正义是什么？就是告诉你，你所分别的是你的自心变现，只是显
示这一件事；就是我们日常生活这个分别心这种境界，是你自心变现。主要是显示这
个意思，显示这样意思。
问：影像与本质、和你所变现这两件事情，那可能用另一种形式来说明，而不是完全真
的你的本质去见你的本质，你的影相跟本质那样密切地那么相似的。
师：我看是很密切。你看，我们譬如说作梦，梦见一个人和这个人吵架。在梦中梦见一
个人，或者是一个感情很好的人，大家在梦里吵架。一醒了梦，没有这件事。「没这
件事」就可以知道，在梦中的时候，就是「以质为缘远见本质」，就是自心的分别。
那个所见的境界是自心的分别所现，不是另外别的境界为你所分别，不是的，就表示
这个意思。表示日常生活内心的活动的一切境界，都是自心的变现。不是离开了自己
的分别心，有真实的外境，是这样意思。所以没有「一切法唯是虚妄分别的乱识」，
「没有似义显现的所取义」，没有。用梦的境界，也可以譬喻山河大地都是唯心所现
，也可以譬喻这个意思。本来这个地方是一望无际的平原。但作梦的时候，这里有个
高山，这山里面怎么怎么美，在那里怎么怎么地快乐的生活。醒了梦，不是。这地方
没有高山，都是自己心的变现。也可以这样想。那么从佛法说的阿赖耶识变现的世界
，就是由自己的净业就变出来一个很美的世界，自己的杂染的业就变出一个污浊的世
界。这个因果上倒是非常的合理，合道理。
问：请问师父，那个开悟的圣者─虚云大师传记说「山河粉碎，大地无尘」，他是变掉了
，然后再恢复正常生活，他说「看出不是山」，那就没有山水了吗？还是有看
到嘛，还是看到它，只是他感觉上不是这么真实，他还是看到了。
师：这是那样：这个「见山不是山」，这话不是那样讲。这是学习到佛法的遍计执空的
这种智慧，诸法空相的智慧的时候，观一切山都不是山，观一切水都不是水，观一切
法空的意思。这是你的智慧境界。至于说你前一生所造的业，变现出来现在的根身世
界，阿赖耶识在的时候，他就是继续存在；就是开悟了也是存在的。你观察是空，那
是第六意识的境界，第八阿赖耶识不受影响，继续地变现，他还是在的，他不能说没
有。但是你第六识观察是观察真理，在真理止观察一切法自性空，那是对的，并没有
错，并不是颠倒。是这样意思。
所以我们从《摄大乘论》上学习了这个法门。我还是这句话：其他的辗转关涉到的事
情暂时不要管，主要这个正义你先要掌握到。是不是自心所现？这个地方要认真地思
惟。如果你不认真思惟，只是在文句上讲过去了，或者你记住了，结果你内心一点信
心没有。是唯心所现，只是那么讲讲而已，那里是我唯心所现？就是你在文字上的佛
法还没能开悟，因为你没有信心，用不上。你若从他这上说的譬喻，说这个譬喻在经
律论，不管哪个学派里面，我们从经论上看，佛是善于说譬喻的人。我们从譬喻上才
能够比较容易地觉悟到诸法都是虚妄不真实，都是空的。不然是不行，不然你觉悟不
到，你觉悟不到这件事的。「一切唯心造」，这句话完全是正确的。
问：这样的话就是说，如果这个人能够证到真正心内达到真空的境界的话，那这个就没
有障碍了。因为这事实上是心所现，但是他真正能证到这种程度，事实上什么房屋，
什么的…这个都应当没有障碍。问题就是：理是这样，但是我们自己心事实上没有达
到那个境界。
师：是那样：证悟了这样的理性的时候，那就是圣人。这个圣人正念一提起来的时候，
这种境界就现前的时候，是无障碍的。
问：有办法这样的话，就应该都没有障碍，因为是唯心所现嘛！
师：是，完全无障碍。但是，「证悟」这句话，它也还是分这个次第，就是初地、二地
、三地、四地……，这就是道力的问题。这个道力还是有深浅的，功夫还是有深浅。若
到第入地以上，就是完全是无障碍，那是没有出入定的分别，那就不可思议。这个初
悟圣道的人，而定的力量浅，那就差一点。譬如：只是未到地定，那就差一点。你若
到初禅、二禅、三禅、四禅，那就不可思议。佛法是重视般若，但是有高深成就的圣
人一定是有定，没有定是不行的，所以他一定还要修定。所以我们尽量灭少事情多静
坐，尽量灭少事情，你多静坐，使令有般若的慧、再有一点定。慧也再增长、定也再
增长，渐渐有了大的成就，你再去从空出假，广度众生，你是有自在，是大自在。
我们定也不成就，慧也没有成就，虽然也可以活动，也能有多少活动，但是不行。
就是平平地这样子，你想要特别就是搞不来。
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『一般人以为相是外境，见是内心，实际上两种都是识。』这是一句话，一个字一
个字连起来变成一句话。就是你要从你自己内心上认真地去思考、思惟，要认同了这样
的理性才行的。
『三、由种种，种种行相而生起故。』「此一切识无有义故，得成唯识，有相见故
，得成二种」，这个是引正文，我现在解释这个意思。『种种就是多种多样。在能所交
涉的心境上，有种种的行相现起，所以虽唯是一识，而成为干差万别的不同现象。』是
这样。这底下这个「附论」我们不说了。
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210真的正文：「所以者何？此一切识无有义故，得成唯识。有相有见故，得成二种
」这以下，看这印老的文：『这一段是从多识论的见地，解说三相来成立唯识。』这个
三相就是前面说这个：一是由唯识，二是由二性，三是由种种；就是由这三相来解释唯
识。这里是说从多识论的见地，就是眼识是眼识，耳识是耳识，乃至意识是意识，不是
一体的，这叫多识论者。（印老讲记：『在能受识方面，有六识的差别，不是─意识的随
根得名，这叫多识论者。』）
『一切诸识，无有实义。』一切诸识，每一个识都有所缘境，那都是义，而那个义
是没有实的，都是依名言而安立的。「依名言而安立」，这在唯识上，这句话非常重要
。换一句话说，就是，都是由分别心而安立的。什么叫做名言？就是分别心。因为没有
名的时候，我们心不能分别。所以说名言，就是说内心在分别；说分别，就是说名言的
意思，这两句话就是一句话。『都是依名言而安立的。』而施设的，而出现的。『所以
得成唯识。』所以叫做可以成立唯识。因为所分别的境界都是分别心所变现的；离开了
分别心，所分别的境界是不存在的，所以叫做「唯识」，就是这么一句话。
『虽没有实义，－然有相见俱时现前。』在我们的日常生活里面就是有这样的事情
，我总感觉有所见的境界、有能见的分别心的。我们感觉所见的境界和我心没有关系，
我们凡夫是这样意思。『所以又得成二种；二种就是二性。眼等前五识现似色等的境相
，就以色等识为相。』因为色是识所现，色是识、是分别心所变现的，所以也名之为识
；色识、声识、香识、味识、触识。『以了别色境的眼识识为见。』这个眼识，「眼识
」上面又加一个「识」，加一个识就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六识，六根，六境，
这十八界，十八界都是识，所以「眼识」那地方又加一个「识」，是这么意思，其实就
是眼识。因为前面那个「眼根」，现在不说「眼根」，说「眼识」，那个眼根也是识，
叫做眼识。那么原来那个眼识为了不同于眼根的识，所以加上一个识，叫眼识识。如果
原来那个眼识若不再加「识」，也叫眼识，所以眼根也叫眼识，那不行了，就混乱了，
就没有分别了。所以再加一个识，就是眼识识，那是眼识、眼识识，耳识、耳识识。说
耳识识就和耳识就不同了，是这样意思。『乃至以了别触境的身识识为见。』就是触为
相，那么身识为见。
『意识呢？它以一切法，从眼到法的诸（十二）识为相。』十二识为相。这个意识
还有一件事，他也能够去反缘这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的，这个意识
。意识能缘色、声、香、味、触、法，眼、耳、鼻、舌、身、意，同时他也能缘眼识、
耳识、鼻识、舌识、身识、意识的，但是这样子也就包括在里面了，包括那个色声香味
触法，包括这个「法」里面，所以意识能缘十八男的，是这样。『意识呢？它以一切法
，从眼到法的诸（十二）识为相。换句话说：一切眼根识，一切耳根识，乃至一切法识
，凡是意识所缘的，都是意识的相，而以了此一切相的意识识为见。』是这样意思。『
意识识为什么能遍以诸识为相呢？由此意识有分别故。』有分别心故。『五识是有漏的
现量性。』前五识说他是无分别的，所以叫做现量，但是那还是有漏的，不是无漏的现
量，无漏的现量是圣人了。『只有自性分别，不能分析，综合，推比，联想等，所以说
它无分别。意识就不然，具有三种分别。』就是它也有自性分别，也有随念分别，也有
计度分别。「随念」，就是过去所思惟过的，他现在还能再忆念，叫做「随念」。「计
度」，就是通于过去、未来、现在，一切鄱在虚妄分别。『所以名为有分别』。『有分
别，不但现在能遍缘一切，因遍缘一切而熏成的意识种子，在它现起时，也自然似一切
识而生起。意识上似现一切法的义相，所以它能以一切法为相。』这一段文就是这样解
释了。
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再就是第65页，正文第65页这个颂：「如法实不有，如现非一种，非法非非法，故
说无二义」，这个颂。这个颂，印老讲记286真的最后一行：『第一颂解说无二。』解说
这个无二的道理。『第三句的非法非非法。』这个颂的第三句：「如法实不有，如现非
一种，非法非非法，故说无二义」。「第一颂解说无二」，这一个颂的大义是解说无二
。『第三句的非法非非法，结释前二句。』就是前面「如法实不有，如现非一种」，把
前面这两句把它结束。『如义显现法的实性是不有的。』这底下解释这第一句，『如
义显现法的实性是不有的』，这句话呢，应该说就是似义显现的法的实性是没有的。似
义显现就是遍计所执，遍计所执的实性是不有的，所以叫做「如法实不有」，可以这样
解释。『所以说非法』，所以那第三句有个非法就是这个意思。「如义显现法的实性是
不有的」，若这样讲这句话指什么说的？就是指遍计执说的。「如义显现法的实性是不
有的」，但是若说它是圆成实性，就是前面也有解释，说是这个金矿里面，你看不见黄
金，
黄金是不显现的，但是经过火的烧炼，黄金现出来了，但是没炼以前还是不现的，只现
出是土。那么按照这个意思来说呢，「如义显现法的实性是不有的」，那就指圆成实性
说的了，指圆成实性是不显现的。但是在这一段文，我看，还是指遍计执说好。
这下面第二句，『虽没有实体，但如显现的非一种的万有差别，明自的显现可得。
』那么这个话呢，虽没有实体，虽然没有我们执着心所执的实体，我们执着的实体虽然
没有，「但如显现的非一种」众多「的万有差别，明白的显现可得」，那就是依他起了
。这些依他起是如幻如化的，所以没有实性。『所以说非非法』，就是不是没有。「非
非法」就用白话说，就是不是没有这件事，还是有，就是不真实。所以第二句应该是指
依他起说。第一句指遍计执说，第二句指依他起说。
那么第三句，『由这非法非非法的见解，故说无二义。』「非法非非法，故说无二
义」，应该是这样讲。在王恩洋的批注上也是这样意思，王恩洋批注是138页，王恩洋他
说的是更明显了。138页，王恩洋的批注：「已说诸法常无常无二等义，此复以伽他具显
诸法有非有无二义，无自性无生灭等」这些。倒数第二行，「颂中如法实不有者，
如诸凡愚于所缘境所执诸法实不有故。」这就是说遍计执空，是这个意思了。「如法实
不有」，他就这么讲：「如诸凡愚于所缘境所执诸法实不有故」。「如现非一种者，所
执虽无，而有众多似相显现，依他起性非一种故。」这可见第二句就是依他起，第一句
就是遍计执。「自性差别青黄赤白声香昧触了别领纳种种相转，非全无故。非法非非法
故说无二义者，所执无故非法。执所做缘似相显现有众多故非非法。以是非法非非法故
说无二义。」所以这个颂，这个王恩洋的疏和印老的讲记应该说是一致的：就是如法实
不有是遍计所执，如现非一种是依他起，第三句就皆说无二义，是这样意思。
问：前面师父讲到无二，不是依他起吗？
师：对，前面是有这个说法，是的。「非法非非法」，是的，前面无二是依他起统一了
遍计执和圆成实，是有这个意思。但是这个地方又似乎不是那样，可以看出来那里面
多少个颂不完全和前面相合，是的，是这样。
问：这个法解释为一切法不是更好吗？如法实不有那个「法」。
师：如法实不有呢，王恩洋解释得清楚「如凡愚所执的诸法」。如凡愚，就是我们平常
人所执着的一切法实在是没有的，所执着的实性是没有的。我们执着都是真实的，不
知道是如幻如化的，这个所执的实性是没有的。
「如法实不有」，这句话也很好，你修止观的时候也可以用得上，如法实不有。「
如现非一种」，也是很好。如法实不有就是遍计执，遍计执是没有的。如现非一种，
就是依他起的如幻如化的一切法，这众多的一切法还是有，就是有，是如幻如化那样
有，而不是真实有。
问：师父，这里应当也可以这样解释：如法实不有的话，这个似义显现这个实性它本是
空的，不有就是空。那么也可以这样解释，这个等于说就是圆成实。如现非一种的话
，这个现出来有各种的万有的差别，这个差别也是我们的遍计所执所造成的，这是遍
计所执。那么非法非非法呢，就变成所谓的无二的依他起。因为它这个是在应前面所
讲的无二义的这个说法，前面这个是圆成实，然后遍计所执，然后非法非非法航变成
依他起的无二。
师：你若和前文去会合，如果把非法非非法独立的去会合前面那一段文，这么讲似乎是
也有一点根据。但是在这一个颂上来看，就不合。在这一个颂上来看，就是「如法实
不有，如现非一种，非法非非法，故说无二义」，如果单独在这个本颂上来解释，什
么叫做「非法」？就是如法实不有；什么叫做「非非法」？就是如现非一种。
问：单独的话当然是这样，但是我说整段的话应当也可以这样讲。
师：若整段的话来说呢，就不要和前面去垃关系，你就是单独在这个颂上说。在这颂上
说，什么叫非法？「如法实不有」。什么叫非非法呢？「如现非一种」。「故说无二
义」，就是这么讲。在这本颂上自圆其说，在本身上前后文要合，这么讲，在《世亲
释》上也是这样子。这样说呢，就先和前文的关系先不要讲，讲它本身也是可以。
熏习
问：这另外又有个问题：唯识学说：种子生现行，现行熏种子。请师善加解释，如何生
？如何熏的条例、轨则？这是提出一个问题来。
师：这个唯识上说：种子生现行，现行熏种子。种子生现行，怎么生现行呢？要如何生
？种子怎么生现行呢？提出这个问题。
仗因托缘。仗因托缘，具体的说就是四缘。因缘、次第缘，次第缘就是等无间缘、
增上缘、所缘缘。所以种子生现行，就是要这四缘。就是指「识」说。譬如这个眼识
，眼识是个现行。这个种子生出眼识，他怎么样生法呢？第一个要有因缘，就是要有
眼识的种子。眼识的种子，他要有一个作意心所去引那个种子去发生现行，要作意。
「作意」是什么？就是增上缘，作意是增上缘。现在这样：
因缘，一定要有种子，不然他是不行；这个意识也是一样，要有意识的种子，才能生出
意识现行来。这个是因缘。还要有一个等无间缘。就是前一念的意识灭了，后一念意识
才能生起。如果前一念意识不灭，后一念意识不能生起。就像你生的那个座位，你若不
起来的时候，别的人不能同时在那儿坐，不可以。所以一定还要有一个等无间缘。因缘
、等无间缘。还要有个所缘缘，有个所缘境，不然的话意识不能生起。还要有增上缘。
增上缘，以前有作意心所叫增上缘。譬如说这个眼根，眼识一定有眼根作增上缘，不然
的话眼识不行，不能生起。譬如这个眼根坏了，这个眼识就完了，就失明了，眼识不能
生起。所以这个种子怎么生现行？要四缘。这个识的生起，一定要有四缘。若是物质的
色法，不需要四缘，它一定也要有因缘，还要有增上缘。不需要有所缘缘和等无间缘。
因为它不是心法，它没有明了性。没有明了性，就不需要等无间缘，也不需要所缘缘，
因为它不能缘所缘的境界，所以不需要所缘缘。它一定要有因缘和增上缘。
如何熏？种子生现行，在心法上说要四缘，色法要二缘，可以这样生。那么，这个
现行熏种子，怎么样熏法呢？
看那个16页，16页第4行：「复次何等名为熏习？熏习能诠何为所诠。谓依彼法俱生
俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。」什么叫熏种子？就是这样熏的。就是你这个
前七识，或者说是前六识，和阿赖耶识在一起俱生俱灭，就熏成种子了。你前六识在
活动的时候，阿赖耶识和你在一起，你所活动的情况全部的、没遗漏的都熏到阿赖耶
识里面去了，就是熏成种子了，熏成了一种功能。那么你熏成了这种功能，这个功能
再现起的时候，你第六识再现起，就靠你以前熏习的功能再现出来。怎么熏习的？就
是这么熏习的。所以这个意思，你把这个文常常地读，熟了就知道：怎么熏的？就是
这样熏的。怎么生的？就是这么生的。
问：关于熏习还有一个问题。就是这个种子生起的时候它是剎那生灭的，那么它前一念
和后一念之间的关系，有没有什么关系？只是等无间缘作为中间的关系，还是前一念
和后一念之间有什么关系？
师：前一念的关系，就是前一念灭，后一念才能生起。就是倒出来一个空位。
问：但是前后之间，没有必然的因果上面的关系？或者是有他之间的关系？
师：也是有关系，但是关系是不稳定，不是稳定的。譬如说我们思惟，在心里面注意这
个灯，一剎那一剎那地这样注意。忽然间有个大的声音来了，这个心就去注意这个声
音去了，就不注意灯光了。就是这里面这个力量的大小，随时会起变化。有关系，但
是又会有变化。就是这样子。
种子顿现
问：还有一个问题。因为我们这个心动就是阿赖耶识种子现起的，那么它所具的四缘也
都是种子现起的吗？是一剎那之间，四缘同时从阿赖耶识现起的吗？
师：都是现起的。
问：那就是说，它本身具足这四缘。从种子里头本身具足这四缘。
师：当然种子是各式各样的种子，阿赖耶识是各式各样的种子。是的，没有所缘缘就不
行。都是剎那剎那变异的，剎那剎那顿现的。
问：那么这个顿现是一个种子只能现一法吗？还是说，我在顿现的时候只是一个种子现
起，还是所有诸法的种子在那一剎那之间全现起？
师：这话是那样，就是成熟的，没有成熟的不能。譬如说我们现在，我们心里面有地
狱的这些诸法的种子，有地狱、饿鬼、畜生的种子，但是现在不能现。现在我们是人
，就是属于人的这一类成熟的种子才能现，其他的不能现。所以不是所有的种子一下
子通通变现，不是，只是一类一类的成熟的种子才能现。不成熟的时候不行，这因缘
不成熟不能现。
问：是一剎那只是一个种子现起呢？还是多个种子可以同时现起？
师：多个种子同时现起。
问：那么多个种子一起现起，是不是表示也就是说等无间缘里面，前面灭了，后面才生
起。但是有的时候，我们诵经的时候，我明明嘴巴在诵经，然后脑筋还胡思乱想，这
一心二用，怎么说呢？这一齐现起的，前面还没有灭，后面就又想起别的事来。
师：这个诵经就是第六意识，第六意识它就是不稳定，它在这诵经的时候，意识它偏要
打妄想了。
问：那两件事鄱在做呀！我嘴巴还在诵，我脑筋还在打妄想。
师：是的。还有就是那个意识是非常地不稳定，它一剎那跑了，一剎那又回来，就是这
样子，意识是这样子。
问：但是我经也没有念错，我现在念的是对的。
师：但是不够分明了，意义不够分明了，是有这个情形。因为我们没有定力的人，他就
是这样子。但是这里面…智者大师也常说这句话，就是学习佛法是逐渐地、渐渐地学
习，你要一下子我要求通通都要毕业了，这是不可能。我曾经在这里面，就说这个「
顿现」这两个字，就使令我很久一个时期不明白这个「顿现」的意思。譬如说是这个
房子，要不下雨的天气，要九十天能造好，就是九十天才逐渐逐渐造好，是渐次成就
的，不能说顿现。说这个房子是我阿赖耶识的变现，是顿现的，
但事实上它是逐渐地造好的。譬如说那棵树要长两百年，才是这么高大的高树，若是顿
现，就是一下子就好了。那么你说它顿现，和事实上是有点问题，是不是？是不是有点
问题？应该怎么解释？你解释我听听。
答：它剎那现的是「顿」的，它每一剎那之间所现起的是「顿现」。但是在时间的连续
上，因为你如果说剎那之间，它是顿现；但是如果从时间上的连续上来说，它是相续
的。但是相续和顿现是两回事。
问：是不是增上缘的强弱不同？作意的强烈不同？也是有禅定没禅定的不同？才有顿现
不顿现的情况？
师：不是，阿赖耶识是顿现，阿赖耶识是一下子就是这么大，它不是我们说这个渐。但
是事实上它是渐，渐次渐次。譬如说我们人一下子长了八尺高，这个身体是八尺高。
八尺高，他还是逐渐逐渐长八尺高的，就是和树是一样。但是阿赖耶识说顿现，一下
子就是这么高。你解释解释这个事实和顿现，叫它没有冲突，我们能够接受。
答：它说顿现就是说它顿现的是它因缘所成熟的部分，它因缘成熟的部分就是顿现现出
来的。那么因缘不成熟的它不能现，只能等待因缘成熟的时候再顿现。所以从相续的
关系上来看，每一次都是顿现的，但是每一剎那之间是相续的。只是它前一念成熟的
因缘是如此就是如此，下一念成熟的因缘是如此，那它顿现就是如此。假如因缘不含
适，我可能房子盖一半我就不盖了，那就说明它因缘不合适，那下一念就不能顿现出
来，下一个要成熟的那个影相就不能显现出来。
师：他解释的，你可以接受吗？
答：我只知道另外一个原因，像天人化现，一下子就化出来了，人、畜牲好像慢慢来的
，这就是业力不同。但是为什么不同，答不出来。
师：那个不是。我们现在就说这个树，不是这个人。怎么叫做「顿现」？
答：师父，我不知道说得对不对。就说用一个相对的眼光来看，如果是很长的时间然后
来看两年半树长那么高，两年半也是一个瞬间，相对的是很短的。那这个很短的剎那
剎那你可以再把它分得非常非常细的剎那。所以我想两年半树长那么高，就无始劫来
看是一个顿现。
答：心是超越时空之外的，心是不受时空所限制的。所以那个「顿现」不构成距离的，
平常的这种外界是这样子，那是受时空之内的，而心是时空之外的，所以我们修行就
在这个地方下手的。
师：你们谁还有什么意见？现在该我的班，我来说。我说这个「顿现」和你解释这个……
，譬如说是这棵树，和人是一样，或者它长出来两寸；我们姑且说长出来两寸。这个
第一剎那，一下子就是两寸，这个阿赖耶识变现的话，变成两寸。那么它「顿现」也
「顿灭」，一下子就没有了，一剎那间就没有了。但是剎那剎那地，第二剎那的就是
两寸零一点，第二剎那现的就是两寸零一点，它一现又灭了，等到第三剎那呢，就是
两寸零两点，是这样子。这样说呢，这个顿现与渐次长高大了是一致的，没有冲突，
我这么解释。
问：那么顿现和顿现之间它在孕酿，那个应该成长吧？顿现和顿现之间那个一点点的距
离，那也是在成长嘛，所以应该是互相是……
师：是，是有成长，它是有成长。譬如说昨天我用尺子量，它是有两寸，今天呢，就两
寸零几分了，它就长了，但是我们看的是逐渐长高的。那么阿赖耶识说是顿现，我就
是这样解释：就是前一剎那是顿现那么多，顿现了就是灭了，并不是保留在那里。等
到第二剎那又顿现几分，不是这样意思，就是全部的。顿现了两寸，这两寸一下子一
剎那就没有了，等到第二剎那的时候，就是多了一点，也是顿现，但是剎那剎那顿现
，就高了。一直是顿现，但是前一剎那、后一剎那不一样，顿现出来这个体相不一样
。这样子说呢，这个顿现与渐次地高大没有冲突，可以这么解释。
说中间他房子不盖了，房子不盖了，就是有其他的障碍因缘，这个阿赖耶识那个顿
现停止了，这一个种子停止了，有其他的障碍，这一个种子在那停止不动了，它不现
了，有障碍。（Tape.32）
问：师父，在这个第84页第5行上面讲：『在一剎那中，像心心所等，不容许有两个现行
自体并存的。』那刚才师父讲说，可以有多个种子同时现起，这个之间和它有什么关
系？
师：多个种子，譬如说，我们这个根身，阿赖耶识的变现，同时变现根身器界，同时也
可以变现一个房子一个灯；有其他的种子，也可以其他变现。这个心法呢』，不可以
同时有两个眼识，不可以。不可以同时有两个眼识，两个意识，不可以这样的。只能
有一个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是这样的。你说这个灯，就是同时同
虚只有这么一个灯，不可以同时有两个灯的。
问：那这个是说，譬如说我们不能够同时听和看，是不是这样？
师：但是是可以，还是可以，同时可以看同时也可以听，有这种情形。我们特别迟钝的
人可能困难，但是有的人是能的，这在《解深密经》上有提到这件事，有的人是能的。
问：师父说这个顿现顿灭这个观念，我们是不是可以这样想：所有的万物，它都不停地
在那边剎那剎那顿现顿灭。
师：是的，所有的高山大海通通是这样子，连我们自己的身心都是这样子。但是用这样
的道理能解释出来很多的差别事情。前一剎那顿现顿变，后一剎那也是顿现顿变，前
一剎那后一剎那不一定一样，忽然间有病了，这是有这种差别的行相。如果有一个实
体的东西就很难变化，有实体的东西是不能变的，不能改变。若能改变．就是不真实
了，所以不真实这个地方也可以解释很多很多的现相。真实就不可以改变，所以「凡
所有相皆是虚妄」，都是不真实。
问：这个变现是空有的交替的和统一的一个延续吗？
师：是的，是这一切有为法的延续。
问：这个空和有的不断的变现。灭了、生了，生了、灭了。但是如果说，有一个问题，
这个缘依他起，实际上就是说这个空有的变现，是吗？
师：不。你用这个字，用「空有的变现」．…，
问：那就说生灭嘛！
师：还是说「阿赖耶识的变现」，还是这么说还顺一点。你说「空有的变现」，「空」
能变现「有」？这又是个问题。
问：先不谈这个，就是我的问题是：如果是这个或者说虚实的变现，或者说是生灭的变
现，或者是剎那生剎那灭嘛，那如果说依他起的清净的部分，那就是圆成实了，是吧
？不难染是圆成实的那个部分。那么，圆成实是依他起吗？
师：这话是那样。若自性清净，离垢清净的圆成实不是依他起。
问：因为它不变异的？
师：是，所以它不变异。若是说是「得此道清净」、「生此境清净」，这样的圆成实说
它是依他起也可以，这是清净的依他起。
问：这问题，就是搞不清楚。如果说依他起就是圆成实，也有一部分对；说依他起不是
圆成实，也有一部分对。
师：但是，说依他起就是圆成实，那就像那个三分，一切法有三分那个地方。依他起里
面有圆成实、有遍计执，这样说是可以。
但是我们现在这样讲，就快要到十点钟了，那我们这个复习，复习老半天也没复习
多少。我们今天不要休息。那么这一段文，就是这个疑
问：「如何生了种子生现行，现行熏种子」，这个问题我答复完了，就是这样。
＊ ＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
佛的功德，极于法界，尽虚空性，穷未来际」
这底下，这里这个问题提的有意思。这个讲记的第301页。这是说佛的功德，一共是
二十二句，「最清净觉」是第一句，是总说的。后面二十一句是别说，别说。请问：
最后一种，「穷未来际」这一句话。你这个地方，文字应该改一改。就是，二十一种
，就是最后的三种，应该这么说。最后的三种，就是「极于法界，尽虚空性，穷未来
际」，似乎部是从时间上来看；这是间者这么样说。
问：「穷生死际」、「穷未来际」，不知有何区别？
师：我当时讲的可能也不清楚。因为你这一问，我就注意看一看，还是不重复的，不是
重复。这个「极于法界」，这个《摄大乘论》无性释上面说，这个法界是什么呢？就是
妙正法教，生此境清净，就是如来为众生演说的十二分教，就是语言艾字的佛法。这
个佛法是「极于法界」，就是尽未来际的佛是用这样的妙法来度化众生的，这个意思
是这样，用这样文字的佛法来度化众生的。佛是大恶大悲，佛是用语言文字来度化众
生。我们中国后来的禅宗的学者，就是离文字相，用这样来度化众生；结果呢，门前
这个草长了三尺高，就是这样子。这是「极于法界」它的则义是这样。「尽虚空界」
是什么意思？广大无边的意思。就是尽虚空界，广大无边中，佛在这么多的世界里面
广度众生，广大的意思。这个「穷未来际」是约时间说，是尽未来际的度化众生，就
是没有停止的时候，佛这个大悲心是无穷无尽的，而众生也不是一天两天能度化完了
的，是尽未来际度化众生。所以这三句没重复，
还是有差别。
问：那意思就是「尽虚空界」是指空间，「穷未来际」是指时间。
师：是，尽未来际指时间，尽虚空界指空间，所以不重复，没有重复。
问：在这二十一 句里面，我还有一个问题，没有写条子可以问吗？
师：可以。
问：就是那个「授记功德」跟「当来法生妙智功德」，我看这两个有什么不同？「授记
功德」就是他能预知未来，所以能够授记。可是「当来法生」似乎提的例子说是阿罗
汉他如果认为一个人没有善根，可是在佛来讲他还是能够看出来将来他还是能成就圣
道，那么跟这个「授记功德」有什么差别？
师：「授记功德」比较广。譬如说，将来成佛了，什么时候他供养多少佛，他什么劫什
么国土他成佛了，成佛以后度化多少众生，他又给谁授记成佛，他的正法住世时间、
像法住性的时间；这是授成佛记。也有的众生，佛说这个人要下地狱了，这也是授记
。这范围广一点。这个「当来法生妙智功德」，这个是单独指说这个人有善根。譬如
说，他现在可以出家修行，他可以得圣道的；他修行三年，他得无生法忍了。这个单
独指这一件事说。
问：层次比较低？
师：不是，层次不是说低，就是范围比较狭一点，授记比较广一点，这样意思』。「游
于三世平等法性，其身流布一切世界」。
问：其次还有提一个问题：佛约二十一种功德，或者菩萨的三十二法，与十八不共法有
何关联？能排出关系对照表否？
师：那我就请你排，你排一排好了，我不排。
问：佛的二十一种功德，是否各有其修学或成就的次第关系，或是因果关系？
师：这个当然主要是说断惑证真，断除去烦恼障、所知障，圆满了无上菩提，主要就是
这样，而成就这么多的功德。如果说每一样有什么因、什么缘，可以不必那么样说。
他们之间有什么次第因果关系呢？你看《无性释》，《摄大乘论》无性释那其中解释这一
段就提到。在王恩洋（疏）153页有引来，已经说明了这个意思。
问：菩萨的十六种业是否有其因果关系？或者先后排列有特别用意否？
师：也是可以，你若去想一想也就会知道。前后的次第，你想一想也就能知道，喔！第
一个说这个，第二个说这个，第三个说这个，为什么要有这样次第？你想一想就会知
道了，也是可以知道的。
问：这上面，这又一个问题。这个讲记中272页：言依他起性有八喻可破八疑。请问第一
喻，就是「幻」与第八喻的「变化」有什么不同？
师：你自己在回答这个问题：「第一喻，系纠正凡夫经验，指出一切虚幻。第八喻是针
对佛菩萨度生而言，虽然众生虚幻，但仍须度如幻众生才不至落于断灭空」。
你解释这个也有一点意思，我的想法就是按文上说：第一个「幻」的譬喻是解答一
个问题，就是要有实义乃成所缘境界。我们的心情，我看见这有个灯，就真实有个灯
嘛，所以内心里面有个灯的分别。你说没有真实义，没有真实义我怎么会有这个分别
呢？就是有这么一个疑问。现在就是用「幻」作譬喻，说幻术师变出一个大象来，这
个大象是不真实的，但是我们心里面也会：喔，这是个大象，这是个牛，这是个马。
虽然不真实，也能成为内心的所缘境的；并不因为不真实，我们的心就不能活动，不
是，所以用这个来解释这个问题。这是第一个譬喻。
第八个譬喻，叫做「变化」，变化，印老法师的解释还是「幻」，由幻术所变化的
。我当时讲，是神通的变化。那么这是什么意思呢？这在《摩诃般若波罗蜜经》上，一
次又一次地解释这个疑
问：就说是，众生是如幻如化、都是毕竟空的，那么佛为什么远去度众生呢？一次又一
次地解释这个，须菩提尊者一次又一次问这个譬喻。那么总起来，我记住这有两个理
由：一个是，众生他自己不知道都是幻化的，所以他在那流转生死受大苦恼。他不知
道是幻化，所以佛来度化他。而佛知道是幻化的，但众生不知道，所以众生受苦。那
么，佛为什么要度化如幻如化的众生呢？佛的大悲心，是大慈悲心，所以来度化他。
如果不度化，就是没有大悲心了。没有大悲心的时候，这件事没有。那么就像阿罗汉
入无余涅槃不能度众生了，就是没有大悲心的关系。
我们读《阿含经》的小乘佛教学者，常常提出一个问题：阿罗汉也度众生嘛！你说，
舍利弗尊者、目犍连尊者、摩诃迦叶，这些阿罗汉都度化众生呀！没有不度众生。是
的！但是在小乘佛教说，入无余涅槃以后就不度众生了。所以说他是小乘，就是在这
个地方。你只是少时间。假设你五十岁得阿罗汉，你活一百二十岁，那你就是度了七
十年的众生，入无余涅槃以后再也不度众生了。其实这件事，小乘佛教学者是自己知
道的，知道了，还拿出这个问题来辩论：你大乘度化众生，阿罗汉也度众生，也就是
大乘。我认为这种辩论不合道理。
所以这个最后一个第八譬喻，这个「变化」，是不真实，不真实佛还是去度化众生
的。但是佛度众生，不像我们没得圣道的人度众生辛辛苦苦地。讲经还要预备，那佛
没有这种事，佛是无功用境界，没有分别心。
当然，这种话说出来就不会引起恭敬心，但是我认为可能就是这样子。佛法是化
身，化现出来一个佛去度化众生，这个经论是这样说。但是现代的人用计算机去做事
，我们凡夭这个智慧也这么大，制造出一个器件，一个东西，付予它有什么什么能力
，那么那个纽你一开了，它就会自动做事，我们凡夫有这种能力。我想，佛也是的。
佛化身，实在也就是这么回事，佛就是神通变化这么一个，他叫他去，就像佛一样度
化众生，而佛没有事，佛坐在那里还是入定、自在，没有事，是无功用氏。可以用我
们凡夫境界去比量这件事，就是这么回事。但是我们凡夫如果这样想反倒不好！我们
看见佛的时候一定要生恭敬心，你认为这是个机器，这是不对的，这样说就不好。就
是佛有这种力量。就是佛能说陀罗尼，这个陀罗尼咒有这种力量，其实也是这个意思
。佛的那个甚深的三昧的力量，也就是佛的道力，他就是像一个木匠，广东人说。刀
木佬，他能制造出来各式各样的器，制造一个桌子，制造一个房子，各式各样的东西
，能对于人的生活上有利益。就是佛菩萨也是能制造出来各式各样的法门，说出来这
一个陀罗尼，又说出来另一个陀罗尼，又说出这一部经，说出那一部经，一个一个的
法门都能利益众生。但是都是有条件的，不能无条件，都是这样子。所以这个第八个
譬喻就是佛的大悲心不
同于二乘。
问：师父，那个来示现成佛，还有很多弟子，也都可以说是他变现的，为了度众生。
师：是的，都是可以说，都是可以变现的。我们看那个城东老母的故事，就是罗侯罗也
是，罗侯罗自己变现一个转轮圣王，也变出来很多的转轮圣王的这些率领的士兵，象
兵、马兵、步兵、车兵，很多的军队，那个大威德的境界，就是来了，来度化这个城
东老母。也变化很多，也都是这样子。其实都是假的，但是发生作用了，能把老母度
化，就是这样子。
问：这些譬喻的最主要目的就是要让众生能够体会到无常，一切都是无常的？
师：体会到一件事：我们凡夫，阿赖耶识这个烦恼和业力的变化，使令我们到天上去或
者受乐，到地狱去受苦。你说是幻化不真实，但是我们内心里有这样的感受。但是佛
菩萨教化众生也是，你说都是幻化的，但是有作用，能发生作用，并没有去徒劳这件
事，这样意思。
＊ ＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
这还有一个疑问。现在已经要到十点了，怎么办呢？这个复习还没有复习。我把这个
问题解答它。
问：讲记的第89页，言外道以分别自性为因，唯识以一切种子为自性，是否以此种子识
为因，其外道差别何在？
师：这个在讲记里面说得很清楚，我现在简单地说。唯识上说是以分别自性为因，就是
那个分别自性缘起、爱非爱缘起那个地方。分别自性缘起的意思，就是名言种子，就
是很分明地、很清楚地、一样一样地一切法的缘起，叫做分别自性缘起。你这里说：
「唯识以一切种子为自，四」。那外道，也说到自性为因，外道也有这样讲。「是否
以此种子为因，其外道差别为何在？」外道也说以自性为因，那么佛法也说分别自性
为因，分别自性缘起，那有何差别呢？是不是这个意思？
外道那个地方说自性，那个自性是本有的，是常住不变的，他能变现万有的差别的
，那叫做自性为因，那和佛法不同了。佛法说这个种子能生现行，种子是我们自己创
造的，他不是本有的，他不是非因缘有，他是因缘有的，就是自己创造的，那就和外
道的本有就不同了。而这个佛法中，善有善的因缘，恶有恶的因缘，眼识有眼识的种
子，意识有意识的种子，天有天的种子，地狱有地狱的种子，每一法有每一法的种子
。那和外道说自性为一切法的种子，那就不同了。自性为一切法的种子，就是这个自
性是个一，一、二、三、四的一，这个一为万法的种子。这就类似说上帝能创造万物
，把这件事用人性来说，那就是上帝能创造万物，可以这么说。在法上说，是自性为
一切法的因缘。但是这若是在佛法里面讲，不是。佛法是说每一法有每一法的因缘，
是这样子，所以情形不一样，和外道不同。
问：这还有一个疑问要解释一下：其中种子具六义，其中「具有」与「恒随转」请再加
说明。两者是否能有一不存在？因为一个是俱时因果，一个是异时因果，因此每一种
子只具五义，并非六义。因为一个种子不能同时有异时因果，又有俱时因果。
师：这个种子有一个特性就是「俱有」，这个俱有是什么意思呢？就是种子生现行的时
候，种子和现行是同时的。如果这个种子灭了，灭了就不能生现行了，所以一定是同
时的，这样子才能算是种子，要有这么一个作用。
这个「恒随转」怎么讲呢？恒随转就是说，这个种子生现行要有因缘的时候才能生
现行，没有因缘的时候它就继续地随转，长时期地随逐阿赖耶识继续地存在。譬如说
是，我现在造了一个善的因，但是要二十万年以后才能得果报，他才能生现行来。那
么这二十万年之内，这个种子它怎么地呢？它「恒随转」，它的功能不失掉，这叫「
恒随转」。这个印老法师他约名言种子来讲，那又不同一点。就是你这个名言种子一
直到得涅槃，一直到你成佛了，这种子才转变，变了，不然的话它一直地恒随转。
譬如说我们一般的种子来说，等到对治的时候，譬如说我们这个贪心的种子，由贪
种子生了贪心，你贪心一动又熏成了种子，就是这样子这个种子一直地延续下去，恒
随转，它中间不会灭掉了，它不会。越熏习，这个贪心是越重，瞋心也是这样子，恒
随转。但是若遇见佛法的时候，加以对治的时候，就变了，这个贪的种子没有了。到
了阿罗汉的时候他不贪了，到成佛的时候究竟清净了。所以这个「怛随转」就是遇见
圣道以前，他一直地恒随转。其他的种子要得果报，得果报也就消失了。我作这个种
子我要能够八万大劫享天福，那么在你栽培了这样的善根之后，这个种子一直地保留
，恒随转，它不消失。等到种子一发生作用，生到天上八万大劫，一直也恒随转。等
到八万大劫到了的时候，这个种子消失了。就是没得果报的时候，一直到果报还没有
消失的时候，中间是恒随转的。如果没得果报，你栽培了，你作了一样功德以后，没
有得果报的时候，中间过了两百年它的功能就失掉了，那就没有因果了，这个因果不
能成立了，那也不是种子。所以现在「恒随转」和那个「俱有」并没有冲突。
问：师父想请问一个问题：那个种子到什么时候才能空掉？我不知道有没有听错，您是
说得果报。据我的所知是要到「金刚道后异熟空」。
师：是。但是是这样：这个有支种子，有个分别爱非爱缘起，这样子造成的种子就是业
力。业力这样的种子得了果报以后它就结束了，但是我们不会停不来，还要继续造业
的，所以种子还继续地这样活动。继续活动，所以最后根本地解除这个问题，那就是
要成佛，金刚道后，所有的有漏的种子完全解除了。就是他又圆满了无漏的种子，栽
培了无量无边强力的无漏的种子，还是有种子，但是那是功德，而不是有漏的烦恼，
是这样子。
问：第二个问题就是说，我们从唯识学的观点来看，众生之所以为众生，那就是众生看
不到这个因果。其实生命流转的现象是一个业因果报的相续体，就是因为业力的关系
，所以我们的识，八识田中种下去的种子不一样。所以众生他会自己各不同的识田之
中造不同的业力，所以一直相续在这个生死流转之中，他没办法超脱。所以我自己感
觉上是说，我们之所以不像佛一样，佛是看众生如幻如化，但是我们众生看不到我们
自己，就是因为我们看不到我们这个前后的业因果报，看不清楚。
师：是的，看不清楚。有人说，我们还疑疑惑惑的，还不相信。众生是这样的。
问：师父，如果是这样说的话，有所谓的这个重罪轻受，或者譬如说念佛、拜佛、拜忏
可以消障，这是怎么样的一个情形？
师：这就是对治了，就是把那个种子的力量削灭了。所以就是那个种子的力量被灭少了
，所以它发出来的作用也就轻微了一点，说重罪轻受就是这样意思。所以我们能忏悔
、读经、静坐，修无我观、观一切法空，灭罪的力量是最大最大的，它就能够重罪轻
受。说完全清除了，也是能的，但是多数人办不到。
问：师父，另外一个问题，那么所有的佛是不是也都是经过这个依他起，然候圆成实，
然后成佛的？
师：我们发心是先是，从唯识的观点看，就是先要空这个遍计执，空了遍计执才见到圆
成实性，就成佛了，就得圣道了。
问：我的问题就是，我们现在所知道的这些佛都是经过这个阶段？
师：是的，都是这样。不过这个佛法中法门是很多的，也有可能不是由唯识的法门，譬
如说般若法门也是可以，也是各式各样的。譬如我们这个世界上的人就是由眼和耳这
个功能很大．但是若其他的世界，有的世界不是由眼耳，是由鼻、由舌而入道的，那
又不同，就是各式各样的情形。〔第一堂复习课结束〕
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊〔以下第二堂复习课〕
阿赖耶识果性，因性
第8页第ｌ行：「复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；
又即此识，于彼摄藏为因性故；是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故
说名阿赖耶识。」
我们通常一般的讲开示，说到阿赖耶识的时候，多数是简简单单地介绍一下。现在
《摄大乘论》对阿赖耶识，专介绍阿赖耶识就是所知依这一章。由印顺老法师这个分科上
，分的非常好。他第一节是「从圣教中安立阿赖耶识」，第二节「在理论上成立阿赖耶
识」，这两大科分的非常好。这个南京支那内学院的欧阳竟无，他也有一个摄大乘论的
一个简略的一篇文章，也正好是这样分科。印顺老法师也可能会参考他的意见，但是印
老自己是有智慧的人，他也是能看到这里，他会这样分科。
这个「从圣教中安立阿赖耶识」，第一项是「释名以证本识之有体」，这里面有甲
、乙、丙、丁、戊，这一共是五科。第一科是阿赖耶教，第二是阿陀那教，第三是心教
，第四声闻异门教，第五是总结成立。这几科都是重要的，应该把它熟熟地读，把正文
多读几遍，然后看看这个批注，看看印老的讲记，看看这个王恩洋的疏，那么你就会很
清楚。什么叫做阿赖耶识，你心里面有一个很完整的一个认识、一个概念，这就很好。
我刚才念这一段，这是为什么叫阿赖耶识？这是解释阿赖耶识的名义。我们还是看
印老的批注好了，印老的批注37页，37页释名义这一科：
『上面己引阿笈摩证明阿赖耶识的体性与名字，是佛所说的。现在就将这阿赖耶识
的所以名为阿赖耶识，略加诠释。阿赖耶是印度话，玄奘法师义译作藏；本论从摄藏、
执藏二义来解释。』那么先说这个摄藏，就是「复何缘故此识说名阿赖耶识？」就是两
个理由。
『一摄藏义。』摄藏怎么讲呢？「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故。」那么
讲记上的意思叫一切有生，就是一切有为诣法。』一切有为法就是一切因缘生法，因缘
生法就是有生也有灭，有因缘的时候它就生，因缘破坏了它就灭。这个有生这句
话什么意思呢？本来是没有的，有因缘了它才出现，是这样意思。『这是惑业所生的杂
染法。』「一切有生杂染品法」，「一切有生」就是有为诸法，「杂染品法」怎么讲呢
？就是惑业所生的杂染法，『所以又说杂染品法』。这个烦恼和烦恼推动出来的业力就
不清净，烦恼是个污秽的，所以它推动出来的活动造成的业力也不清净，所以叫做杂染
品法。
『这一切有为的杂染品法，在这一切种子阿赖耶识的摄藏中，杂染法为赖耶所生的
果性。』在阿赖耶识的摄藏中，讲记下面有解释。这个『杂染品法在这一切种子阿赖耶
识的摄藏』里面，『杂染法为赖耶所生的果性。』就是阿赖耶识是因，杂染品法是它所
生的果。那么这是阿赖耶识的种子是因，由种子所变现的一切杂染法是果，由因所生的
是果。『又即此赖耶识在彼摄藏一切杂染法的关系中，赖耶为杂染法的因性。』赖耶，
阿赖耶识一切种子是一切杂染法的种子，一切杂染品法由阿赖耶识的种子变现的，所以
阿赖耶识这个种子是因，杂染品法是果。『具有这摄藏的功能，所以就名阿赖耶识了。
』有这种摄藏的功能，所以名为阿赖耶识。这个「摄藏」这句话怎么讲？『摄藏是其转
的意义，即是说，本识与杂染诸法是共生共灭的。』就是阿赖耶识它和一切杂染品类诸
法；杂染品类诸法，主要的是说什么？你们谁愿意回答？杂染品类法是什么？就是一念
分别心，主要是我们这一念分别心，一切法以心为体性。说杂染品类诸法，当然说的也
是很正确，但是最亲切的一句话就是自己的分别心，是我们的一念分别心，这就是杂染
品类诸法。离开了这一念心，什么事也没有，什么法都没有。心就是一切法，一切法就
是心。
这个天台智者大师的《摩诃止观》，观不思议境，那一段文里面就有这么一句话：「
心就是一切法，一切法就是心」。没有学过唯识的时候，这句话怎么讲？我读《摩诃
止观》读那文的时候，我没有办法解释，不知怎么解释这句话，后来看《摄大乘论》，喔，
原来就是这么意思─一心就是一切法，一切法就是心。我从这里我感觉到，不应该有门户
之见，你一定是其他的经论要读一读的。因为智者大师他也是读了这些书的，那个真谛
三藏翻的《摄大乘论》他是读了的。玄奘法师翻的，当然那时候玄奘法师还没有来，当然
这个书他是没看见，但是真谛三藏翻译的《摄大乘论》他读了。所以不应该有门户之见，
一定是要博学多闻，不应该有门户之见。
问：那这一切杂染心法是不是可以称为依他起性？
师：对，就是依他起，是的。依他起性是什么？就是我们这一念心，就是虚妄分别心。
『摄藏是共转的意义，即是说，本识与杂染诸法是共生共灭的。』就是我们这一念
分别心它在一切境界上虚妄分别的时候，同时和阿赖耶识是在一起的。阿赖耶识是长相
续而不间断的。但是主要是第六意识，如果说不加第六，就是「意识」，那么包括前五
识。这个意识在虚妄分别的时候，它就是剎那生、剎那灭，剎那灭、剎那生，同时阿赖
耶识也和它在一起也是剎那生灭的。这样子说这个意识的剎那生灭，明白点说就是虚妄
分别的时候。虚妄分别的时候，也就同时和它共在一起的阿赖耶识受熏了，受它的熏习
了，就是这样子，这样子就是受熏了。譬如说我们两个人，或者是多少个人在一起住，
那一个人他在说话、他在做种种事，你一直注意他，你就受他的影响了，就是这样意思
。如果说是有一方面，他在活动的时候，有一个人他不在这，他走了，那他就不知道他
怎么活动。所以这个受熏的时候一定是要阿赖耶识才能受熏，因为别的识有的时候它不
活动了。眼识也好，耳识、鼻识、舌识、身识、意识都是有间断的，它这个受熏的资格
不够，条件不够，没有这个条件，只有阿赖耶识才可以。所以阿赖耶识受这个意识的熏
习了，所以『本识与杂染诸法是共生共灭的』。
「摄藏」就是「共转」的意思。什么叫做「共转」呢？就是本识与杂染诸法共生共
灭，这叫共转，就是同时地在一起活动。「转」就是活动的意思。
『在此共转中，一切杂染由种子识而生起。』这个杂染品类诸法，就是虚妄分别心
。虚妄分别心它怎么现起的呢？就由阿赖耶识的种子现起的，由种子现起的。如果没有
种子，就不能现起。『也由之而存在。』这个杂染品类法也是由阿赖耶识的种于而才能
存在的，不然它还不行，它不能存在。就是继续地现起，就是继续由种子来现起，
这样意思。是剎那灭剎那灭的，并不是常住的，它继续地能现。继续现，就是继续地有
种子在现起，因为没有种子它不能现起的。
问：现起以后又继续地熏？
师：又再熏习，是的。所以叫做「摄藏」，这个摄藏是这样意思，这个「摄藏」这两个
字这么解释。
我们看《摄大乘论》有别的人的翻译，譬如真谛三藏也有翻译，还有其他的人也有翻
译，他不翻个「摄藏」，翻个「依住」，就是前面说是这个：「一切杂染由种子而生
起，也由之而存在」，那么这就叫做「依住」；依赖他才能生起，也依赖他而存在，
就是继续地现起，是这样意思，所以叫做「摄藏」。这个「藏」也就有一个住的意思
，储藏在里面。那么就是种子，他受熏了，造成了一种功能，造成一种力量，在阿赖
耶识里面储藏，所以这个就是住的意思。这个「摄」字有个什么意思呢？有个吸取的
意思。就是这个杂染品类诸法，这个虚妄分别心在活动的时候，阿赖耶识有吸取的力
量，能把你活动的情况吸进来，吸进来以后又能储藏在里面不失掉，所以叫做「藏」
，有吸取的意思。那么这是「摄藏」的意思。摄藏里面也有「共转」的意思，因为若
不共转不能摄藏，不共转就不能摄藏，一定是它们同时地在一起活动才能够摄藏。所
以「共转」和「摄藏」和「依住」，这个共转、依住、摄藏，这三个词你放在一起去
解释，就把阿赖耶识与杂染品类诸法的关系，就是介绍她恨明白了。所以什么叫做「
摄藏」？就是依住的意思，依住也是其转的意思，共转就是摄藏的意思，摄藏就是依
住的意思。
问：那是不是可以说，阿赖耶识和杂染品法互为因果。
师：对，也是互为因果，那下面有说。但是这里先解释这个因相和果相，也说到这个意
思。
『一切杂染由种子识而生起，也由之而存在，所以叫摄藏。我们不能把种子和本识
分成两截，应该将种子和本识融成一体。从这种一体的能摄藏的一切种子识和一切所摄
藏的杂染法，对谈能所摄藏的关系。』就是不要把它机械式地分开，这是印老法师的智
慧非常地微细，他说不要把它分开，但是还是有能、所关系。有能、所关系，还能够融
成一体，会形容出来这件事。
但是印老在下面就是说到阿赖耶识它特异的功能。阿赖耶识和一切杂染品类诸法是
互为因果的，但是阿赖耶识特异的功能就是摄藏，所以名为阿赖耶识。它与杂染品类诸
法是互为摄藏，但是杂染品类诸法不能名为阿赖耶识；这个是说的非常正确，非常好，
这一段文应该好好读。
这个「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故。是故
说名阿赖耶识。」杂染品类诸法是果，阿赖耶识是杂染品类诸法的因，所以名为阿赖耶
识。「或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。」这是第二个原因。第二个原
因，这就是第40页解释：『（二）执藏义：在所引的阿毘达磨经中，本没有这个定义。
』《阿毗达磨经》里面那句话，没有这个意思。这个《阿毗达磨经》里说：「由摄藏诸法，
一切种子识，故名阿赖耶，圣者我开示。」并没有这个「执藏」的意思，印老这样说的
是对。
『初期的唯识学，赖耶重在摄藏的种子识；后来，才转重到执藏这一方面。一切有
情的第七染污意摄藏（就是执着）此识为自我，所以名为阿赖耶识。』这个『我有整个
的、一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识，虽不是恒常不变的无为法。』阿赖耶识在
这里看它是有为法，不是恒常不变的无为法。在这个受熏的定义上看，在下文有说，无
为法是不受熏的。无为法不能受熏，一定是要像阿赖耶识这样有剎那生灭的有为法方可
以，它有这么一个定义。所以在南京支那内学院的这些学者，就反对《起信论》，《起信论
》真如是受熏的，就是反对这件事。所以你若是看他在讲这个在讲那个，他不是无原因的
，不是没有原因的，他是有个理由的。你反对他，要把那个理由驳倒了才有效，你不驳
他理由，只是说他不对，那是无效的。
这个「执藏」就是执着此识为自我，所以名为阿赖耶识。但是什么叫做「我」？这
要说一说。「我」是一个「整个的」。「整个的」这句话的意思，就是不是众缘和合的
东西，众缘和合的东西它就不是整个的。譬如说这个「一」，一、二、三、四、五的一
，这个一就是个整个的意思，若二就不是整个的了，就是它就是有分，一分一分的了，
就不是整个的。这个『一味不变的意义』，他若是这样子，他永久不变，有这样的定义
的。『众生位上的阿赖耶识，虽不是恒常不变的无为法，但它一类相续，恒常不断。』
这个阿赖耶识，它是无记性的，恒常不断。『染末那就在这似常似一上执为自我。』我
是整个的、一味不变，一味不变就是「常」的意思。所以这个染污末那识在这个似常似
一上执为自我，它与「我」有一点相似，所以染末那就是误会了，认为这是我。『生起
我见。』执着阿赖耶识是我。『本识是我见的执着点，所以就叫它作阿赖耶识。』
『这经中说『无我故得解脱』，并不是破除外道的我见就算完事。』
我们佛教里面有些法师就是有这个问题。怎么叫做「无我」？就是破除外道的我见
叫「无我」。原来还是执着有我，这样子和经上说「无我故得解脱」，是没办法得解脱
了，不能得解脱。我们原来的习惯，这是我的、这是我的…这都是我的，这是「我」，「
这是我的」这句话就是我所，是我所有的，这是我所有的…，还有个我的主体，我、我所
。我们小老百姓也是有我、我所，但是福德越大的人、权势越大的人，我、我所是更厉
害。我们在历史上看，你看那皇帝，那个大福德人，这种人当然是那个神经都是特别强
、厉害的人，他的心里一动就不得了，就要拿刀的。心里一动就是要拿刀，他感觉这个
人对他有威胁了，他就是要拿刀。你看历史那皇帝就随时会杀人，就是这样子，不管你
功劳有几大。这个是什么？就是我、我所在这里作祟。但是佛法的这些阿罗汉和大菩萨
，无我、无我所的人，他的生命可以送给你，不要。为了你，他可以把他生命牺牲了，
他不伤害一切入，这就是完全是相反的境界。所以无我的时候，真能发出来慈悲心；有
我的时候，没有慈悲心的，不妨碍我的范围内可以利益别人。若是大菩萨的时候他没有
界限，没有我作界限的，没有。所以要发慈悲心弘扬佛法，是的，但是那后面是有个无
我作基础的，不然的话不能的，不行的。初果圣人，须陀洹圣人，他就能牺牲了自己去
利益他人，能做这种事。因为他那个无我、无我所的智慧一现前的时候，没有我可得的
，没有我可保护的，所以能牺牲自己去为别人服务，是能的。初果须陀洹能做到这一点
，就是因为无我了。但是我们在历史上看也有些人，他为了名，他也能做到这一点。我
忠于一个皇帝，我可以把我的命不要了，我为皇帝做这件事，也是有的。我们读那个史
记上，荆轲刺秦皇，还有很多的这些烈士，那种人我看那真是不得了，他为了忠于一个
人的时候，他就是把自己的生命都不要了。去刺杀一个人的时候，先把自己的胳膊砍掉
了，有这种事。但是那种人究竟怎么回事情呢？要我看，按现在的心理学来看，我看多
少有一点神经病，多少是有一点。
所以这个染末那执着阿赖耶识是我，这个不是分别我执，这是俱生我执，这是与生
俱来，不是从那里学来的，不是，从有生以来就是这样子。这上面说：『所以就叫它作
阿赖耶识。这经中说『无我故得解脱」。并不是破除外道的我见就算完事。』不是的。
这个《金刚经》上说是：「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，那的确
要有无我的智慧观察这个色、受、想、行、识是无我、无我所，那才可以的。『并不是
破除外道的我见就算完事。这还是不能解脱的；不使第七识执着第八种识』这个第八是
一切种子识，『为自内我，这才是破人我见最重要的地方了。』我们时常地观察这个色
、受、想、行、识是无我的，都是因缘所生，都是无我的，我不可得，深入地观察。慢
慢地，我们不是大菩萨，但是我们会有个什么表现呢？能同别人合作，能向人让步，能
做到这一点。不是说我和你有感情，不是这个意思，在理智上能做到这一点，我同人合
作，能作到这一点。因为他就感觉到是无我的，他能这样做。尤其是有学问的人，有了
学问、有了思想的人，他根本上若执着有我的时候，那是不可能同别人合作的，你同我
合作可以，我同你是不合作的，他嘴可能是不说这句话，但是思想上决定是这样子的。
我们佛教徒若是这样，那佛法不灭亡了吗？我看差不多要灭亡了。所以这上面说是，执
着阿赖耶识是我，这是我们的烦恼，很重很重的一个烦恼。
这一段文：「复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故
；又即此识，于彼摄藏为因性故；是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是
故说名阿赖耶识。」这时候就把阿赖耶识这个名义，为什么叫做摄藏？这个名义解释了
。
问：师父，那个我执有人我跟法我，那我执跟法执不一样，人我跟法我都是属于我执的
一部分，那么法执是不是……？
师：这两个名词都一样。人我，人我执，现在这里就是说人我执。法我又不同。譬如说
是我们这个身体，色受想行识组成的一个生命体，我们执着这是我，就是在色受想行
识里面有个当惯住不变异的我，色受想行识不是我，但是有个我在这里的。这个色受
想行识是有老病死的，剎那生剎那灭，必朽之物，是个臭皮囊。但是这里面有个不臭
的，不是老病死的、常恒住不变异的体性，这个他是有主宰性的，这是「我」，这叫
人我执。这个人我执，譬如说是我相信佛说的话，人这个色受想行识里面没有这个我
，这个我是我的遍计执，是我的执着，没有这个我。你光这么说一句没有用的，你要
长时期地修止观，你才能把这个执着去掉的，光说一句空话没有用的。但是这个我执
取消了，还有一个色受想行识还是有，你还执着有色受想行识，这叫法执，也叫法我
执。所以有个人我执，还有个法我执。
什么叫法我执？就是这样意思。色受想行识，色有内色，也有外色；我自己有色受
想行识，他也有色受想行识，是宇宙万物这万有的差别，每一样事都有它的体性的，
都是真实不虚的，这叫法执。譬如说我看见佛来了，真实有佛！当然我们这样生起恭
敬心还是好的，但是若在大菩萨境界来看是法执，还是有执的。「可以身相见如来否
？不也世尊，不可以身相得见如来。」就是佛也是，你看见有三十二相，看见佛相，
这是你的执着，也是执着。你看这个佛法这个般若波罗蜜的境界是这样子。但是我们
初发心的人，看见佛来了，生恭敬心，还是好的。但是在凡圣的分别来说，你有所执
着，那都是凡夫境界。所以这个《金刚经》好的地方，《金刚经》重要的地方，就告诉这
个修行人坐禅：「佛来了，哎呀，我的修行这么样感动了佛」──「凡所有相皆是虚妄
」，「可以身相见如来否？不也世尊，不可以身相得见如来」，「如来者诸法如义」
。
所以说是我把藏经放在藏经楼上，不要管，我就坐这里：「什么是佛？即心是佛。
」你能知道这件事吗？能知道吗？
问：师父，那这个法我执和其他几个识的关系是怎么样？是那个时期的执着称为法我执
呢？
师：当然这就是六识，意识，七识也是有。但是主要还是六识。因为七识我们自己不感
觉到，这末那识我们自己不知道。但是六识我们自己是明了的，主要还是六识。所以
《般若经》不可不读，《般若经》不可不学。说有我执，有法执。
所以这上面说，印老法师，他因为《阿毗昙论》熟，《阿含经》也熟，《般若经》，他《大
智度论》非常熟，所以他能说出这句话来：「无我故得解脱」，你破除外道的我见，那还
没有完事，你内心的执着的我才是重要的，所以这还是不能解脱的，不使第七识执着第
八识为自内我，这才是破人我见最重要的地方。要破除这个我见，才可以。
问：师父，那么这个法我执和其它几个识的关系是怎么样呢？到底是哪一个识起了执
着，成为这个法我执？
师：当然这个就是六识──意识，七识也是有，但是主要还是六识。因为七识我们自
己不感觉到，这个末那识我们自己不知道，但是六识是我们自己是明了的，所以主要还
是六识。所以般若经不可不读，般若经不可不学。所以有我执，也有法执。所以这上面
说，这个印老法师他因为阿毘昙论熟，阿含经也熟，般若经，他大智度论非常熟，所以
他能说出这一句话来：「无我故得解脱」。你破除外道的我见，那还没有完事，你内心
的执着这个我才是重要的，所以这还是不能解脱的。『不使第七识执着第八种识为自内
我，这才是破人我见最重要的地方了。』要破除这个我见才可以。
问：师父，这个俱生我执是因为第七识执着第八识为内自我，他是俱生我执，那么得要
到了第八地以后才能够舍掉阿赖耶识，是不是那个时候才破…？
师：这个阿罗汉也就可以。第八地是超过阿罗汉了，这个阿罗汉也能到这个程度，不执
着我，无我，能无我的。本来初果圣人也是无我，但是这个俱生我执还没有破，初果
圣人。「须菩提于意云何：须陀洹能作是念我得须陀洹果不？不也世尊，须陀洹不作
是念，我得须陀洹。」须陀洹没有这种想法，因为他自己观察色受想行识
无我可得，谁得须陀恒果了？得者不可得。实无有沽名阿罗汉，实无有法名须陀洹，圣
人都是无我的，没这种想法。假名字也是可以说，假名字说：得须陀洹了，得阿罗汉，
假名字是可以说，但是他真实、认真地观察，我不可得，得阿罗汉的人不可得，这个得
者不可得。你看佛法是这样的想法──我不可得。
这个佛法还有一个，我以前说过多少次，不讲人情，佛法是不讲人情的。我们初来
到佛教的人，可能感觉到很惊异，「哎呀，不讲人情，这怎么可以，不讲人情怎么可
以。」不过释迦牟尼佛似乎也有一点讲人情，怎么知道呢？这个琉璃大
王要去毁灭迦毗罗卫国的时候，迦毗罗卫国是佛的祖国，我们看见佛的传可以知道这个
事。琉璃大王就是波斯匿王的儿子，按现在来说就是发动政变了，就是把波斯匿王推倒
了，推倒了实在就是那些大臣，所以世间上这个有漏法实在是令人寒心，那些大臣本来
都是波斯匿王的大臣，但是看见波斯匿王年纪大了，看见琉璃大王他是要继承王位的，
年纪轻，他想要做皇帝，大臣一想终究他要做皇帝，我现在若反对他，将来我不得了。
于是乎就支持这个琉璃太子，就不支持这个波斯匿王了。你看这世界上就是这样子。这
一不支持，当然这个力量完全集中到琉璃王，他就是就职了，就登住了。这个时候波斯
匿王完全无可奈何，他就跑到王舍城去了。跑到王舍城，那时候就徒步走了，你看，立
刻地不是王了这个苦恼的境界就来了。就徒步走，天气热，口渴，在河边上有水就喝水
，好像还吃点什么东西，立刻发了霍乱症就死掉了。而琉璃大王，这时候名之为琉璃大
王了，他以－前和释种姓有一点问题，所以这个时候权力到手了就要报复。他就领着军
队就向迦毗罗卫国来，走到一个地方，释迦牟尼佛在那里坐着。这个琉璃太子也是知道
佛的，一看佛在那坐着，他就下车或者下马，过来了。说：「世尊！那边有好的树，很
荫凉。这大太阳，你在那好的树下坐不是很好？这个树已经枯萎了，怎么在这坐呢？」
问这么一句话。释迦牟尼佛就回答他说：「亲族荫凉」，他就这么说这句话。「亲族」
，就是我的父亲母亲那个「亲」，「族」宗族的族，族姓的族。「亲族荫凉」。这个「
荫凉」，在大太阳之下要清凉一点，但是我感觉我的亲族荫是凉，是好的、这话的意思
就是我俗家的这些亲属还对我有保护，就是这么意思。这意思表示，我还是爱护我的亲
族的，这个含蓄在里面有这个意思。这意思，你来毁灭我的亲族，我是不同意的，有这
个意思在里面。佛就说出这么一句话。琉璃大王也聪明，一听这句话，喔！下令撤退，
就回去了。回去了，过一个时期，琉璃大王一想起来过去的事情，这恨又来了。下令，
又是再领军队，又要去迦毗罗卫国杀释种姓。又走到那个地方，又是看是佛在那里，他
还是间这句话，佛还是说这句话：「亲族阴凉」。琉璃大王想了，好，又下令撤退。过
了一个时期，琉璃大王又是下令，又是要出这口气，要去杀释种姓。这时候看，佛不再
来了，佛没有再来。那么这表示什么意思？我推测这个意思就是，如果琉璃大王去杀释
种姓，我们的本师释迦牟尼佛一点也不表示，恐怕有问题。释种姓也感觉到，怎么佛陀
都对我们一点也不照顾？可能会说出这句话来。佛的确是来了两次，第三次是不来了，
有这种事情。这也可以看出来佛还是有一点人情，还是有一点的。但是这件事还是不能
扭转的，所以终究是琉璃大王是灭释种，杀了很多的释种姓，有这种事情。
所以这个佛法无我，这也是逆人性的，与人性是不相顺的。佛法不讲人情，讲慈悲
、智慧。若讲慈悲、智慧，就是完全理智上的行动，完全是理智的，佛法是这样的。
你若读这个《阿含经》、读这个《般若经》，像这个《瑜伽师地论》、《大智度论》，那种大
慈悲的精神也是不可思议，真是不可思议。
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
阿赖耶识因相果相
这一段解释阿赖耶识的名义。前面一段也应该注意，前面那个，就是33页：「此中
最初且说所知依，即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？谓薄伽梵于阿毘达磨
大乘经伽陀中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」这个也是应
该注意。这把这个阿赖耶识的大意说出来了，要注意这件事。但阿赖耶识的名义你也应
该注意，为什么叫做「藏」？一个摄藏，一个执藏，故名为阿赖耶识。
这个「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故；」
一个因，一个果。但是这里说这个果和下面文说到三相又不同，下面还有一个地方说到
三相，不一样的。就是在第15页《摄大乘论本》那第二段：「如是已说阿赖耶识安立异门
，安立此相云何见？安立此相略有三种。一者安立自相。二者安立因相。三者安立果相
。」这个果相和前面说的不一样，不一目标。这个解释阿赖耶识的名义，是一切杂染品
法是果，阿赖耶识是因。但是这里说的果不同了。
「此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子
相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识于一切时与彼杂染品类诸
法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习阿赖耶识
相续而生。」这个叫做果相。「阿赖耶识果相者，谲即依彼杂染品法无始时来所有熏习
阿赖耶识相颔而生。」这个我们提出一个问题，阿赖耶识是怎么有的？怎么会有了阿赖
耶识呢？这地方告诉我们，「依彼杂染品法」，无始以来去熏习它，熏习，就这样子阿
赖耶识就出现了，就这样子后后地相续地生下去，相续而生，相续地生存下去。这阿赖
耶识是这么有的。这就叫做果相，这样解释。前面说这个「自相」，就是因相和果相统
一起来。
（Tape.33）「此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习。」这就是现行熏
种子这句话的意思。「为彼生因」，就是种子生现行。此所熏习的种子，为彼杂染品法
生起的因，就是种子生现行。前面说一切杂染品法所有熏习，就是现行熏种子。这样合
起来，名之为自相。为什么阿赖耶识有这种能力呢？「由能摄持种子相应。」因为阿赖
耶识就是有这种能力，它能摄持种子。能摄，能受熏。杂染品法熏它的时候，它能接受
熏习，所以叫做「摄」。熏习好了以后，它能保持种于不失坏，所以叫做持。这样的功
能与阿赖耶识是相应的，阿赖耶识因为有这种能力，所以它就能够有因相也有果相，统
一起来叫做「自相」。所以你学习了一回这个《摄大乘论》，就是这个所知依这里面，这
个三相你要搞清楚。
「此中安立阿赖耶识困相者，谓即如是一切种子阿赖耶识于一切时与彼杂染品类诸
法现前为因。」这就是，阿赖耶识的种子是一切杂染品法的现前的一个因，杂染品法能
现前，就是因为阿赖耶识的种子的关系，没有种子它不能现前的。我们这个瞋心一动就
来了，很容易瞋心就来，就是因为无始劫来常常地动瞋心，那个阿赖耶识的种子很有力
量，一下子它就很现成地。但是我们要静坐，叫心里不动，不行！你就是很难叫它不要
有杂念，叫它明静而住就困难。因为什么呢？因为你以前没有熏习过，你没有那个种子
。所以我现在开始来创造这个种子呢，你就是要辛苦一点。是可以的，这道理是一样嘛
，我有瞋心也是这样慢慢创造的，无始劫来就老是动瞋心，把这个种子创造的很有力量
。贪心也是，贪瞋痴慢疑，各式各样的烦恼种子都是很有力量的。但是这个定的种子，
我们没有常常创造，没有。所以你想要叫它定，不行，困难。可能有一点，有一点力量
不够，所以就困难。如果你前一生修过定，那今生就好一点，你就容易。你前生或者是
从色界天、无色界天来的，你有那个剩余的气氛在心里面，也容易。你今生一坐禅，一
坐禅就容易得定。所以从自己修行和凡夫的习性对比起来看，的确是有熏习的这件事。
所以在这一段文就说到阿赖耶识的三相，要明白这个三相的意思，什么叫做三相，
要把它弄清楚。假设若是考试的时候，你说一说这个阿赖耶识的三相是什么？你一定要
把这个三相的大意要记住。你能把它背下来固然是可以，我背下来，我就把它抄下
来就好了。但是你若没有明白还不行，你要明白那个义，用白话文，用语体文把它写
出来，就最好是这样子。
这个所知依这一章，就是「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。
」这个要记住它，把它这个义要明白。然后，阿赖耶识的名义，为什么叫摄藏，也把它
搞清楚。然后阿赖耶识的三相，你要把它弄清楚。就是一方面读这个文，最好是背下来
，然后多思惟，然后印象就深刻了。深刻了，你也能背这个文，也能说这个义，也能解
释这个道理，这样子。这个，其中常常用的字就是「熏习」。杂染品类诸法官能熏习阿
赖耶识，阿赖耶识能受熏持种，怎么它就受熏呢？我们午前讲过了，就是「谓依彼法俱
生俱灭，此中有能生彼因性。」这个是我们午前讲过，受熏就是这样子。
像我们静坐，这道理是一样的。静坐的时候，你用静坐的方法使令这个心不乱，叫
它明静而住。哎呀，不错，我有半小时心不动，这时候阿赖耶识受熏了，就把那个定的
种子熏留了一下。有半小时的明静而住，在阿赖耶识里面受熏了，但是另半小时打妄想
，阿赖耶识也是受熏了。你今天有半小时，明天有一小时，常常这样熏习，慢慢地阿赖
耶识里面那个定的种子有力量了，你就成功了，你一生就得走了，得初禅、二禅、三禅
、四禅了。说我昨天静坐很好，今天就坐不好，还是打妄想。但是你昨天坐得很好并没
有白坐，因为阿赖耶识受熏了，给你保留在那里，你不必害怕，说我白辛苦了，没有，
一点儿也没有白辛苦。我们做功德也是，你做了什么样的功德，不会白辛苦的。阿赖耶
识给你保留在那里，你继续熏习，它的力量强大了，有因缘的时候就得果报了。说是我
做了什么罪过的事情，谁也不知道。谁也不知道，你也没占便宜，阿赖耶识也给你受熏
，也给你保留在那里，到时有因缘的时候，这个罪过发生作用的时候，就得果报了。
这个佛法的理论，我们仔细想一想，要比世间上的法律好得多，比警察要好得多。
任何人也不会吃亏，任何人也不能占便宜。就是你的阿赖耶识对你完全负责，完全是负
责的。所以从这个阿赖耶识的名义、阿赖耶识的熏习，你把它弄得清清楚楚的，把这个
文要注意读，注意地去思惟，就可以了。
问：所以这里最重要就是要随时随地能够观察阿赖耶识的自相要照顾好，让它种子生现
行时都能够了了分明，这个最重要，是吗？
师：现在的意思就是，佛法这样的解释这个缘起，我们就要重新的创造我们的生命。我
们以前是用贪瞋痴来熏习阿赖耶识，就是在生死里流转，受了很多苦恼还不觉悟。现
在明白这个道理，就不再那样熏习了，要改变一下。改变，就是要听闻佛法，正闻熏
习、如理作意，用戒定慧、八正道、四念处，这样熏习。这样熏习，就是要把这个遍
计执取消，把执着心取消。执着心取消了，就得大解脱了，就是圣人了，是这样意思
。我们知道这个生死的缘起是这样子，我们改变一下，不要走以前的道路了，要重新
走一条解脱道一一成佛之道。
问：这就是要转这个自相？
师：是的，要转。就是午前曾经说过：「于非义中，起义颠倒，如所执不有，如现非一
种。」如所执不有，就是这一句话。我们所执着的，在那个似义显现上是没有的，没
有我们所执着的那件事。我们欢喜的也好，我们讨厌的也好，那个所执着的境界是没
有的，没有我们贪瞋痴的所缘境的，要观察那个所缘境是毕竟空的，贪心也不起，瞋
心也不起，就是这样意思。
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
本识与染法更互为缘
第17页上，「本识与染法更互为缘」，这个在印老法师的讲记上是82页：「复次，
阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧。」就是那个灯
心，你点着了，那个灯炷生出这个烧。「同时更互」，你生出这个火焰，火焰又去烧这
个炷，炷又生出来火焰，火焰又烧炷，这两件事是同时的，「同时更互」。这个「阿赖
耶识与杂染诸法同时更互为因」，亦复如是。「又如卢束互相依持，同时不倒。应观此
中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是
安立因缘，所余因缘不可得故。」就是这样意思。这个在前面那个三相里面也表示了，
不过这里又重新说，让它更清楚一点。
在84页，「本识与杂异诸法为因」。这件事没有前面那么重要，但是我们也念一念。
「云何熏习无异无杂，而能与彼有其有杂诸法为因？」因为各式各样的杂染诸法和阿赖
耶识熏习，熏习完了以后，在阿赖耶识里面的种子都是无记性的种子。不管是善的种子
，是恶的种子，是什么种子，在阿赖耶识里面都是无记的，就都是无分别的，无异地无
杂。但是而能与彼有异有杂的一切法作因，这就是一个问题。「如众缬具缬所缬衣，当
缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，人染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络
文像显现。」现在这个染衣服，把这个布染成各种各样的花纹，这个进步的办法我是不
知道，我不知道是怎么做。但以前的办法，这个印老法师讲记上有说，旧时代的这个办
法。那么在这个制造花纹的那个过程，一开始的时候，它看示出来什么花纹的，但是人
染器后，「尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是，其杂能
熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法
显现。」这个种子一生现行的时候，就是各式各样的果报都出来了，就有差别。花种子
的时候是没有什么差别的，就是说明这件事。
二种缘起
再看二种缘起，86页，「二种缘起」，这个应该注意，应该注意这两种缘起。「如
是缘起于大乘中极细甚深。」特别微细，特别深奥。「又若略说有二缘起：一者、分别
自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起。
」就是名言种子，名言种子；眼识的种子生眼识，耳识的种子生耳识，乃至意识的种子
生意识。「自性」其实就是别性的意思，每一法都有它本身特别的种子生起现行的，叫
「分别自性缘起」。这个「分别」的意思就是不混乱，不会混乱的。善法的种子生善法
的现行，恶法的种子生恶法的现行，就是果报，而不会混乱的，这叫做「分别自性缘起
」。所以「此中依止阿赖耶识诸法生起」，就是依止阿赖耶识的种子，一切杂染法才现
起的，「是名分别自性缘起」。「以能分别种种自性为缘性故。」就是阿赖耶识它能有
这种能力，使令各式各样的种子不错乱，生出来各式各样的果报。
「复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为
缘性故。」这个就是业力，分别爱非爱就是业力。这个业力的种子，它还是令前面的分
别自性缘起，帮助它去得果报，也叫做有支种子。「于善趣恶趣」，善趣是人天，恶趣
就是三恶道。能够分别的、能够不错乱的，就现出来「爱非爱种种自体」，种种的果报
能现出来。这就是分别爱非爱缘起的体相，是这样意思。说是两种缘起，实在就是一种
缘起。一种缘起，以名言种子为主，以分别爱非爱缘起这个是增上缘，是帮助那个名言
种子去得果报的，这么意思。譬如说这个稻种，种在土里面，土能够去帮助这个种去生
芽，但是也要有水的力量。这个芽是由种生的，但是那个土、那个水、乃至阳光、乃至
是风，其他的这些，帮助这个种子去生芽的。所以这个两种缘起，实在生麦芽的，谷生
壳芽而不生稻芽。就是各有各的自性，而不会混乱的。但是也要其他的力量来帮助它，
在帮助那一方面，叫做「分别爱非爱缘起」。在它本身来说，叫「分别自性缘起」，是
这样意思。〔第二堂复习课结束〕
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊〔以下第三堂复习课〕