一、二种缘起
一、二种缘起
「如是缘起，于大乘中极细甚深。」
前面说阿赖耶识的三相，底下说熏习种种的…，这都是说的缘起的道理，这样的缘起
的道理在大乘佛法里面是「极细甚深」，特别地微细特别地深奥，我们世间上的凡夫心
粗没有办法能觉知到，就是阿罗汉果得了辟支佛的人也看不那么清楚，这是要佛菩萨大
智慧才可以，所以「极细甚深」，能深到这么个程度，二乘圣人都还看不清楚，只能知
道一部分。
有一部论上举出一件事，两个人，一个人拿花供佛，另外一个人拿花布施给另外一
个人去供佛，那么问阿罗汉这两个人将来得什么果报，这阿罗汉说不清楚。后来这阿罗
汉说「我带你到弥勒菩萨那里去」，阿罗汉有神通，你捏住他的衣服，一下子就到弥勒
菩萨那里去了。到弥勒菩萨那里就问弥勒菩萨，弥勒菩萨说「他自己拿花供佛，这个人
将来得阿罗汉果；他把花布施给别人劝别人去供佛，将来这个人成佛了，得无上菩提了
」。
阿罗汉若要说什么话和我们凡夫不同，凡夫是不管对不对都不负这个责任，我怎么
想就怎么说，凡夫是有这种习气。但阿罗汉不是，阿罗汉他要入定，他要观察一下子。
但是种了善根的这个人，久远久远超过八万大劫以后才得到果报，阿罗汉的神通力八万
劫内可以看见，超过八万劫看不见了，所以不知道是怎么回事。所以这个「如是缘起，
于大乘中极细甚深」，我们凡夫很难知道。
「又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。」
前面是赞叹大乘佛法的缘起甚深微妙，也就是前面说阿赖耶识三相的这一大段文是
甚深微妙的境界，这底下又把它解释一下。「又若略说」，这个缘起极细甚深特别广大
了，所以现在就是略而言之，可以分成两类来解释这个缘起：「一者、分别自性缘起，
二者、分别爱非爱缘起」，这是标出来。
「此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起。」
第一个自性缘起怎么讲呢？就是依止阿赖耶识里面的种子而现起一切法，这就叫做
分别自性缘起。「自性」就是自体，他本身的体性是不同于他法的。譬如色法，就有色
法的体性。地有地的体性，水有水的体性，人有人的体性，风有风的体性，每一法有他
本身的体性，所以叫做「自」，就是不同于他法的。又譬如受想行识，受有受的体性，
想行识也是各有各的体性，所以叫做自性。每一法的自性都是因缘生起的，由因缘才能
生起。「此有故彼有，此生故彼生」，它才能现起，不然的话它不能现起的，不能生起
的。
「以能分别种种自性为缘性故。」
怎么叫做分别自性缘起呢？「以能分别种种自性」。「分别」这个字不容易解释，
我看了这么多批注的参考书，也是很难有一个恰当的句子解释它。或者说这个「分别」
就是不混乱的意思，就是很分明的。譬如说是无量劫来、无始时来界，这个杂染品类诸
法的熏习太多了，没得果报的种子太多大多了。但是你以前熏习了很多的种子，现在又
继续地熏习，而他不混乱。我们的贪心一动的时候，他就能熏习以前那个贪的种子，使
令他力量加强，他不乱。他不会你是贪的熏习而跑到瞋那里去，不会的。你做善事的时
候，他就是在善那里发生作用，不会跑到恶那里去；你做恶事的时候，不会跑到善那里
去，他不乱，所以叫「分别」，能分别增长他的力量，能做种种自性的缘起。我们姑且
这么解释，就是不混乱，很分明的，不会错乱的。
因为阿赖耶识他有这种作用，就是我们有各式各样的杂染的熏习，而他能够不错乱
的为种种的自性做缘性，使令它生起。各式各样的自性，「种种自性为缘性故」，为他
做生起的缘性，为它做缘。「性」，在这里当「功能」讲，帮助它生起的功能，使令他
生起的功能，那么就叫做「缘性」，那么这叫做「分别自性缘起」。
这个「分别自性缘起」还是没有说明白，再讲一讲：譬如生了瞋心，就熏习了瞋心
的种子加强了，加强了的时候等到再有一个不顺心的因缘的时候，由所缘缘的境界的引
发，加一个不如理作意的帮助，那个瞋心种子就现出来了，那么这叫「自性缘起」。或
者是贪心，其他一切的心情都是一样的，这是一种解释，这是纯在心里上的解释。
若说是论果报，譬如说我们做人的果报，我们做了五戒十善，我们没有做五逆十恶
，我们也没有修四禅八定，将来得人的果报，人的色受想行识就出现了。色有色的种子
，受想行识各有各的种子，这个种子出现了，那么这也叫做「自性缘起」。这印顺老法
师称之为『名言熏习种子』，这个名言熏习种子也纯是在心里上说，因为一切法都是心
，这个名言熏习下面有解释。
这个名就是言，因为若没有名字你是不能说话，所以名就是言。而名的言一定是内
心有分别，内心有分别你才能说话，所以名言和内心的分别也是不可以分离的。这样说
怎么叫做缘起呢？就是你心里一分别就是有了缘起了，不管你有什么分别都是如其量的
熏习在阿赖耶识里面，再有因缘的时候，以前熏习的又现出来，这叫做名言熏习。说话
的时候，也就是你内心分别的时候。说我做事情有什么活动，活动也是内心的分别，你
心里面不分别的时候你不能有活动。所以发出来语言，或会做各式各样的行动，都是内
心在活动。不过有的内心的活动不表现在行动上，不表现在语言上，只限于第六意识，
也有这样的分别，也有这样的思想。所以思想分两类：一个是只限于意识，一个是表现
在身语上面，分这么两类，但都是心，各有强弱的不同。有的虽然不表现在身语上，但
是力量非常大，有只限于内心里面的妄想，力量小，但表现在身语的时候力量就大了，
也是各式各样的情形，那么这都叫做名言熏习种子，由此种子现行了的时候就叫做「分
别自性缘起」。
「复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起。」
前面说分别自性的缘起就是阿赖耶识的种子，这个种子现出来行动了，表现于外的
时候，发生作用了，叫做「分别自性缘起」。我们通常说叫做赖耶缘起，阿赖耶识缘起
。「复有十二支缘起」，「十二支」我们通常说是十二因缘，就是无明行识名色六入触
受爱取有生老死忧悲苦恼。这十二支缘起，「是名分别爱非爱缘起」，这叫做分别爱非
爱缘起。「爱非爱」就是所得的果报是可爱的，那么叫爱缘起；所得的果报是不可爱的
，那么叫非爱缘起。什么叫做爱非爱呢？
「以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。」
就是你做了善法，你就在善趣得果报，或在人间或在天上；若是做恶事，就到三恶
道去受果报，就是恶趣，恶趣就是非爱的缘起。人间天上就是好一点，就是爱缘起。「
以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故」，这个「自体」就是生命体，有人的生
命体、天的生命体、有三恶道的生命体。这些有爱非爱的种种的自体，就是善趣恶趣的
差别，因为你这个阿赖耶识能够很分明地为爱非爱种种自体生起的因缘（这个「爱非爱
种种自体为缘性故」的「为」字放在上面），所以叫做「分别爱非爱缘起」。
「分别爱非爱缘起」和「分别自性缘起」有什么差别呢？通常介绍佛法的书的作者
，说「分别爱非爱缘起」叫做「业感缘起」，就是他的业力招感而得的爱非爱的果报。
其实还是不能离开阿赖耶识的，也是「赖耶缘起」，也是阿赖耶识的缘起。在因缘、次
第缘、所缘缘、增上缘里，看前面文的意思这个「分别自性缘起」就是因缘，是一切法
生起的真因。这个「分别爱非爱缘起」是增上缘，也是非常有力量的，力量也是非常大
的，没有这个增上缘也是不能现起的。这因缘若要现起，一定要有增上缘的帮助，不然
是不能现起的。
譬如说是「无明缘行，行缘识」，这是增上缘。「行缘识」，譬如说这个人前生是
个女人，他在投胎的时候变成男人了，为什么呢？因为「行缘识」。比如一个女人生存
了一生，或者几十年或者一百年，她的心情总认为自己是女人，他的思想就是这样子，
但是死掉了以后，再投胎的时候变成男人了，为什么他的思想会变呢？为什么投胎的时
候她变了，变成男人的想法了呢？「行缘识」，就是业力，业力使令他变了。业力变了
，这是增上缘。要说因缘，就是他虽然是女人，但是他的阿赖耶识里面有男人的业力，
有男人思想的种子，但是因为那个业力帮助那个种子，他就变成男人了。就是增上缘帮
助因缘，所以就改变了。男人也是一样，男人一生都做男人，然后第二生变成女人了。
又比如这个人将来怎么会变成牛了呢？就是「行缘识」。这样子说呢，就是虽然有因缘
，但还要有增上缘的业力的帮助，所以说增上缘也是很厉害的。
「无明缘行」，这也是增上缘。无明的烦恼帮助你去造种种错误的事情，或者是做
有漏的善法。这个无明和业他们两个的关系是增上的关系。比如说有一个人做事，别的
人同他合作去帮助他，就是以某甲为主，某乙为辅，某甲自己做什么事我们可以譬喻为
因缘，但是某乙去帮助他就是增上缘，可以这样譬喻。譬如说「无明缘行」，这个「行
」他本身有他的因缘的，无明去帮助他就变成增上缘了。现在说「复有十二支缘起，是
名分别爱非爱缘起」，主要是他的业力就是增上缘的力量，使令他有这样的现象生起。
「十二支缘起」，十二支的缘起：「无明缘行，行缘识」，主要就都是增上缘。「
识名色六入触受」，「触缘受」也是增上缘。「受缘爱」也是增上缘，受本身有他的种
子的，但是由受来引发他，所以受也就变成增上缘了。「爱缘取」，这里面有多少是因
缘，因为这个「取」是爱增长名之为取，所以这里面有因缘的意思。「取缘有」，这是
增上缘。「有缘生」，这和「行缘识」的意思是一样的，那也是增上缘。所以十二支缘
起里面多数是属于增上缘。「是名。以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故」，
为爱非爱种种自体现起的缘性，所以叫做「分别爱非爱缘起」。
这两种缘起，一个主要是因缘，一个主要是增上缘，从这两方面意义的不同分成两
种缘起。但是这两种缘起不是对立的，不是分开的，是统一的。就是一个缘起里面，有
一个主要的因缘，还要一个增上缘，是这样意思。在后面的文还有一个意思，比如我们
得的果报，我们身体的果报主要就是阿赖耶识，阿赖耶识是果报主。而果报主本身是无
记性的，阿赖耶识是无记的，不能说他是善也不能说他是恶，但是这个果报主的出现是
由善恶的业力帮助他出现的，所以那就正好是一个增上缘的意思。这是在佛法里面分成
这两种缘起，但是在《阿含经》里面，或者其他大乘经里面，多数是说十二缘起的分别爱
非爱缘起，少数的地方说到阿赖耶识的分别自性缘起。如果是从内心的分别来说，那就
是深一层的解释的时候，深一层的思惟的时候，深一层的观察的时候，一切法都是心的
变现，那就是分别自性缘起了。离开这一念的分别心，一切法都是不可得的。
常常静坐修习止观、修不净观的时候，也应该是开始感觉到「唯心所现」，开始会
有这种感觉，那就分别自性缘起。说观察自己是个白骨，但是事实上这个身体是正常的
，白骨并没有现出来。但你静坐的时候，有几分相应的时候，白骨现出来。你静坐的时
候，你内心现的那个白骨，是你的妄想，并不是事实，事实这个身体并不是白骨，就是
没现出来白骨，和事实不合的。所以你常常修常常修会感觉到是唯心所现的，这个时候
因为你作如是观的目的是为了对治自己的欲心，但是你若这一关过来了，把这个欲心对
治的天下太平了，然后修无我观，观心无常，观法无我，修久了的时候就会感觉到分别
自性缘起的深奥，你才能感觉到这里。所以分别自性缘起，这是给大修行人一下子能感
觉到的境界。
若是爱非爱缘起、善趣、恶趣，这是给钝根人说的。这是有罪的事情，这是有功德
的事情，你不可以造罪啊，这是给这样人说的，但是这当然也是非常重要的。我们学习
佛的人，你若是修四念住的程度高了的时候，当然是超过了这个境界，因为他只是一念
有分别、无分别的境界。若是没有到那个时候，贪心还是会出现，瞋心还是会动，那就
时常要思惟爱非爱缘起。我动贪心、瞋心，这就是爱非爱缘起了，有到三恶道的可能，
因为贪瞋痴烦恼是三恶道的门。所以这两种缘起，当然是警告修行人不可以打错念头，
不可以打错算盘，是这样意思。
「于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因。」
前面这一段是佛法里面建立正确的真理，建立缘起的正理，使令信佛的人有一个正
确的道路。这以下是指责外道的错误，指责外道不明白佛法的缘起的道理，有了很多虚
妄分别的错误。
「于阿赖耶识中，若愚第一缘起」，若是在流转生死的凡夫众生对于阿赖耶识中，
「若愚第一缘起」不明白分别自性缘起，愚就是不明白。「或有分别自性为因」，那么
就会有什么错误呢？就会有错误的分别，说诸法是自性为因，不知道是阿赖耶识的种子
为因。
这个「自性」是什么呢？佛在世时，外道里有一个数论外道，他主张以自性为因。
这个「自性为因」是怎么回事倩呢？他是执着有神我，这个数论外道执着一切众生有一
个神我，一个不可思议的我。这个不可思议的我感觉到很孤独、很寂寞，这时候他对自
性有要求，说我很孤独很寂寞这该怎么解决呢？自性就给他变现出来世间上的色声香味
触法各式各样的事情，给他享受。所以这个「自性为因」，自性为万有之因，他就创造
出来宇宙问的万有，自性是万有之因。那么这些万有是败坏的，不是永久性的。这个自
性是常住不坏的，是常存不变的，所以叫做自性。这个万有是由自性为因而成就，自性
本身是自然而有的，他是不从任何的因缘出现，他本身从来就是有的，叫「分别自性为
因」。
这样子，这个数论外道能自圆其说的道理怎么说呢？他说，他变现了色声香味触各
式各样的事情给这个「我」来享受，享受享受地感觉到苦恼，虽然这色声香味触是可爱
的，同时也能令你苦恼，那么神我感觉到苦恼就不高兴享受了，就到深山里修梵行，那
么这个自性感觉到你不高兴了他就把世间上的万有都收回来，又归到自性里面去，这个
时候这个神我得解脱了，又恢复到原来的这种情况。那么这是数论外道他的理论。「或
有分别自性为因」，有的外道他虚妄分别的执着认为有一个自性，自性是创造万有的因
。
我们昨天讨论「第六意根是物质的，为第六意识做根」，当时曾经提到一件事，在
这里也很适用：佛法不说自性为因，而说阿赖耶识为因，说阿赖耶识为因和自性为因来
对比一下，谁的理由充足呢？阿赖耶识怎么能为杂染法的因缘呢？因为受杂染法的熏习
，各式各样的杂染法的熏习。你熏习这样的种子，然后这个种子再能够出现你的事情。
你贪心熏习的，才能发出来贪心；你瞋心熏习的，才能发出来瞋心，各式各样的差别，
所以阿赖耶识能为万法之因。说是以自性为因，这个单独的自性他怎么就会能够创造出
来万有呢？各式各样不同的事情呢？怎么样创造呢？这个我们就是不容易明白。
说是前五识以有色根，以地水火风精微的物质作根，前五识这个分别心的力量很不
够。那么第六意识也是以物质的东西为根，而第六意识有各式各样的分别，他怎么能够
支持它呢？如果是以阿赖耶识为根，就是末那识为根，那这个道理就容易明白了，因为
你有无量无边的熏习的种子来支持第六识，所以他也可以有无量无边的分别。如果用物
质作根，物质怎么可以转起精神性的作用呢？你想一想，的确是有困难，所以用阿赖耶
识用末那识用识来做根，末那识为第六意识作根，我们容易理解，在这里亦复如是。
用阿赖耶识为万法之因，我们容易接受。我做恶事熏习了阿赖耶识，阿赖耶识也就
给我一个恶的果报；我用善来熏习，阿赖耶识给我善的果报，这很合道理嘛，善恶果报
是我自己创造的。若是以自性为因，自性怎么就会可以给你一个色声香味触法呢？给你
各式各样的享受呢？这道理怎么讲呢？所以这里用佛法的立场批评虚妄分别，你是错误
的执着，不合道理。
用阿赖耶识为我们的因，我们自己可以改造自己，是由熏习来的，那么我不要有坏
的熏习嘛，我就把我自己改变了。说是用自性为因，它怎么办法给我一个天堂给我一个
地狱，什么理由呢？与我自己的思想行为没有关系就给我一个天堂给我一个地狱，这合
道理吗？所以从这两种理论来对比，还是佛法是对的，佛法是正确的。
「或有分别宿作为因。」
就是过去世所造的业力为现在的遭遇的因缘，为现在的遭遇的能生因。这是外道的
一种理论，他的意思就是：我们现在这个人，你的思想行为与你的遭遇没有关系，与你
所得的果报没有关系，都是过去世的定业，定命，使令你现在有这样的遭遇，不是你现
在的思想行为能转移的。譬如一个人做事情，成功了或者失败了，或者一个人什么都没
做不劳而获，说这怎么回事呢？命定的，就是这样子，这叫做「宿作」。
而这个宿作的外道就是尼犍子，印度的外道有尼犍子外道。他说你过去世做了很多
罪，你现在就是应该受苦，你多受苦，慢慢你过去的罪就消了，消了你就得解脱了。佛
法不同意这种说法。你受苦，你白受苦，你不能得解脱的。因为你解脱不解脱是你内心
的烦恼的问题，你若断了内心的烦恼，有苦你也是解脱的。就是佛菩萨圣人到地狱去，
地狱就是天堂就是无余涅槃、无差别境界。
说是你内心里面有烦恼，你到天堂你也不能解脱，你还是要在苦恼里面转，所以你
说是你受苦你将来就能得解脱，这是邪知邪见，不是佛法，这就是尼犍子外道的思想，
「宿作为因」这是不对的。你得不得解脱，佛法就是要断烦恼，问题在这里；烦恼是一
切苦恼的因缘，要断烦恼。你不断烦恼，你没办法得解脱的，所以你到了非非想天已经
很不错了，但是那个我见还在那里，你还是要到轮回里面来流转生死。所以佛法要提倡
断烦恼，提倡四念住、三十七道品、六波罗蜜，要修学圣道要断烦恼，断内心的虚妄分
别，要增长智慧；用智慧断烦恼，戒能增上定，定能增上慧，由慧得解脱，要做这件事
。受苦不一定得解脱，固然是说我以前做了错事，我今生有病了，一定要受苦，受苦也
可能把以前的罪是消灭了，但不能得解脱，还是不能解脱的，你一定还是要重视般若波
罗蜜才可以，不然不能得解脱。
「或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。」
前面说明了两种缘起的道理，这以下就是指责外道的错误，外道的说法不符合缘起
的道理。先说违背第一个缘起的外道的说法，上一次是讲到「或有分别宿作为因」，曾
经说到这是尼犍子外道的思想，这个尼犍子外道他的确是定命论，认为过去生中造了很
多种罪，今生多多的受苦这个罪消灭了就得解脱了，这个尼犍子外道他有这样的说法。
在佛法里面说，过去有罪现在得到苦恼的果报，受苦，你继续不断地受苦，过去的
罪可能是因此而消灭了，但是不得解脱，我们无始劫来我们可能到三恶道受苦也是很多
，到现在也没得解脱，这可以证明受苦不是得解脱道，因为解脱是对系缚说的，什么东
西系缚我们不得解脱呢？是我们内心的贪瞋痴的烦恼，执着心，我们这一念虚妄分别心
的执着使令我们不得解脱。所以想要解脱就是要消灭我们内心的执着心，要修学戒定慧
。而主要是般若，般若能够消灭我们的执着心，但是这个般若的智慧须要戒定的支持，
戒定的帮助，戒定的基础，才能发挥般若的力量。所以总而言之，修学戒定慧才能解脱
苦，才能得解脱；如果你不修学戒定慧，不学习般若，只是受苦，你白受苦了，是不能
得解脱的，所以这个尼犍子外道说的「宿作为因」这是邪知邪见。
当然我们修行人，修行这件事，尤其是初发心修行不是一个自在安乐的事情，也很
辛苦，所以这个忍波罗蜜里面有一个安受苦忍。这个安受苦忍就包括了我们用功修行时
的辛苦，你要忍耐，这是因为修行前带来的一个辛苦，这个和其他的苦又不一样。「或
有分别宿作为因」，这个「分别」就是执着，虚妄的执着。
「或有分别自在变化为因。」
这个「自在变化」是什么呢？这个印度的婆罗门教，也就是现在的印度教。这个印
度的婆罗门教里面有一部分的执着呢，这个大自在天，大自在天就是摩酰首罗天，他是
宇宙万有的根源，这一切一切的事情都是他的神通变化而有的。那么这个大自在天，他
是所崇拜的，拜大自在天。「自在变化为因」，为万有的生因。
「或有分别实我为因。」
这个「大自在天」这是外在的执着，虚妄执着大自在天是变化为因。另外一种「或
有分别实我为因」，是自己生命体里面有一个真实体性的我，这个我是自己的一切行为
，或苦或乐的因缘。那么自己修行以后，解脱了一切苦的时候，自己这个我是个小我，
解脱了以后，这个小我和大我，就是梵，宇宙间有一个总体的大我；解脱了以后，这个
小我和大我融合了，那么有这样的有我论，所以「分别实我为因」。但是站在佛教的态
度，执着我，反倒是一个系缚的因缘，不能得解脱的。
「或有分别无因无缘。」
或有的外道他们虚妄的执着一切法是没有因缘的，本来就是那样的，为什么那个鸟
是白色的？为什么那个鸟是黑色的？为什么那棵树是弯曲的？为什么那棵树是直的？这
都是没有因缘的。那么这样的说法和「宿作为因」有相同的意思，就是抹煞了人为的努
力，人的努力是等于零了，没有作用。这是完全错误了，一切事情还是要自己努力才行
。
「若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。」
「若愚第二缘起」若是不明白分别爱非爱缘起，对这个缘起不明白，所以「复有分
别我为作者，我为受者」，又有执着我是作者，这个第二缘起就是偏重于增上缘的力量
，就是这个烦恼和业力能帮助名言种子去得果报，这个名言种子是亲因缘，但是他去得
果报的时候一定要有爱非爱的烦恼和业力来增上他帮助他才可以，但是不明白这个道理
的人呢，是「分别我为作者，我为受者」。
「我为作者」这就是胜论外道，他们执着我是作者。这个数论外道是「我为受者」
。这个「分别自性为因」，数论外道执着自性是作者，作好了以后给这个神我享受，这
个我是受者；而胜论外道是执着我是作者。那么这个外道与外道的思想也是不一样的。
「分别我为作者，我为受者」，这个作就是造业，受就是受果报，作业受报，认为
都是我的力量，实在都是烦恼和业的力量，没有我，我只是自己的虚妄分别心，没有我
的自体的。这样的道理，在《瑜伽师地论》说得非常地详细，这《摄大乘论》只是标出来，
没有去详细解释。
「譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。」
这底下说一个譬喻来形容这些邪知邪见的外道的思想的不圆满，他们的错误，是这
样的意思。这个外道里面，像尼犍子外道，这些数论、胜论外道，他们也认为有生死轮
回这件事，但是他们执着有我、执着大自在天，这个就是错误了。佛法只是否认所执着
的我的不存在，生死轮回这个业报的因果这是真实不虚的，这一方面是要承认的。
这底下说一个譬喻：「譬如众多生盲士夫」，这个「生盲」就是生来眼睛就瞎了，
不是后来才失明的。这个瞎眼了的「士夫」，士夫就是人。「未曾见象」，从生以来眼
睛就失明了，所以没有看见过这个大象是什么样子。「复有以象说而示之」，但是另外
有一个好事的人，一个明眼的人，他牵了一头大象，就向这些生盲的人说而示之。就是
这个大象，你们从来没有见过，你们摸一摸，这个象是什么样子呢？
「彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。」
那么这些生盲的人用手去摸，摸到一部分一部分的。
「诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如
帚，或有说言象如石山。」
「诸有问言：象为何相？」摸完了以后，这个明眼人就问他们，说这个象是什么样
子呢？「或有说言象如犁柄」这个摸到象鼻子的人，就说象就像犁的柄。这个「犁」是
古代乡村耕田的器。我是乡村的孩子，我看见过这个犁是什么样子。这个「柄」就是那
个犁它有一个用手抓住的地方。这个摸到象鼻子的人，就是他是犁柄。其实这个就表示
没有眼睛的人，就是没有智慧眼的人，说到一切的缘起就似是而非，但也不是完全无道
理，就是形容这件事。如果真实按这个譬喻来说，这个生盲的人，生来就盲没有看见过
象，他也不会看见过犁柄的，所以只是形容这件事就是了。
「或说如杵」这个触到象牙的人，就说这个象就像杵似的。这个「杵」就是那个捣
米、舂米所用的那个杵。或者是捣衣服的，那个木头做的，或者什么做的那个杵。「或
说如箕」或者摸到象耳朵的人，就说像「箕」似的。象是什么样子？像「箕」似的。这
个「箕」，我们中国乡村落后的地区，乡村里面用那个的箕，就和象耳朵差不多。「或
说如臼」或者这个生旨的人摸到象足，他就说像臼似的。「臼」，就用舂米的器。「或
说如帚」摸到象尾巴的人，就说像扫帚似的。「或有说言象如石出」就是摸到象脊梁的
那个生盲就说，象像一个大石头山似的。这些生盲的人，各就他们所摸到的一部分，就
认为是象的全体了，而这么乱说，当然这是没有说对。
「若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是。」
前面是说譬喻，这底下说合法。「若不解了此二缘起」，假设我们这一切的凡夫不
明白佛法中所说的这两种缘起，那就叫做「无明生盲」。就是有了无明的人，就是从来
也不明白生死的缘起、涅槃的缘起，都不明白，是虚妄分别执着的，那么就叫做无明的
生盲。「亦复如是」，也和那个盲人摸象的意思一样。
「或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或
有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性，因性，及果性等，如
所不了象之自性。」
大象是个譬喻，譬喻什么呢？就譬喻阿赖耶识的自性、因性、果性。我们不明白阿
赖耶识的自性、因性、果性，就像盲人不明白象的体相似的，就是这个意思。前面说缘
起是微细甚深，一切凡夫乃至二乘、阿罗汉、辟支佛都说不清楚，的确是不容易明白的
，唯有佛菩萨慧眼、法眼、佛眼才能看得清楚。
「又若略说，阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一切趣等。
」
这一节文是把前面缘起的道理作一个简要的结束。前面一大段文都是说的缘起，说
的很多，这底下「略」，简要地来说：「阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性」，这
就是缘起。究竟阿赖耶识的要义是什么呢？就是「用异熟识，一切种子为其自性」，就
是这么一句话。
这个「异熟识」怎么讲法呢？「异熟识」就是阿赖耶识，这上面说「异熟识」就是
果相，或者说果性，一切种子就是因性，一个果，一个因，这因果合起来就是阿赖耶识
的自性，是这样意思。「异熟识」的「异」这个字，有差别的意思，或者说是变异的意
思，在这里表达两个意思：就是善、恶、无记，在因的时候，有善恶的不同，得了果报
的时候是无记的。那么这是善恶与无记的不同，所以叫做「异」，这是一个。譬如说我
们在因地的时候，这个名言种子，又有个异熟，用这个善恶业的力量，帮助这个名言种
子去得果报。所以在因地的时候，有善恶的不同，可是得了果报的时候（得了果报，就
是我们的眼耳鼻舌身意），这眼耳鼻舌身意，我们在色上面看是有这么一大块，有眼耳
鼻舌身。可是实质上去看，是以阿赖耶识为主体的。我们的身体，我们的果报是以阿赖
耶识为主体。
以阿赖耶识为主体的理由何在呢？因为生命一开始的时候是阿赖耶识，「去后来先
作主公」《八识规矩颂》，就是如果用人来作譬喻的话，中阴身去投胎，但是一剎那间，
一闷绝的时候，这中阴身就死掉了！死掉了这个时候，所谓闷绝，这个时候前六识都不
动了，都灭了，只有阿赖耶识入胎，所以它最先来投胎。阿赖耶识最先来投胎，它「结
生相续，摄取自体，执受根身」，来变现根身器界的这些事，都是阿赖耶识做的，前六
识做不来这件事。结生相续，第一剎那就是闷绝，就是阿赖耶识入胎了，这时候这个生
命开始了，不是由前六识开始的，而是由阿赖耶识开始的，它摄取这个不净物为自体，
执受它，逐渐逐渐地才有眼耳鼻舌身的出现，执受它成为一个活活泼泼的生命，由阿赖
耶识来做这件事，这个果报是由阿赖耶识来成就的。
这个正报身体成就了，而这个人的依报世界也是由阿赖耶识成就的，它来变现根、
身、器界。而前六识，等到六处（名色缘六处，六处缘触），这个六处成就了以后，它
能够接触色声香味触的时候，所有的虚妄分别也是由阿赖耶识供给它才可以的，才能做
种种虚妄分别，不然的话没有办法活动的。所以从主体上看，这个生命体表面上看是前
六识，实质上是阿赖耶识在那里主指的，所以他是果报主，而它本身是无记性的，它不
是善也不是恶的，所以叫做「异」。在因地的时候，是善、或者是恶；得了果报的时候
是无记的，所以叫做「异」，这是第一个「异」。
第二个「异」是什么意思呢？这个因和果是不同时的，在一个时间作了因，隔了多
少时间以后才能得果的，所以也叫做「异」，变异。这就是在时间上逐渐地变异而后才
成熟的，得果报，所以叫做异时而熟，或者是变异而熟。在这两个「异」里边，都是以
阿赖耶识为主的，所以阿赖耶识叫异熟识；前六识是由异熟生出来的，所以叫做异熟生
。
得果报的时候，或者得人的果报，或者天的果报，或者三恶道的果报，一得了果报
的时候，这果报就由阿赖耶识来执持的，不变动。譬如说这个人，他做了人以后；他无
恶不造，他造三恶道的业力，到三恶道就不是人了。但是你原来得人的果报，由阿赖耶
识的执持，还是人。说是我现在发无上菩提心，行菩萨道了，是菩萨了，但是你以前得
的果报是人的果报，阿赖耶识把这果报还执持，还是人；你做善也好，做恶也好，那是
将来去得果报，现的果报由阿赖耶识的执持不变，所以这果报主它在执持这件事。
在这《竹窗随笔》上有一个小小的故事，这故事的名字叫（人虎传），说是一个出家
人（我们就明白点说，我们出家人如果不修行，没有佛法的熏习，就和在家人差不多）
，他就是放逸，捡别人的便宜，在一个隐藏的地方，隐藏在那里，别人从那里过去就突
然间出来吓人，有的人胆子小的就被他吓倒了！他感觉到很快乐，他做这个事情。那么
他就从这里引起了一些虚妄分别，他到那山谷里隐藏着，他就披了个虎皮，走路的人从
那里经过的时候，他披着虎皮突然间跑出来，人家看见就好像是老虎，不得了，那个人
就吓倒了！吓倒了，走路的人可能会背了包，或者什么东西，里面可能有钱，有什么东
西，他就捡那个便宜，常常一次又一次地做这个事。做久了呢，有一次这样捡了便宜以
后，这个虎皮拿不掉了，就真实是老虎了，那么他就继续过这种生活，过老虎的生活，
他心里面还明白他是人。
那么有一次他继续用过老虎的生活去吓人，吓到一个人，捉住一个人，要吃这个人
的时候，一注意看是个出家人，这时候忽然间惭愧心就起来了。哎呀！我原来也是出家
人嘛！这个惭愧心一起来的时候，自己就非常的痛苦，他就跳高，老虎跳高，又摔下来
，又跳高，跳了几次，老虎皮掉下来了，又恢复过来。恢复过来，他这时候很警觉，这
是什么道理呢？我原来人，变成个老虎，我现在又能恢复过来，什么道理？不明白！他
恢复过来以后，又回到庙上去了，他就各地方去参学，参学善知识，忽然间明白道理了
，又发心修行，也变成个有修行的人了！这叫做（入虎传）。我刚才说这异熟识，这阿
赖耶识是个主，他来主持这个果报，你不管你的行为是善是恶，这个人的果报不变，是
这样子。
在这个《成唯识论》里，窥基大师说的，这件事在《大毗婆沙论》上有提到，人忽然间
变成毒蛇了，人的果报的身体变成蛇了，有这种事。刚才那个故事是人变成虎了，那么
窥基大师讲：他变成蛇也好，变成老虎也好，还是人，只是这个人的形象有点变化，但
是还是人，窥基大师这样解释这件事。这样解释是顺于异熟识的道理，就是阿赖耶识为
果报主，它能主持这个境界不变。这可见阿赖耶识是很负责的，原来这个业力得这个果
报，你得了人的果报，这个果报就是这样子不变，在这一期之中它不变。等到这个果报
结束了，另一个业力再发生果报的时候，或者是天，或者是畜生，那个阿赖耶识又是在
那里主持不变，还是这样子。所以「用异熟识」，那么这是果相。前边提到阿赖耶识有
三相，那个果的时候，是说杂染品类诸法从无始以来这样熏习；阿赖耶识如是相续地这
样生存下去，如是而生，因此而有阿赖耶识的存在，这叫做果相。现在说异熟识是果相
，也就是阿赖耶识就是这样存在的。
「一切种子为其自性」，这个异熟识的果相，也就是因为有一切种子的关系，无始
劫来这杂染品类诸法的熏习，成了很多很多无量无边的种子，所以他能够成为异熟识。
成为异熟识，所以又能接受杂染品类诸法的熏习，又成为一切种子。因为有因，所以有
果，因为有果，所以也有因，这个因果是互通的。那么这总起来说，这就叫做阿赖耶识
的自性，也就是缘起的自性；缘起者，就是这么回事。
这个果是由一切种子的因来的，一切种子是由杂染品类诸法熏习而有的，这样说呢
，我们从因的地方可以开始改造它，那就和外道说的不同了。外道说的，或是大梵天，
或者是自在天来控制，那个权利在他们手里，那么众生无可奈何。或者说是宿作为因，
这也是胡说八道的。或者说是无因无缘，那也是没有办法，众生自己没有办法能改变自
己；只有佛法说的呢，我们自己的努力可以改造自己，我们愿意得涅槃就可以得涅槃，
是操之在已。
「能摄三界一切自体，一切趣等」这是说，这个异熟识它能摄三界，欲界、色界、
无色界都归阿赖耶识来统摄的。因为欲界、色界、无色界都是阿赖耶识的种子变现，所
以阿赖耶识能统摄三界的「一切自体」。这个「自体」就是生命体，就是你的眼耳鼻舌
身意这个果报。这一切自体都由阿赖耶识来统摄。「三界一切自体」，这是的三界来说
。「一切趣等」就是五趣，或者说是六趣，也是由阿赖耶识来统摄的。这个原因就是前
六识不行，前六识有的时候它间断了，它间断了它就不能统摄了，它在的时候，它活动
的时候，它也是有力量，但是有时候它不在了呢，它就不能统摄，不能统摄那谁统摄呢
？就是阿赖耶识了。阿赖耶识是一切时，一切处，是相续不断的，所以它有力量能统摄
一切。说阿赖耶识，就是分成果相和因相这两种为其自相。这是把前面缘起的道理，作
一个简要的结束。