二、偈颂
二、偈颂
「此中有多颂：如法实不有，如现非一种；非法非非法，故说无二义。」
前面说了常无常以后，这么多门说了以后，这底下又说这个偈颂，前面是长行，这是偈
颂，这里面有多颂。
「如法实不有」，这个「如法实不有」可以按照遍计所执自性解释。如我们遍计所执的
一切法实在是不有的，都是空无所有的，可以这样解释。「如现非一种」，虽然所执的
境界是没有的，但是依他起的显现可得，还是很多很多的差别而不是一种的，还是有的
。「非法非非法，故说无二义」，「如法实不有」那就是「非法」，法不可得；「非非
法」就是「如现非一种」，就是这一切依他起法不能说没有。「故说无二义」，所以这
个「非法非非法」正好是无二的意思，也没有法，也没有非法，是这样意思。
但是印顺老法师解释那个第一句：「如法实不有」，又好像指圆成实性说的。但是王恩
洋的解释，就是约遍计所执性的意思解释。那么「如法实不有」，如这个圆成实性的法
性，他是真实有，但是在凡夫的时候不显现，那么叫「如法实不有」，印顺老法师的解
释是这样的意思。
「依一分开显，或有或非有；依二分说言，非有非非有。」
前面这个颂是说无二义，这底下说成三分，说成三种，就是三自性。「依一分开显，或
有或非有」，就是依这个依他起中的一分，假设是依圆成实自性这一分来开显、来解说
的话。「开显」这里面就是解释的意思，把这个道理把它显示出来，所以叫做开显。若
是依圆成实自性这一方面来说，或者可以说他是有，真实有的，「或有」。「依一分」
，依他起性里面的遍计所执性一分来说呢，「或非有」，那就是可以说都是不可得的，
都是空无所有的。「依二分说言，非有非非有」，若通于二分依他起性，那就可以说是
非有非非有。或者「依二分」就指前面这二分说，「或有或非有」，这就是二分，也是
可以。
「如显现非有，是故说为无。由如是显现，是故说为有。」
这底下说无和有。「如显现非有」，像我们的虚妄分别心的遍计所执所显现的一切法，
用正智来观察的时候是没有的。「如显现非有」，就是指遍计所执是非有。「是故说为
无」，这个无指遍计所执说。「由如是显现」，由于我们从无始劫来的虚妄熏习，在阿
赖耶识里面有很多的虚妄种子，这些种子生现行的时候，就很分明地显现一切法了，「
由如是显现，是故说为有」。这样说呢，非有指遍计执，「由如是显现」就指依他起了
。若说是由经过无分别智火的烧炼，最后成佛了的显现，那当然指圆成实为有，也可以
这样说。这一个颂是说无及有，底下这第四个颂说无自性，怎么叫做无自性？
「自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性。由无性故成，后后所依止，无
生灭本寂，自性般涅槃。」
这个「自然，自体无」，这个句子应该说：自然无，自体无，自性不坚住，这是三个；
「如执取不有」，这是第四个。「故许无自性」，因为自然无，所以是无自性；自体无
，所以是无自性；自性不坚住，所以无自性；如执取不有，所以无自性，这样子四个无
自性，是这样意思。
「自然无」，这个自然无怎么讲呢？世亲菩萨的解释分三世。自然无是属于未来，未来
的一切法，就是没有生起的一切法，这一切法若生起的时候一定要待众缘，一定要有众
多的因缘他才能现起，他不可能不待众缘自然地就现出来，所以没有自然地生一切法的
道理，所以叫做无自性；约这个自然无来建立无自性，未来的法不能自然地生起，所以
叫做「无自性」。这个解释法有一点接近《中观论》说的无自性；没有因缘的时候，所生
法体性是不可得的，有因缘的时候还是属于因缘，还是无自性的，所以这个意义有点接
近。
「自体无」，自体无有两个解释：一个是过去的事情；过去的事情，他的体性已经灭了
，不能再生了，所以叫自体无。他的自体已经灭掉了，没有他的体性了，所以叫自体无
。另外一个解释，这个因缘生法，因若不同，所生法就不同，因异体异，缘异体异；缘
若不同，这个体也是不同。因若不同，体也不同；缘若不同，体也不同，这就看出来这
个自体是没有的。这个自体随顺因缘转变，他不能离开因缘有个不变的体性，那就是有
自体了。因若变化，这个所生法的体也要变化；缘若是变化，所生法也是变化。譬如敲
那个磬，你用木棒去敲是一个样，用铁锤去敲是又一样，这声音就不同，可见声音是无
自性，其他一切因缘生法都是这样子，所以叫做「自体无」。这个自体无就是分两个解
释：就是约过去的法已经灭掉了，他的体性没有了，这就叫做自体无，也就叫做无自性
。一个是因缘生法，他不能够离开了因缘自己决定不变，不能！他受因缘的转变，因缘
若变了，这个体就要变，他不能不变。那就看出来，这个法离开了因缘的时候没有自性
，叫自体无。
「自性不坚住」，这是在时间上说，若自然无是指未来的法，自体无指过去的，自性不
坚住就是指现在了。现在的一切法即生即灭，他没有一剎那间的安住，不能。所以这是
无常的道理，他的自性是不能坚定地安住的，所以这也叫无自性。这个「自然，自体无
，自性不坚住」，接近中观的无自性的意思，那么这是《阿含经》小乘佛教学者和大乘佛
教学者共同意见，共同同意这件事，同意这样解法。
「如执取不有」，这是唯识上特别地不共于小乘的说法。「如执取不有」，就是你现在
这一念分别心在一切法上的执着，那个所执着的境界是没有的，这样的解释就是不共于
小乘了，就是遍计所执自性的不可得、无自性，叫做「如执取不有」，如我们这个分别
心所执着的、所取着的境界，是没有的。那个所取着的境界，没有我们所取着的那种事
情，就像在绳子上面执着有蛇，这蛇是没有的。这一切法都是如幻如化的，我们执着他
是真实的，是没有，在那如幻化上没有这个真实性的，是「如执取不有，故许无自性」
，所以同意也是无自性的。
那么这就是四种无自性。「自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性」，你
把这四句话记住它，记住的时候，你静坐的时候先修奢摩他，修两个钟头奢摩他，然后
你就念这句话：「自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性」，念完了的时
候就思惟，思惟「自然无，自体无，自性不坚住，如执取不有」，就是观察一切法都是
空无所有，观察这一念心是无所有的，观察这个色受想行识都是不可得的，这样思惟，
就很好。
有的时候在经论上也说一切法空，怎么解释呢？你就用这四句话解释，「自然自体无，
自性不坚住，如执取不有，故许无自性」，就很好，就可以解释。如果你念不上来，你
记不住，记不住就不行，我学过，学过到那时候不能用，你不能用。所以你一方面可以
为人解释一切法空，一方面自己在修止观的时候也可以用，自他两利，不是很好吗？但
是你若不记住不用，不用就不行。自己也不用，不能用它来降伏烦恼，不能清净这一念
心，用空来清净这一念心，你记不住就不行。记不住你也不能为他人解释，说我出家很
多年了，我学了很多经论，但你记不住，什么叫一切法空？解释不上来，你不会解释。
所以这一定要你记住它，要专精思惟，思惟你就容易记住；你静坐的时候常常思惟，也
容易记住，你若不思惟，不思惟就忘了。所以「自然自体无，自性不坚住，如执取不有
，故许无自性」，要记住它！
「由无性故成，后后所依止，无生灭本寂，自性般涅槃。」
前面这个自然无是无自性，自体无也是无自性，自性不坚住也是无自性，如执取不有也
是无自性。我们的习惯性就不愿意重复，我听过了以后就不愿意再听，那个《法华经》的
序品上说：「闻诸法空，生大欢喜」，那序品上说菩萨听佛说法，「闻诸法空，生大欢
喜」，他不厌烦。我们不是，我听过了我不想听了。你听的时候你就作如是观，就会生
欢喜心。你只是心里面分别：「你讲的我都知道」，就这个话是不对的。你作如是观，
他就有特别的意味。像舍利弗尊者有病了，佛说法了，他要来听法，如果不现神通就不
能去，不能去，他下命令叫他徒弟抬他到佛面前去听法，这是阿罗汉的境界。这个圣人
爱乐佛法的心是不同的，和我们不同。
那么这四种无自性，「由无性故，成后后所依止」，这个「后后所依止」怎么讲呢？就
是下面那个「无生灭本寂，自性般涅槃」。由无性所以是无生，你用这四种方法，观察
一切法、观察色受想行识，是无自性的，就是空无所有的，在空无所有里面「无生」，
没有法生。这个「生」就是不生了，就是不可得了。在无生的时候也就没有灭。在那个
无自性，无自性就是毕竟空，毕竟空里面没有法生起来，没有法生所以也没有法灭，因
为有生才有灭，无生也就没有灭。因为无生灭的关系，所以是「本寂」。用这个道理观
察一切法本来就是寂灭的，本来就是不可得的，不是说是你成佛了，把一切染污法灭了
才寂灭，不是，本来就是寂灭不可得的。
「自性般涅槃」，若是本来寂灭呢，那一切法本性就是涅槃，就是不生不灭。色是无生
灭本寂，受想行识无生灭本寂，所以色受想行识本性就是寂灭涅槃。眼耳鼻舌身意，色
声香味触法，一切法都是本性般涅槃。这个「般」，中国话是个「入」的意思，出入的
入。本性上就入涅槃了，就是入于不生不灭的境界了，不是说「我叫他入涅槃」，不是
。不过我们若仔细观察的时候，譬如说敲磬，一敲出个声音，你用这个「自然自体无，
自性不坚住」这么观察，「无生灭本寂，自性般涅槃」，那一个声音，发出的声音入涅
槃了，他就入于不生不灭了，就是入涅槃了。你听见鸟的声音，后来他没有声音了，没
有声音，那声音入涅槃了，入于不生不灭了。一切法都是这样子，令你心无所住，达到
无住的时候，就没有烦恼了。
但是，如果我们一念这个分别心接触一切法的时候，回来「反闻闻自性」，反过来，不
要观外面的事情，要观里面，「哦！这一念心，声音生起的时候也是生，声音灭了的时
候也是生」，发觉到这一念分别心是常住不坏的，这样解释。这样解释当然也是好，《楞
严经》也有这个意思，发觉我这个老病死的身体里面有个常住不坏的心，也是好。但是你
若观心不可得呢，那又不同了。《金刚经》说：「过去心不可得，现在心不可得，未来心
不可得」，你若这样观察呢，他就一切法不受，有这么一个结论。一切法不受的时候，
你就没有烦恼，是自性般涅槃。你常常思惟，你就发觉到，这个法，说出这种法，会怎
么样？向那一方面转？向那一方面转是那样子，向这方面转是又一样。你常常思惟，不
思惟不知道。
现在这里是说一切法空，「由无性故成，后后所依止」，就是由前面的无自性，所以是
无生，这个无生即以无性为依止，这个无灭以无生为依止。那么本寂呢？就是以无生灭
故本寂，本寂故自性般涅槃，就是后后依止前前。「由无性故成，后后所依止，无生灭
本寂，自性般涅槃」，你可以把这几个颂统统都背下来都好，都背下来。
第二项、依四意趣四秘密决了一切佛言
「复有四种意趣，四种秘密，一切佛言应随决了。」
这个「所知相」里面，第六节是「通契经」。「通契经」分三科，第一科「依三性通大
乘经」，第二科「依四意趣四秘密决了一切佛言」，这是第二科。「意趣」和「秘密」
是什么意思呢？印老法师的解释，他有两个解释：第一个是说，「意趣」是别有用心，
「醉翁之意不在酒，在乎山水之间也」，类似这样意思。这个「趣」，就是他心里面在
另一个地方叫做「趣」，不在这里，「趣」者向也，另有所向，他的意，意在言外，或
者有这样的意思，这是印老的第一个解释。他对这个解释不满意，所以又有第二个解释
，「意趣」实在就是旨趣的意思，就是意义的意思，就是四种义，约四种义一切佛言应
随决了，可以这样解释，这个解释比较符合下边的文意。
这个「秘密」是什么意思呢？印老也是解释得好，就是在表面上不容易明白，从表面上
的文句看不出来，他的真义很隐密，不容易看明白，那么叫做「秘密」。但是看下文的
意思有和中国古德为实施权的意思有点相同。为实施权，就是为了教化众生能悟入真实
义，但是有困难，所以先要施设方便，方便就是权巧的意思，暂时地这样子去引导众生
，等到众生的程度进步了，再说真实话。所以现在为众生说的佛法，不符合佛的真义的
，佛那个真义还隐藏在里面，所以叫做「秘密」，这个「秘密」有这样的意思。
「四种意趣」，前面是用三自性来通大乘经，通阿毗达磨大乘经，通梵问经，通这一切
经。「复有四种意趣，四种秘密，一切佛言应随决了」，一切佛所说的法语都可以随顺
四种意趣、四种秘密去抉择明了，都可以这样去解释的。这是标出来这两者，以下就解
释，先解释四意趣。
「四意趣者：一、平等意趣，谓如说言：我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。」
四种意趣，第一个就是平等的意趣，平等的意义。这是什么意思呢？「谓如说言」，就
像在经里面佛曾经这样说：「我昔曾于彼时彼分」，我过去的时候曾经在某一个时代，
「彼分」或者是某一个地方。「即名胜观正等觉者」，「胜观」是中国话，梵语就是毗
婆尸如来，毗婆尸，毗婆尸翻到中国话翻个「胜观」。「正等觉者」，就是无上正等正
觉者。这样的说话，实在来说呢，释迦牟尼佛，前面「我昔曾于」这个「我」是释迦牟
尼佛自称，即是毗婆尸如来，这样的法语什么意思呢？就是释迦牟尼佛并不是毗婆尸佛
，但是佛还说他就是，那么这话什么意思呢？就是约「平等意趣」说的。约「平等意趣
」就是佛佛道同，法身是无差别的，释迦牟尼佛的法身，释迦牟尼佛的悲愿，释迦牟尼
佛的道力，彼此都是一样的；在平等的意义上说，此佛即是彼佛，意思是这样，这就叫
做「平等意趣」。那么这个话也就是这样解释，用平等的意趣来解释佛的这句话，这样
意思。
「二、别时意趣，谓如说言：若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定。又如说
言：由唯发愿，便得往生极乐世界。」
这个叫做「别时意趣」。「别时意趣」什么意义呢？「谓如说言」，就像佛在经里面说
：「若诵多宝如来名者」，若是一个善男子善女人，他能够诚意地念诵多宝如来的名号
，这个人有什么功德呢？「便于无上正等菩提已得决定」，就是决定能得无上菩提了，
不会退转的。说念多宝如来的名号有这么大的功德，不退转于无上菩提，这是要得无生
法忍才能不退转，说是这个人不用得无生法忍，他只是念多宝如来的名号就能得到这样
的功德，哎呀，这是太殊胜了，这样说。「又如说言」，又如这个经上说：「由唯发愿
」，你只是从你的虚妄分别心里面发一念清净心，愿生阿弥陀佛国去，你就能往生阿弥
陀佛国。啊！这么容易，太好了！这样的说话什么意思呢？是「别时意趣」。
这个「别时」是什么意思呢？就是另外的时候，不是现在，因为你现在念多宝如来名，
你就栽培善根了，由这个善根一发生作用的时候又继续栽培善根了，辗转地增长殊胜，
那你就「于无上正等菩提已得决定」，就不退转于无上菩提，是这样意思。不是现在就
能的，不是。那么为什么佛这个约别时意趣要这样讲呢？这就是随顺一种懈怠的人，这
个人对于佛法也有一点信心，但是这个人懈怠，你让他精进勇猛行菩萨道，像菩萨那个
难行的苦行，那他就退，他不敢，他做不来，「那好！我不信佛了，我还是流转生死吧
」，就退转了，他就不肯学习佛法了。若是说念多宝如来名，你不必修那么多的苦行、
六波罗蜜广度众生，不必，你就念颂多宝如来名就能不退转于无上菩提，啊！他心里欢
喜，好！好！好！我多多念佛，就是这样意思，所以这叫「别时」。若约真实义来说呢
，是要你现在栽培善根辗转的增胜，你就不退转于无上菩提了，是这样意思。所以叫做
「别时」。
那么这个《摄大乘论》世亲释上举一个譬喻，就是由一个金钱去做生意能得千金，能得一
千个金钱，那么这个意思就是「别时」的意思。不是说你用一个钱做本，一下子就得了
一千个钱，不是，是要逐渐地逐渐地，到后来一下子得了千钱，由一钱可以得千钱，是
这样意思。那么「由唯发愿，便得往生极乐世界」也是这样意思；你发了愿以后，你这
阿赖耶识里面有这么一个名言种子，将来还会再发愿，你发了愿以后就不止于发愿了，
也就肯实际上去做了，实际上去修念佛三昧了，栽培无量的福德智慧善根了，那么就「
便得往生极乐世界」，所以也是这样意思，也是「别时意趣」的意思。
「三、别义意趣，谓如说言：若已逢事尔所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解义。」
第三个是「别义意趣」，这是一个特别的意趣。怎么叫特别的意趣呢？「谓如说言」，
就像经上佛曾经这样说过，说是若一位佛教徒他发心了。「若已逢事」，他能够遇到佛
，能承事佛，恭敬礼拜，种种的栽培善根，在佛那里栽培善根。遇见多少佛呢？「尔所
」，就是那么多，那么多是多少呢？「殑伽河沙等佛」，「殑伽河」就是我们通常说的
恒河，这个恒河这个「恒」字可能不是中国话，同是「殑伽」这个音，这个玄奘法师他
就翻个「殑伽」，那么翻到中国话是天堂来，这个河是从天上来的，其实是从高处来的
，就是这个意思，从高处来的河。这个河里面的沙特别多，佛说法多数在这个恒河的两
岸，所以就用恒河沙来譬喻数目的多。遇见了恒河沙数佛，「于大乘法方能解义」，那
你对于这个大乘佛法的第一义谛，你才能通达的，才能了解的。
那么这个话怎么解释呢？那就是「别义意趣」的意思。遇见恒河沙数佛才能明白佛法，
那个是指你证悟第一义谛而说的，就是要得无生法忍了，你才通达第一义谛的，那叫做
，遇见这么多佛方能解义。如果说从文字上去理解佛法，就不需要，不需要遇见那么多
佛，是不需要的。从文字上理解佛法，我们普通人好像很多人都可以办得到，并不是很
难的事情。若是证悟佛法的真义，那是你要遇见了很多的佛栽培善根才可以的，所以这
就叫做「别义意趣」。这样子我们就可以知道，这个通达佛法分两部分：一个是你从文
字上学习佛法可以明了；一个是你真实的得到无分别智，证悟了诸法实相了，得无生法
忍了，那叫做通达佛法，那就不同了。所以我们一般说开悟也应该通于这两方面的。
「四、补特伽罗意乐意趣，谓如为一补特伽罗先赞布施，后还毁訾；」
这是第四个。「补特伽罗」翻个数取趣，通常的用法就是众生，就在生死里流转的这个
众生。「意乐意趣」，「意乐」我们简单的解释就是欢喜，他心里面欢喜这样。佛说法
有各式各样的原因，其中一个原因就是随你的欢喜我就这样讲解佛法，随你的欢喜。有
的时候佛说法呢，专说你不欢喜的，这也是「意乐」。这个在《大智度论》上说这个四悉
檀因缘：第一个就是世界悉檀，世界悉檀就是随顺你的欢喜心而这样讲解佛法，你对于
佛法就有了信心了，就建立了信心，这是一种。其次就是约对治悉檀宣说佛法的，就是
你现在这个瞋心很大，佛就要对治你这个瞋心，说一个法门来对治你的瞋心的，这样子
。佛也有时候说法叫你增长瞋心，叫你增长贪心，增长的时候你忽然间觉悟了，就得道
了。所以这个前面说是四种意趣、四种秘密，的确这不是我们凡夫能明白的。佛为众生
说法，他怎么样说法，众生会怎么反应，这不是我们凡夫能明白的。
现在这里说这个「补特伽罗意乐意趣」，那这怎么讲呢？就是「谓如为一补特伽罗先赞
布施，后还毁訾」，就像佛为某一个众生，某一个有情，先是为他说这个布施波罗蜜的
佛法，赞叹这个布施的功德很大，这样子为他说法，那么那位众生听了欢喜了，所以这
叫「意乐意趣」。等过了一个时期，「后还毁訾」，佛又呵斥你行布施波罗蜜，你修这
个布施佛又呵斥；说这是一个很起码的一种善根，不是殊胜的功德，你应该持戒，持戒
是比布施波罗蜜的功德大。乃至又说你持戒功德还不大，你要修这个禅定功德才是大的
；以后又说禅定的功德也不大，要学习般若波罗蜜的功德才是最殊胜的。佛就是有的时
候这样说，有的时候那样说，就好像有点矛盾似的，其实佛不是矛盾，就是随顺众生的
根性应该这样说。因为初开始的时候，他不能够修学这个高深的法门，殊胜的功德做不
来，做不来的，所以佛先开始教导我们学习这个浅的，容易做到的事情，令我们于佛法
生欢喜心，所以「先赞布施」。等到我们进步了的时候，再「毁訾」，使令你再修殊胜
的法门，这样意思，那么这等于是像《大智度论》里面说的为人悉檀的意思。
那么这样子并不是佛说法有矛盾，而是佛的善巧的智慧这样子度化众生，众生才能得到
大利益的，是这样意思，那么这叫做「补特伽罗意乐意趣」。这也就是在经论里面佛说
法的时候，有时候这样说，有时候那样说，表面上看佛说法好像不一致，所以现在这个
菩萨来解释佛说法的，用这个「补特伽罗意乐意趣」来解释这件事，佛这样说法是佛随
顺众生的意乐意趣而说法的，是这样意思。
「如于布施，如是尸罗及一分修，当知亦尔。如是名为四种意趣。」
这个「先赞布施，后还毁訾」，这是佛对这个布施是这样子的态度，这样说话。「如是
尸罗」，布施是这样子，那个「尸罗」就是持戒，这个戒的法门佛也是这样子。佛赞叹
这个，你布施了以后就劝你持戒，来贬这个布施赞叹持戒。等到你持戒持的如法清净了
，佛又毁訾，呵斥这个尸罗：说你只是持戒，你还是不能得解脱的，这个功德还不殊胜
，你还要修学禅定才行的。「及一分修，当知亦尔」，「一分修」就是世间的禅，世间
的禅他也能够令人离欲，令你心清净，这叫「一分修」。若出世间的禅，那里面有般若
波罗蜜在里面的，那就是特别殊胜的了，是可以解脱生死得涅槃的，所以「当知亦尔」
。那么这表示佛说法是随顺众生的根性，使令他辗转进步，到最后修学高深的法门，就
成功了，得大解脱了，是这样意思。「如是名为四种意趣」，前面这就是佛在经里面各
式各样的说法，是按照四种意趣说法的，是这样子。
「四秘密者：」
前面四种意趣，约这个四种意趣解释佛说法的各式各样的不同情况。这以下是「四秘密
」，四种秘密，这四种秘密，哪四种呢？
「一、令入秘密，」
令你契入第一义谛，这里边有秘密。怎么样说法呢？
「谓声闻乘中或大乘中，依世俗谛理说有补特伽罗及有诸法自性差别。」
这个佛法是说无我的，但是佛在经论，在声闻乘中，小乘佛法里，或者在大乘佛法里面
，说有补特伽罗，有我。本来是无我，佛这个时候就说有我。这个「补特伽罗」翻个数
取趣，刚才说过，就是在生死里流转的时候，这个果报的身体老病死结束了，又得一个
身体，又是老病死结束了，又得一个身体，这个生命体生了又死、死了又生这样变化，
但是这个我没有变化，这个补特伽罗这个我没有变化。佛说在生死流转里面有一个我，
这个话是什么意思呢？这是佛是「依世俗谛理」说的，约这个世俗谛理，不是约胜义谛
，约这个世俗谛，就是凡夫可以理解的，一个方便的说法。我们没有大智慧的凡夫，他
可以理解，喔！是这样子，流转生死是这样的，那么容易相信有生死流转的这件事，容
易理解。那么相信有生死，相信有六道轮回也就相信有善恶果报了，相信善恶果报就不
敢作恶了，所以有我论者有一种好处：不敢作恶。我若作恶，我将来到三恶道受苦了，
「哎呀！这个不可以，我不要受苦，我要享受快乐，我要到人间天上才可以」，那么这
也是世俗谛也有这么多的好处，「说有补特伽罗」，那么这个说有我是一个方便。
如果从这一段文上的解释，这和这个《楞伽经》上的意思有点相合，《楞伽经》这个大慧菩
萨问佛，说是佛说一切众生都有如来藏，这和外道说这个我是相同的嘛！外道说一切众
生都有一个我，有广大、常住、不变，为一切法的依止处的这个我，我是一切法的依止
处，那么和佛说的如来藏有点相同了嘛！那么究竟佛法和外道有什么不同呢？佛说，这
是接引断灭的外道。如果说无我，这个外道就害怕，所以就这样说，引导他来到佛法里
面来。如果说无我，说没有如来藏，众生就不容易相信佛法，有这样的众生，所以佛就
是不得已就说有这个如来藏，这样子和这个补特伽罗有点相似，有点相似了，这在「世
俗谛理说有补特伽罗」。「及有诸法自性差别」，「及有诸法自性差别」是什么意思呢
？在这个《阿含经》里面是说无我的，说无我，但是又顾虑到说无我又恐怕听法的众生认
为是断灭了，所以说有诸法的自性差别，就是有色受想行识诸法的自性差别，只是没有
我而已，色受想行识还是有的嘛！这样子他不断灭，所以这就是来接引众生的一个方便
。
从这一段文的意思呢，就是佛法是无我的，是一切法诸法皆空的，但是为了某一类的众
生，因此而不能够来到佛法里面来，所以方便地说有我、有诸法可得，这样子众生他才
能信佛，不然他远离了佛法了。这样子说有我是个方便，说有诸法自性差别也是一个方
便。若说无我，说一切法皆空呢，这是佛法的真实义了。从这个文上有这样的意思，有
这样的意义的，而这个意义是隐藏在里面的，所以叫做「秘密」。就是「令入秘密」，
令他契入无我诸法皆空的时候，契入这个秘密，而不能直接地这样讲，反倒在相反的方
面说有我，本来是无我而说有我，本来是诸法皆空而说诸法自性差别，就是那个深意隐
藏在里面，说一个浅意，这就叫做「令入秘密」，这样意思。
「二、相秘密，谓于是处说诸法相显三自性。」
这个「相秘密」在文字上来说，「谓于是处」，就是佛在这个地方对这一类的众生，说
一切法的相貌有三类的不同，「谓」就是有遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，
说三自性。那么这怎么是秘密呢？这看不出来，看不出来这个秘密在什么地方。但是这
个印顺法师他对这个《大乘庄严经论》很熟，我也是读过《大乘庄严经论》，但是我记不住
，可是我昨天也用一点时间把它找到了，是《大正藏》第31册，在620那一页的中间那一格
里面，就是《大乘庄严经论》第六卷〈弘法品〉，在那一品里面说，那一品也有这个四秘
密，他那个翻译者不是翻作秘密，翻个「节」，竹节，竹有节，竹字头儿那个节。那个
〈弘法品〉说到这个相秘密的时候怎么说的呢？这里的文说「说诸法相显三自性」，是
以三无性为秘密；说三自性，佛的那个意趣是在三无性那里，就是隐藏那个三无性。这
样说呢，说在遍计所执自性意思是相无性，遍计所执自性他的相是不可得、是无所有的
。遍计所执就是我们的妄想执着，妄想执着这一切境界都是空无所有的，像昨天讲的「
自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性」，那么这个「如执取不有」就是
相无自性。那么这是相无性，遍计所执自性是相无性。依他起自性是生无性，一定是要
诸多的因缘，法才能够生起的，因缘所生法；没有因缘的时候，这个法不能自然的生起
来，所以叫生无性。所以从依他起去观察的时候，诸法本身不能自然的生起，所以也是
有空的意思。这个胜义无性就是圆成实自性，圆成实自性怎么叫做胜义无性呢？就是这
个遍计所执执着有我，这个色受想行识里面有一个我，执着一切法有真实性。一个我执
，一个法执，这两种执着都是戏论；没有这种戏论性，就叫做胜义无性。
我们看这个《起信论》，《起信论》说众生这个分别心里面有个真如，这个真如我们说他是
常住不变的、不可思议的，但是你不可以说他是有也不可以，说他是无也不可以，亦有
亦无也不可以，非有非无也不可以，就是不可思议。如果你这样修行的时候，不可思议
的时候，就是不能执着是有是无都不可以执着，就是无分别境界。本来是用有的姿态来
说的，结果那件事还是不可思议，离一切名言相的。那么这个看出来，在我们的众生呢
，你若不说有，就是有困难。我们众生向来的习惯是执着有，才感觉到心才安一点，就
是要有一个依靠心才安；如果没有依靠的时候，心里不安。那么所以这个众生有这样的
习惯性，有这样的执着，所以佛说「有」，做我们的依靠。但是那个「有」又不可以用
种种的名句去形容的，结果还是不可思议，和无是一样的。
这里面说这个胜义无性，遍计所执自性也是空无所有的，依他起自性在生无性上看也是
空无所有的。胜义呢，就是离一切戏论，不可以执着有我，也不可以执法；我空，法也
空。这个空是有真实性的，但是又是离名言相的，那叫做胜义无性。这个遍计所执自性
、依他起自性、圆成实自性，佛这样说法呢，佛的那个意趣是在三无性那里，所以三无
性是秘密了，隐藏在三自性里面，是秘密了。这也有一个为实施权的意思，也有这种意
思。
「三、对治秘密，谓于是处说行对治八万四千。」
这个「令入秘密」似乎在本文上容易看得懂，容易看得明白。这个「相秘密」在本文上
看不明白，不知道梵本就是这样子大概是，就是看不出来那个秘密在什么地方，就是要
引其他的经文来解释。这个「对治秘密」在这里也是，不十分明白。「谓于是处」，就
是在这个地方的众生，佛为他说法的时候，「说行对治八万四千」。这个「行」是什么
呢？就是我们的烦恼，烦恼就是心，所有的烦恼就是心在动的时候，就是烦恼起来了，
所以叫做「行」。这个「行」的对治，对治这个烦恼行的时候，有八万四千法门，那么
这个秘密在那里呢？「对治秘密」在什么地方？也是看不懂，不知道在那里。这个王恩
洋的解释：若说诸法实相，一法也不可得，那就是秘密。那也可以，这么讲也可以。在
对治的时候有无量无边的法门，但对治完了的时候，原来无一法可得，那么这样就是秘
密，也是可以。
「四、转变秘密，谓于是处以其别义，诸言诸字即显别义。」
这个转变的秘密。这个「转变」是什么意思呢？就是你向来的习惯性，这句话是这样解
释的，大家都是这样解释的。譬如穿的鞋，你也认识也是这个字，大家都是这样解释，
这叫做鞋。但是忽然间他用一个特别的意思，另外一个字来解释这个鞋，就是叫做「转
变」，就是「转变」的意思。就是不用习惯性上的意义来解释他，用一个特别的意思，
所以叫做「转变」。这个「转变」如果不解释就不容易明白，所以也是秘密。
「谓于是处以其别义」，就是说佛说法的时候，在这个地方，对于这一类的众生，用一
个特别的意义来说诸言诸字的，说种种的佛法的。这样表面上人就不容易懂的，那么用
所说的诸言诸字，这个字，一个字一个字连起来就变成言，就变成语言了，所以他们两
个等于是一回事。「即显别义」，就是虽然大家习惯上都会用这个字，但是那个时候那
个字，那个言句是显的另外一种意义的，所以这叫做「转变秘密」。这底下举一个例子
。
「如有颂言：觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提。」
这里面就是正好是「转变秘密」的意思。「觉不坚为坚」，这个「觉」就是智慧。这个
「不坚」是什么？这个「坚」是什么呢？「不坚」这个「坚」就是刚强，难调难伏的意
思。是什么？就是我们的妄想。我们静坐的时候，修学禅定的时候，他这个妄想就是很
厉害，你想要叫他停下来很难，少少的停一会儿又来了，妄想又来了，就是感觉到他不
容易调伏，所以叫做「坚」。现在你能够有耐心烦，你能够有这个智慧把他调伏叫他不
坚了，妄想不起，其心调柔了，得到禅定，得到甚深的三昧了，所以叫做「不坚」。「
为坚」，这个禅定非常地坚固，于禅定生尊贵想，生尊重想，尊重这个禅定。这叫做「
觉不坚为坚」，这样解释。
「善住于颠倒」，前面说是「觉不坚为坚」是修三昧成功了。这个「善住于颠倒」怎么
讲呢？这个「颠倒」就是错误的意思。这个错误是什么呢？譬如说是这个，对于无常变
化的这一切有为法，我们不同意，认为是常住不变的，这个身体最多活一百二十岁，或
者活两百岁，一定是要死掉的，但是我们总感觉他可以活一万岁也可能，总觉得他会常
，这是「颠倒」。乐，人生是苦但是感觉到乐，这就是「颠倒」。常，乐，无我而认为
是有我是「颠倒」，不清净而认为是清净是「颠倒」；常、乐、我、净是「颠倒」。而
这里说这个「颠倒」不是这样意思，是把那个常、乐、我、净的「颠倒」把他颠倒过来
，叫做「颠倒」。用这个无常来破我们的常的颠倒；用这个苦的观察，人生是苦，把我
们这个乐的颠倒把他调整过来。用这个无常、无我，用这个四念处来破坏我们的颠倒，
成功了，那叫做「颠倒」。那么这个把我们凡夫的常、乐、我、净的「颠倒」颠倒过来
，那就是得无生法忍了，那么安住在那个无生法忍的境界叫做「善住于颠倒」，这样讲
，这样解释「善住于颠倒」。
这样说呢，那个「不坚为坚」是得禅定，「善住于颠倒」是得般若智慧了；一个禅，一
个般若，原来这两句话是这样意思。
「极烦恼所恼」，「极烦恼所恼」是什么意思呢？就是这个菩萨发无上菩提心，发大悲
心，在众生的世界行菩萨道要广度众生，这个众生是难调难伏的，这个特别烦恼的境界
。而菩萨大悲心，就在这个烦恼的世界去，不怕烦恼，长时期的广度众生；就是为众生
所烦恼，而菩萨没有厌离心，生大悲心，生欢喜心广度众生，那叫「极烦恼所恼」。这
样说呢，这个人他「觉不坚为坚」先是得了禅定，「善住于颠倒」就是得了般若，得无
生法忍了，这时候在众生的世界，这苦恼的世界，无量无边的苦恼的世界，「极烦恼所
恼」，他也不厌烦，不停止的、不间断地修学六波罗蜜，弘扬佛法广度众生，「得最上
菩提」，得无上菩提了。
看这个意思，原来是要修学禅定，得无生法忍，然后去度众生，长时期地不怕烦恼。为
什么他不怕烦恼呢？就是因为得无生法忍了，还是有禅定的，这样子是得无上菩提了。
那么这一个颂就是「转变秘密」，「觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩
提」，就是还是那个词，但是里面表达的意义可不同于习惯上的想法，不同于习惯的用
法了，所以叫做「转变秘密」。
第三项、由三相造大乘法释
「若有欲造大乘法释，略由三相应造其释：」
这是第三项，前面是第二项「依四意趣四秘密决了一切佛言」，这是第三项「由三相造
大乘法释」。这个「通契经」怎么样通法呢？就是这样意思，由三自性和依他的八喻来
通契经，这样解释。依这个四意趣、四秘密来通一切佛言。现在第三项是「由三相造大
乘法释」，用这三个相貌来解释一切佛法，就是你想要有著作解释佛的修多罗，或者是
你自己单独地有所著作，你应该用这三种相貌去做这件事，这样意思。
「若有欲造大乘法释」，假设有人发了无上菩提心，发了大悲心，他要造论来赞扬佛法
的真义的话，应该怎么做法呢？「略由三相」，他应该，简略地说呢，他应该由三方面
来解说佛法，来赞扬佛法的，从三方面来做这件事。这三方面「应造其释」，来著作他
对于佛法的释，这个著作。哪三方面呢？
「一者、由说缘起，二者、由说从缘所生法相，三者、由说语义。」
这三种。这个「说缘起」，第一个相是「说缘起」，第二个相是说缘生，「缘所生」。
「缘起」是在因上说的，因果的因；「由说从缘所生法相」是在果上说的，就是说因果
。可是从前面来看呢，说因，一切法的因，「无始时来界，一切法等依」，还就是阿赖
耶识了，阿赖耶识是缘起，有这种意思。「由说从缘所生法相」，那么就是阿赖耶识是
一切种子识，所生的一切法相，那就是像前面说有相识、有见识，是这样意思了，就是
七转识了。「三者、由说语义」，看后面的文的解释，「由说语义」是说什么呢？就是
赞叹菩萨的伟大，他能修六波罗蜜多广度众生，这是非常伟大的事情。第二个意思就是
赞叹佛的功德，菩萨的大行和如来的果德，这叫做「说语义」，这样子。这样说是，第
一「说缘起」，第二说缘生，第三赞叹菩萨和佛的功德。从这三方面来赞扬佛法，来造
这个「大乘法释」，这样意思。
「此中说缘起者，如说：言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生。」
前面是把这个三相标列出来，把它列出来，下面就解释这三相。那么第一段先解释这个
缘起，「一者、由说缘起」，什么叫做「缘起」呢？「此中说缘起者，如说」，就像有
这么一个颂，「言熏习所生，诸法此从彼」，这个「言」就是名言，也就是个字，每一
法都有能诠的名字，能诠之字，也就有所诠义，有能诠就有所诠。这个能诠、所诠就是
名义，名义也就是我们内心的分别，有名的时候心才会分别，有能分别就有所分别。所
以这就是有三件事：一个是名，一个是义，一个是觉，这三件事，三件事是不相离的。
你心一动，也就是有名、有义、有觉；你心这样一动呢，就熏习阿赖耶识了，在阿赖耶
识里面就把你所熏习的情况摄持下来了，就是储藏起来了。
「言熏习所生诸法」，可以这么说，就是由于有名言你就熏习了种子，有了名言种子了
就会生出来一切法，诸法就是名言种子所生，名言种子是能生。「此从彼」，此名言熏
习能生诸法，那么名言熏习他是怎么有的呢？「此从彼」，此名言种子由诸法而生。因
为诸法也就是我们的分别心，分别心一动就熏成了名言种子，名言种子一动就现出来一
切法，佛教说缘起是这样说的。这很简要地，「言熏习所生，诸法此从彼」，就是很简
要地就是这样子，就是种子生现行，现行熏种子。再明白一点说，就是我们这一念心一
动，这就是缘起。这一念心一动，他一定是由名言种子才能动，可是你心一动又熏成了
名言种子，这就叫做缘起。一切法都是这样子，世间法是这样子，出世间法亦复如是，
不过世间法是杂染，出世间法是清净的。现在佛法就是转染成净，是名为佛法，是这样
意思。
「异熟与转识，更互为缘生」，这一句话也就把前面的话重说一遍。这个「异熟与转识
，更互为缘生」，「异熟」也就是阿赖耶识，这个阿赖耶识也就是那一切种子识。这个
「异熟与转识」，「转识」就是前七识；一本七转，根本识就是阿赖耶识，末那识加前
六识就是七识，这七识是转识。转者，起也；就是由阿赖耶识生起的，阿赖耶识为因缘
而生起前七转识。现在说这个异熟识和这个转识「更互为缘生」，「更互」就是辗转，
辗转为因缘而生起。就是这个转识的因缘生起异熟识，这一切种子的异熟识，异熟一切
种子为因缘又生起转识，他们是互相为因缘而现起的，这就叫做缘起，缘起是这样意思
。
佛法这样说缘起呢，在我们现实上，我们应该怎么样来对待这件事呢？这个佛法的微妙
就是在这里，因为那个，刚才说了，「言熏习所生」就是你现在知道青黄赤白、能分别
是非的这一念心，你要怎么熏习就怎么熏习，这是你的自由，我要做善就做善，我要做
恶就做恶，我愿意学世间法就是世间法，我愿意修出世间法就是出世间法，这是你的自
由。在做因的时候你是自由的，得果报的时候你不能自由，果报来了就是这样子，你是
拒绝不来的，你不能拒绝的，就是这样子。当然我们人得到如意的事情我们是不拒绝，
愈多愈好，等到苦恼的事情当然是拒绝，拒绝也拒绝不来，不能拒绝的。可是你若修学
圣道成功了，是可以。圣道成功之后，苦恼的果报来了你能拒绝，但是果报还是在的，
不过在你心里面等于是没有那件事，我们有的时候说话等于零，那件事是有，但是等于
零了，等于好像没有似的。
所以从这个「言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生」，就是你自作自受
的意思。如果说这个缘起不是自己做的，是另外一个力量，一个大力者他给你安排的，
那不行，你自己没有办法转变的，你不能转变，你只好去接受，你不能转变。现在说是
你自己安排，那我重新安排就可以转变了嘛。所以佛法说缘起，那个意思是在这里，有
这样意思。
「复次，彼转识相法，有相，有见，识为自性。」
前面是说缘起，这底下说缘生，解释这个缘生法相，缘生的意思，这就是第二相「由说
从缘所生法相」。「从缘所生法相」是什么呢？这底下解释：「复次，彼转识相法，有
相，有见，识为自性」。
「彼转识相法」，「转识」刚才说就是七转识，七转识也就是从阿赖耶识的名言种子所
生起的。这个转识的相法是「有相，有见」，有两类：一个是相，一个是见。这个「相
」就是根身器界。前五根，眼耳鼻舌身，那么这是色识；还有色声香味触法，这是境。
这是这个眼耳鼻舌身也都是识，色声香味触法也都是识，但是这是属于相，是所见的相
，是相识。「有见」，这个「见」就是眼识识、耳识识，乃至意识识，也加上末那识识
，那么这是「见」。前面说的那个阿赖耶识，那就应该指义识，前面曾经说过，仁义道
德的义，义者因也。由阿赖耶识的因识现起这个相识和见识，正好是这样意思。
「识为自性」，这个「见」是识，「相」表面上看不是识，但是也都是以识为自性的，
为体性的。他离开了识，他本身没有体性；他是阿赖耶识的名言种子所变现，如幻如化
的，像做梦中的境界，有而不真实，但是都是分别心的境界，离开了虚妄分别心，无一
法可得，心即一切法。从唯识上，从这个阿赖耶识的义识和相识、见识上看，一切法即
是心，看出来有这样意思。「有相、有见」，识为他的体性。这个识为他的体性，可以
从两方面说：一方面从转识，从缘生法相上说，前面曾经解释过，「以质为缘还见本质
」那一段文的解释看出来呢，所分别的境界就是能分别的心，那么这就是以「识为自性
」，就是以转识为自性了。若是说一切法都是以阿赖耶识这个义识为因而现起的，那么
就都是阿赖耶识，以阿赖耶识为自性，也可以这样说，也是可以这样说的。所以是「彼
转识相法」有两类：一类是相，一类是见，但是全是以识为自性的，就是一切法都是识
。识若不可得，一切法都不可得；一切法不可得，识亦不可得了。这是先说这个缘生法
相里面有相、有见，以识为自性。
「又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。」
这底下说，这个依他起，这个相和见都是依他起，都是由阿赖耶识为种子而现起的。此
依他起相，也就是这个相识和见识，他是有三种相的不同。哪三种相呢？
「彼以依处为相」，第一个就是依他起，他有依他起的相貌。这个话就是这个缘生法相
，像刚才说都是由阿赖耶识的种子现起的，所以叫做依他起。但是这上说「依处」这句
话怎么讲呢？这个「依处」这句话的意思，这个依他起是遍计所执、是圆成实的依止处
，所以叫「依处」，这样意思。这样说这个缘生法相，他是由阿赖耶识的种子现起的，
是有这个依他起的相貌。
第二种相是「遍计所执为相」，他还有这个相貌。这个遍计所执呢，就是这个依他起的
似义显现为那个虚妄的执着心所执着，还有这么一个相貌。在这个《显扬圣教论》上说一
句话，说这个遍计执是毕竟空的，毕竟空怎么有了遍计执呢？又反过来有这么一句话：
毕竟空就是什么也没有，什么也没有，为什么又说有一个遍计执呢？就是因为缘名，因
为有了名字，有了名字，心识去缘这个名的时候，所以就成了遍计执了。若没有名字的
时候，这个遍计执没有办法生起来。所以去看一看《显扬圣教论》，对于依他起和遍计执
的分别他们的关系也还明显一点，更明显一点。
「遍计所执为相，法性为相」，「法性为相」是什么呢？就是你若通达了遍计执是毕竟
空的时候，这个法性就现出来了，所以这个依他起还有一个法性的相貌，那么这是圣人
的境界了。「由此显示三自性相」，由这个依他起显示三种自性的相貌来。
「如说：从有相，有见，应知彼三相。」
这是引证，从佛说的法语，佛说的一个偈，就像佛说过：「从有相有见，应知彼三相」
，你有了相识，又有见识，在这里面就具足三种相貌。这个相、见都是从阿赖耶识的种
子现起的，那么就是依他起相。依他起里面有个名，有了名的时候，这个执着心就活动
起来，就是遍计所执相了；而执着心的境界是毕竟空寂的，那么诸法空相就显现出来，
就是圆成实相了，所以「应知彼三相」。
「复次，云何应释彼相？」
这上面说是「有相，有见」，从这个相、见上就会知道有三相，怎么知道呢？「云何应
释彼相」，你说有三相，怎么样来解释解释这个三相呢？你解释解释我看看？是这样意
思。
「谓遍计所执相，于依他起相中实无所有；圆成实相于中实有。」
那么这底下就解释，解释有相有见就有三相。这个相、见里面有依他起相、有遍计执相
、有圆成实相，这底下解释。「谓遍计所执相」，我们先解释这个遍计所执相，遍计所
执相在「依他起相」里面「实无所有」。这个依他起相就是这个相识和见识从阿赖耶识
里面的种子现出来的时候，是似义显现，是如幻如化的，他本身是无有少法可得，不真
实。但是显现的这个相貌又好像是真实的，那么我们就在这上面执着他是真实了，这就
叫做遍计所执相。可是执着真实呢，在所执着的似义显现上是一点儿也没有的，所以「
实无所有」，实在是没有。「于依他起相中实无所有」，像梦中的境界是不真实的，我
们执着是真实的呢，是没有的。在那个不真实的梦境上执着真实是没有的，没有你所执
着的那个真实，所以「实无所有」。
如果我们若是修止观的时候，你在奢摩他里面修毗钵舍那的时候，你这个地方你要肯定
地认清楚，不能有一点犹豫的。你认识清楚的时候，他才有作用，他才能够降伏烦恼，
才能够把你这个心能调转过来，不贪、不瞋、不愚痴。如果说你犹犹豫豫地，是吗？是
无所有吗？那不行，那不可以。所以「于依他起相中实无所有」。
「圆成实相于中实有」，这个诸法空相在依他起中，这个遍计所执无所有。在依他起中
，这个遍计所执相实无所有的时候，「圆成实相于中实有」，就显现出来了。这是说到
依他起，解释依他起里面有二相这个地方：一个是圆成实相是有，遍计所执相是无，一
有一无，解释这个。
「由此二种非有及有，非得及得，未见已见真者同时。」
「由此二种非有及有」，这底下显出这么多的差别相。「由此二种」，由于在依他起中
有这两种相，就是遍计所执是非有的，前面这一行，遍计所执是非有的，圆成实相是有
的，是这样子，「由此二种非有及有」。
「非得及得，未见已见真者同时」，这个「未见已见」连下面念，「未见」真者，「已
见真者同时」，这样解释。这个「未见真者」，就是我们没有见到圆成实性的人，我们
没有得无生法忍的人，不是圣人，我们凡夫的时候，遍计执是有的，是能得到的，遍计
执是现前一切境界，一直地是执着这种。是「非得」，是不得圆成实的，是「得」遍计
执的。若「已见真者」呢，那就是圆成实是得到的，遍计执是不得到的。这两者可以说
是「同时」的，同时就这样子。就是「见真」的人，这个时候是遍计执是不得，那么圆
成实是得的。那么「未见真者」这个时候，是圆成实是不得的，遍计执是得到的。所以
这个文就说：「由此二种非有及有，非得及得，未见已见真者同时」，同时是这样子，
圣人同时是这样子，凡夫同时是这样子。就是凡夫见到有遍计执的同时，圣人是不见遍
计执的。圣人同时是见圆成实性的，而凡夫这时候是不见圆成实性的，这个见不见是同
时的，是这样意思。
「谓于依他起自性中，无遍计所执故，有圆成实故。」
这底下再解释前面的意思。「谓于依他起」自性里面，遍计执是不可得的，是毕竟空的
，是有圆成实性的，是有的。
「于此转时，若得彼即不得此，若得此即不得彼。」
「于此转时」，就是我们凡夫的分别心在这个依他起中活动的时候，「于此」依他起活
动的时候，这个执着心，妄想执着活动的时候。「若得彼即不得此」，若得彼遍计所执
就不能得圆成实，就是这样。「若得此即不得彼」，若是这个圣者，圣人。前面是「于
此转时，若得彼即不得此」这指凡夫说，底下「若得此即不得彼」就指圣人说。圣人他
得到无分别智了的时候，他在依他起中，他就得此圆成实，即不得彼遍计所执的。就是
解释前面「非得及得，未见已见真者同时」，解释前面那个意思的。这个依他起也随顺
染污的执着，也随顺清净的解脱，是这样意思。
「如说：依他所执无，成实于中有，故得及不得，其中二平等。」
这底下引佛说的偈颂来做证明。「如」，就像佛说这个偈颂：「依他所执无」，在依他
起上这个似义显现的相识和见识是一个如幻如化的境界，我们这个遍计所执的真实性是
没有的，在这上面是没有。「成实于中有」，这个圆成实性，这个诸法空相在如幻如化
相里面是有的，是有。就是一无一有。
「故得及不得，其中二平等」，所以这个凡夫和圣人在这里面，在依他起性上，凡夫是
得遍计执，而不得圆成实；圣人在依他起性里面，得圆成实而不得遍计执。所以在这里
面这两个是平等的，都有得都有不得，是平等的。可是得与不得还是正相反的，是这样
的意思。「如说：依他所执无，成实于中有，故得及不得，其中二平等」。
「说语义者，谓先说初句，后以余句分别显示。或由德处，或由义处。」