第三章所知相

第三章所知相

　　我们现在温习第三章所知相。看讲记的178页。所知相这一章里面，对于三自性

说得很详细，对于唯识无义的道理也说得很详细。所以我们应该对于三自性、对于唯识

无义，要多多的去阅读，多多的去思惟，你才能掌握到它的意义的。

　　这里的第一科是出体相，「略释三相」，第一科是「总标」。「已说所知依，所知

相复云何应见？此略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。」这是

列出来名字。这以下先解释什么是依他起。

　　「此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。」这是三句话，

就是把这一段的大意，把依他起相完全说出来了。这以下就解释。「此复云何？」解释

这个「阿赖耶识为种子」，先解释这一句话。「谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能

受识。」这就是十八界。「身」就是五净色根。「身者」就是意根。「受者识」就是等

无间灭意根。合起来就是两种意根。「彼所受识」就是六尘，色、声、香、味、触、法

。「彼能受识」就是眼识乃至意识。这合起来就是十八界。下面那个「世识」就是时间

。「数识」，一二三四五的数。「处识」，居住的处所。「言说识」，我们的思想表达

出来的言说。「自他差别识，善趣恶趣死生识。」这一切也都是识，这一共是十一个识

。印老解释的很清楚，就是把宇宙万有分成十一类，都名为识，那么一切唯识，这个意

思。

　　这是识的名字列出来，底下就说：阿赖耶识为种子。

　　「此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，

此由名言熏习种子」而变现的。十八界也是名言种子，乃至下面这几个识也都是名言种

于变现的。「若自他差别识，此由我见熏习种子。」自他差别识是我见的熏习种子，执

着这个是我，那个是他。前面这个名言种子，我们初开始接触这样的思想，好像不是人

能够明了，也不是人能够接受。可是由于本论对于名言的解释有它的深义，如果我们能

够仔细的去思惟，也曾发现这个名言在我们思想上的重要，的确是它在生死轮回上面，

它发生的作用是非常的广大。因为我们内心有了名言的时候才会分别，不管是自己内心

的分别，或者把分别表现在语言土、表现在行动上，都是分别；分别就是名言。这样说

呢，也应该说它包括了一切。所以前面曾经说过，这三种熏习种子：名言熏习种子、有

支熏习种子、我执我见的熏习种子，其实都是名言熏习种子。不是离开名言熏习种子，

另外有一个有支熏习种子、另外有一个我执我见的熏习种子，不是的。但是又为什么立

出来这两种熏习种子呢？就是约它特别的意思立出来的。你造成了这个有爱非爱的心情

，还是在名言上去活动，造成了一种特殊的力量，使那个名言种子就去得果报了，是这

么意思。这个我见的熏习种子也是一样，还是名言，但是因为有我见呢，彼此就对立了

，也因此会引起很多的烦恼，是约它一个特别的意义立出一个名字来，是这样子。所以

前面这几种识是由名言熏习种子变现的，若自他差别识是由我见熏习种子变现的，若善

趣恶趣死生识是由有支熏习种子变现的。

　　这一段就是解释阿赖耶识为种子，是这样意思。这下面「由此诸识」以下，就解释

「虚妄分别所摄」，怎么叫做「虚妄分别所摄」？

　　「由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。」这个「由此诸识」

，由于此十一种识的安立，那么「一切界趣」，三界、五趣，一切的杂染所摄，是属于

烦恼杂染的、属于业杂染、属于生杂染的，这一切都是依他起。这一切的依他起相，都

是虚妄分别的道理，「皆得显现」出来了。「由此诸识」的安立，「一切界趣」、一切

「杂染依他起」都是虚妄分别所摄的识的道理，「皆得显现」，就都明白了，分明的显

现出来了。这一句话要把「由此诸识」那句话贯下来。由这样子安排，一切法都是识的

道理就明白了，不管是欲界、色界、无色界，也不管是地狱、馈鬼、畜牲、乃至人天，

也不管是烦恼杂染、业杂染、生杂染，「界趣杂染」都是依他起，这「切的依他起都是

虚妄分别，这样的道理就显现出来了。这句话是这样意思。所以叫做「虚妄分别所摄」

。就是离开了虚妄分别的识，一切界、一切趣、一切杂染是不可得的，它们都是「诸识

」，这样的道理就完全很明白的显现出来，这样意思。

　　「如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。」这句话就是又有一个意思，什么意

思呢？说是我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，说这是识，我们还可以承认

。说眼根、耳根、鼻根、身根，色、声、香、味、触，我们居住的器世界，这一切一切

的事情，这怎么能够是识呢？这也是识？是吗？「如此诸识，皆是虚妄分别所摄」的，

所以都是识，都是以识为体性的。这眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触，

这一切看上去好像不是识，实在都是以识为体性的，所以「皆是虚妄分别所摄」。「摄

」者属也，它们都是属于虚妄分别的识的，都是以识为体性的。离开了识，它们没有自

己的体性的，所以也都是识。这里这样解释，就是标出来一个纲要，下面的文又详细的

说明这个道理，都是识的道理。

　　「是无所有非真实义显现所依。」这一句话只说到依他起和遍计执的关系，也就说

是我们心所缘的境，我们这一念分别心所缘虑的一切的境界。所缘虑的一切境界，当然

是包括一切的色法，可是也包括了心法在内的。包括心法在内，我们不大疑惑它不是心

，就是缘虑这个色法。但是这里是包括一切所缘境的。这一切的所缘境界，若是为识所

缘的时候，那个所缘境本身是没有独立的体住，「是无所有」。但是也很明显的是识之

所缘，不过不真实，就是「非真实义」。它本身是毕竟空，但是还是有一个虚妄相的，

所以叫做「非真实义」。这样的所缘境就显现出来，「非真实义显现所依」，「所依」

是什么3是执着心的所依，执着心就依此而生起执着。我们的执着心也不是凭空就生起执

着心，也是有一个所缘境。有个所缘境，我们不认识它的真实性，所以就生起了很多的

虚妄分别。生起很多虚妄分别，心就不安了。这个「不安」这个字怎么讲？就是烦恼，

有烦恼的时候心就不安。我们平常说发了无明的时候是不安，其实发了爱烦恼也是不安

，贪也是不安，瞋也是不安，贪、瞋、痴、慢、疑都是不安。所以有了虚妄分别，不通

达所缘一切法的真实相的时候，就是不安。若通达一切法的真实相，就是无为法了。能

见诸法实相的无为法的时候，心就安了，八风不动，他心就安了，就没有事了。

　　那么现在这里说：「如此诸识皆是虚妄分别所摄」，都是识。都是识，但是识若一

动的时候，就现出来种种的虚妄相，这似义显现就现出来。「似义显现」是「无所有非

真实义」的，是我们一切的虚妄分别心、虚要的执着、一切的苦恼的依止处，依止在里

面就发出来了。

　　「如是名为依他起相」，这是结束这一段。怎么叫做「依他起」？这就叫做依他起

。

　　这个三种自性，这个依他起性，主要是说「一切唯识无义」，依他起性最主要是说

「一切法唯识无义」，就是这句话。而「一切唯识无义」，我们从文字上要去用心的思

惟，用心的思惟了以后，我们心若能够信受，达到这个程度的时候。说：「我学这个唯

识，我是预备给别人讲的，我相信不相信，不要管。」你这样的心情的话呢，就等于说

不信佛。如果不信受又有什么关系呢？你的烦恼不能调伏。烦恼不调伏，你永久心不安

。说是：「我是在一个寺院里面，我是挂单的，我心不安，我要做住持…」你做住持，心

也不安，你永久心也不安的，这是注定是这样子。所以只有是见到无为法以后，他就会

心安。这个《大智度论》上解释这个「尊重」，什么叫做「尊重」？见到无为法以后，才

是尊重的。就是心不动了，风来了的时候，他不动，他就心安了。我们仔细的去观察这

件事、思惟这件事，是这么回事，的确是这么一回事。

　　那么对于这个依他起性，这一段文就是说一个纲要。究竟怎么样叫作「唯识无义」

？还在下文，下文有解释这件事。什么叫依他起？就是唯识无义，是这样意思。印老解

释得很清楚，说得好。

　　这个印老法师是对于般若、对于中观心里面是很尊重，尊重这个思想，所以说他是

龙树菩萨的弟子，龙树学者。但是对于唯识是有很深的见地，不是唯识学者所能及。有

个牟宗三，我常忘掉他的名字，他就是赞叹印老对于唯识是有深刻的见地，对于教义上

的学习超过了支那内学院，这是牟宗三赞叹印老。他说支那内学院就是对于校勘这一方

面有贡献，他们能懂得梵文，懂得藏文，还懂得什么文，能够把重要的经论编成一个《藏

要》，能用梵本、用藏文本对校，这件事是我们佛教里面其他的团体没能做到，它做到这

一点。我这说话是说闲话了。牟宗三也批评印老，就是关于天台宗的这件事，你说：「

智者大师欺尽天下人」，他说这句话不对，因为智者大师说的是对。这是在他的文章上

有表示出来。我们再看这一段，这个184页。

　　「此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。」什么叫做遍计所执相？我

认为这个依他起的「唯识无义」，不是一下子就明白，要用心。这个遍计所执相也不是

容易明白的，我们简单的说：「有我执、有法执，就是遍计所执相。」是的，是这么回

事。但是你若看《摄大乘论》底下这么多文解释遍计所执相，你就可以知道不是容易明白

的，也是要用一番心的。至于这个「圆成实相」，还倒好像容易明白，圆成实相不是太

难，还容易懂；就是依他起和遍计执不是容易，要用一番心的。

　　我学习《大乘起信论》不感觉到很难，「大总相法门体」，学习时也生欢喜心。但是

要学这个唯识的时候感觉难，比《起信论》难。但是我们中国的古德判教，《起信论》的地

位很高，唯识和中观是「始教」，小、始、终、顿、圆，是「始」，《起信论》好像是「

终」，高过了「始」。「始」，就是初入门的，初开始的，叫「始」；就是大乘开始的

学习的佛法。这个「终」就是大乘最后的、最圆满的了。小、始、终、顿，「顿」是指

禅宗说的。另外，华严宗是超越一切的圆教。那么你看这个事情，我们学习上的感觉，

《起信论》不感觉难，但是学习中观、学习唯识的时候感觉难。难的，反倒是我们的古德

判它是浅的；容易的，判它是深的。这个事情也是很不明白。

　　这段话：「此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。」看印老的解释：

『凡夫因无始来的虚妄熏习，在虚妄分别心现起时。』我们无始以来内心一直的熏习，

这个贪瞋痴一直的活动，那么在心里面熏习了很多的杂染种子。这些种子它们在那里不

活动吗？活动的。在虚妄分别心现起时，我们的虚妄分别心一活动的时候，『就在这无

义唯有识中，有种种似义的分别相显现。』就是虚妄分别、虚妄熏习的关系。我们的心

一动的时候，心里面这个虚妄的熏习的种子就随着动，就是这么回事。动的时候，这个

「虚妄的熏习」是因缘，「无义唯有识中」是所缘缘。「无义唯有识」，这一切境界，

这是一个所缘缘的境界，这所缘缘是「似义显现」，这是不真贸。这个『有种种似义的

分别相显现。』我们的心一动的时候，『无义唯有识中，有种种似义的分别相显现。』

这句话是这样：若是没有所缘缘，我们心是不动的，没有因缘心也是不动，没有增上缘

也是不动，没有无间灭意也是不动，这四缘具足它心才会动。有了所缘缘，这个所缘就

是阿赖耶识所变现的根身器界。这可见，我们这个心的分别的次第，说唯识所现它这个

次第，还是先现出来相识，而后才有见识。所以后面一段文：「似义现时能作见识生依

止事」，这个「似义」就是所缘缘，就是相识。我们读到后面的文，就感觉到这句话非

常重要，「似义现时能作见识生依止事」。

　　所以这上面说：「无义唯有识中。」就这个「似义现时能作见识生依止事」，我们

这个见识就是分别心，能缘一切法的这个分别心，它现起要有个所缘缘作依止，它才能

活动。活动，它一动起来的时候，这上面『有种种似义的分别相显现。』动起来的时候

，这个识就自己又变现一个所缘缘，「所缘」还有一个「缘」，分两个「缘」。第一个

「所缘」是阿赖耶识的变现；第二个「缘」，就是这个能缘的，我们就说它意识，自己

又变现。这个自己的变现从哪来的？就是无始劫来虚妄熏习，名言种子，它也就现出来

种种的相。「种种」现的时候呢，『这似义就是遍计所执相』。你像这个意识在自己所

变现的这个境界上，做种种的执着、分别。执着有我、执着有法，这样执着。我们这个

心里的活动的前后次第是这样情形。

　　『成唯识论说：『或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诣识生时变似我法，此

我法相，虽在内识，而由分别似外境现』。』我最初读这个《成唯识论》，这几个字都认

识，读起来也是很顺，但是你要去讲，就是没有办法讲，不大懂。后来学习这个《摄大乘

论》，这时候心情是不一样。「或复内识转似外境」，这一句话是标，把这个大意标出来

，这底下就解释。「我法分别熏习力故，诸识生时变似我法」，这是解释前面这一句话

。「内识转似外境」，这句话怎么讲呢？这个「转」，可以当「生起」讲。这个内识它

现起来外面的境界，这个境界不是真实的，但是和真实相似，所以叫做「似外境」。内

识生起来，就是现出来，现出来一个虚妄的境界，好像是在心以外的事情，不是我心现

的，它是独立的境界，好像是这样。这句话怎么讲法呢？「我法分别熏习力故。」也就

是前面印老说的：「因无始来的虚妄熏习。」无始劫来就是我执、法执，我的分别、法

的分别，分别我、分别法，这里面就是很多的烦恼的分别，熏习了自己的心，熏习的关

系，心里面有很多的名言种子。「诸识生时变似我法」，这样说，这个意识它在所缘境

上一活动的时候，以前熏习的那个种子就「变似我法」，就变出来我、变出来法，我也

是假的、法也是假的，这是「变似我法」。这就叫做「或复内识转似外境」，这句话是

这样意思。「我法分别熏习力故，诸识生时变似我法」，这就叫做「内识转似外境」，

这么讲。

　　这底下又再加以解释，「此我法相，虽在内识，而由分别似外境现」。这个我相、

法相，它是在心里面的分别，就是无始劫来的虚妄熏习的种子，是在内识里面。「而由

分别」，由于你识一动呢，它就好像是有一个实体的我，有一个实体的法，在心以外，

和心不是同一体的，有它客观实在的体性显现在外面，这就叫做「或复内识转似外境」

。那么这就叫做「无义唯有识中似义显现」。

　　『很可为本论的遍计执性作脚注。』可以这样解释这句话。

　　这个地方，这个遍计执不能离开依他起、不能离开唯识无义，去解释遍计执的；不

能离开「唯识无义」。这样子解释这个「似义显现」，「似义显现」是这样意思。

　　这是第二，解释这个遍计所执相的大意。

　　这以下：「此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。」这解释

这个圆成实相。我们看印老说的：『于彼依他起相上，因遍计性的似义相永无有性。』

「遍计性的以义相永无有性」，我们执着的这个似义相是没有的。我们执着的，在那个

所缘境上来说，是没有我们所执着的那个相的，但是我们认为千真万确的，真的，真实

是有。『就是彻底通达遍计性无。』这个「似义相永无有性」这句话，就是彻底的通达

遍计性是毕竟空的，是这样意思。『依他诸法因空却遍计执性所显的空相。』这个依他

起的一切因缘生法，因为你修唯识观，就是空掉了遍计执性，这个时候就显出来空相了

，空相是所显的，这『叫圆成实相』，圆成实相是这样子。所显的一种理性，所以叫做

圆成实相，也就是无为法。

　　这个禅宗的人，说是：前三十年，见山是山，见水是水…什么的；后三十年，见山不

是山，见水不是水。然后又继续修行，又是见山是山，见水是水。这个若没学习过佛法

的人，哎呀，这事怎么回事情？有可能不太明白。但是你若读了这个《中观论》、读了《般

若经》、读了《成唯识论》、《摄大乘论》、《瑜伽师地论》……佛法的书，这是现成的事情嘛！

不是什么嘛！有的大禅师说的话，说得很好，但是我们若有经论的基础，不须要怎么样

特别地，自然一看就懂了，就明白这件事。如果说是不看经论，只是看这个祖师的禅师

语录，那就是另一回事。你真能懂吗？我看可能靠不住。

　　我以前曾经讲过，那个洞山禅师，这个结夏安居，安居到七月半自恣以后，他对着

大众讲开示，说是：「东去西去。」那么解夏了，大家就是离开这里，到东方去，到西

方去。东去、西去，是「万里无寸草处去」。我看到这里，这个洞山禅师有一点，他会

说出这句话来，的确是有一点。所以什么叫做禅？《金刚经》就是禅，《摄大乘论》就是禅

，这些佛法都是禅。实在呢，这个六波罗蜜里面的禅波罗蜜，禅里面有止有观，合起来

名之为禅。般若波罗蜜呢，得无生法忍以后的无漏的智慧，名为般若波罗蜜。当然，这

后面有解释的。

　　这个《摄大乘论》，昨天各位同学有解释，应该说它的大意，它是建立一个完整的唯

识法门，你要这样子这样子修行，这个大意应该是这么说。它当然有破斥外道，有去开

示小乘佛教学者的地方，但是主要是修唯识观，也可以说就是修禅，建立一个禅的法门

，大意是这么说。这里说，这个圆成实相是修学唯识观成功了，得无生法忍以后，你空

却了遍计执，所显出来的空相，叫做圆成实相。这也说得很清楚。

　　『现在，我们可以获得三相的基本而简单的认识：依他起是虚妄分别的心。』虚妄

分别心是依他起。『遍计执是似义显现的境，圆成实是因空却遍计所执性所显的诸法空

相。』它很清楚，很清楚的说出来这个三自性的相貌。这个『辨中边论说：『唯所执，

依他，及圆成实性：境故，分别故，及二空故说』。』这个印老又引《辨中边论》上面约

三自性，来和这里来配合。『它也说境故是遍计所执。』这个《辨中边论》说「境故」就

是指遍计所执说的。『分别故是依他起。』那个「分别故」就是依他起，就是虚妄分别

的心。『二空故是圆成实。』「二空故」就是圆成实，就是我空、法空所显的空相。『

这是唯识学上三相的定义。』

　　我们学习一部经、一部论，我也说过：以前没学过，我现在学，就是开荒的意思。

开荒，就是原来这个土地是长了荒草，没有开垦过，现在第一次开垦。开垦，当然那个

地还不成熟，你种上麦、稻还不那么太好，你要再开垦一次、再开垦一次，然后你再种

稻，种什么，它才能够好一点。我们学习一部经论也是这样，第一次就是开荒。你学完

了第一次，还要再重新学、再重新学，你才能对那一部的要义掌握到，你才能够清楚。

清楚了以后，说是有人请你讲开示，或者到一个佛学院去请开示，或者是一个什么地方

，同人介绍佛法，那么你会说得很完整的，很完整的介绍一段佛法。而所说的佛法是有

本之谈，不是无稽之谈，不会说错了。说我学过了，学过一遍就放在那边，我再学第二

部，第二部学了一遍又去学第三部，学了很多经论，我都学过；但是都学过，都没有真

实的深入，都是不行。你想用的时候，不好用，用不来。我很博学多闻，但是真实来说

就不行，不好用。所以若是学一部经论，我们也是为了这件事，我们就请一课，就请一

堂，很多时间你就可以温习，温习还是不够，还要去思惟，所以安排静坐的功课。

　　我也听别人介绍说：「读不如讲，讲不如写。」再加上一句：「写不如观」，就是

要修止观。一方面读，你一方面再加上回讲，然后你也可以写，写出一篇介绍的文章。

总而言之是用心的去学习这部论，然后你静坐的时候就思惟，思惟的时候，有的时候会

超过了文字的境界。我们初开始学，有可能会有的文字懂，有的不懂。有的时候，我懂

了；等过几天再看，还不懂，会有这种事情。但是你若修止观去思惟就没有这件事了，

它懂就是懂，不会说不憧的，不会有这件事。所以说这个初果圣人他不退，它是有个道

理的，就是他修止观，观察色受想行识里没有我。经过奢摩他的基础的支持，加上深入

的观察，他就是见到法性理了，这永久不会再忘掉的，这就不退。所以我们只是在文字

上学一学，你不深入的思惟，你就忘了。我看那个是梁启超？是谁？他也说过一句话：

他学老子、学庄子、学这个、学那个，他说学过了，给学生讲了、又写了讲义什么的……

。过久了以后，再去看看庄子，忘了，就不知道了，还要重学习，所以有这个问题。

智者大师的《小止观》、《修习止观坐禅法要》前面的序文上就说到：「修止观，一剎那

间入不可思议境界，不是文字所能达到的。」不可思议啊！所以你要重视静坐这件事。

不然的话，我三年毕业了，我写的心得报告打一百分，一百分靠不住，也不是可靠的。

你非要自己努力才行，并且最好是由静坐，经论的学习；文字的佛法，加上静坐，能把

自己的烦恼调伏，这是很重要，能调伏自己的烦恼不动。能引起贪心的境界，心不贪；

能引起瞋心的境界来了的时候，这个心不动，心里面还是很自在，心里面不瞋，这件事

还是很重要。说：我能讲，「三自性」我都讲得很好，但是心随时就会动烦恼，这不行

，还是不行的。一定要做到这一点：烦恼不动，才行。说：「我在这里常常有人触恼我

，我到另外一个地方去。」到另外的地方，一样，都是凡夫的世界，这个世界哪有几个

圣人呢？那个地方就没人触恼你啊？所以只好反求诸己，多静坐，把这一念心调伏它，

叫它不动。你不动了以后，到哪个地方都是安乐自在。所以，现在的人有电子计算器，

计算得非常的精微，非常的准确，其实未必准确，结果还都是苦苦恼恼的走了。只有释

迦牟尼佛说的对，最准确，你用止观的方法学习佛法，把这一念心调伏好好的，这个圆

成实相，诸法空相现出来了，你入了圣位了，这时候好了，到什么地方都没问题。所以

这个佛法是安乐行，能有你得大安乐的，其他的事情都是靠不住的。印老这以下这个「

附论」，这一大段文要注意读，是很好的。

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辨唯识无义

　　这底下「广成唯识」这一段非常重要。我们也再温习它一下。「明一切无义成唯识

」，第一段「出十一识体以摄法」。「此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。

」就是六根。「彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其

余诸识，应如是此诸识差别。」诸识的差别，也是一切分别心，各式各样的分别心，立

出来种种名字。这样意思。

　　底下，第二「辨唯识无义」，「譬喻显示」。「又此诸识皆唯有识，都无义故。」

这个「都无义」就是没有实体的义，不是离开了心，它有独立自体的义；我们心所现的

，虚妄不实的，这还是有。因为若没有这个，那就是没有所缘缘了，那也是个问题；就

是没有依他起，也就没有圆成实，也没有遍计执了。这个「似义显现」是个依他起，是

执着心所缘的境界，才有遍计所执。「又此诸识皆唯有识，都无义故。此中以何为喻显

示？应知梦等为喻显示。」用梦、还有等，还有其他的譬喻，可以显示这个唯识无义的

道理。「谓如梦中都无有义」，梦中所缘的一切义都是没有真实性的。「独唯有识」只

是有一念虚妄分别心。「虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。

」这梦里面的境界，我一下子得到了很多的黄金，醒来的时候，没有黄金，可见就是梦

中只是虚妄分别心的虚妄的影像而已，不是有真实的黄金的，所以只是「唯识而无有义

」。「由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。」用这个譬喻，也就显示出来，我们日

常生活，一切时、一切处，都是只是分别心。「由此等言，应知复有幻诳，鹿爱，眩翳

等喻。」也都是譬喻相同的意思，就是有而不真实，不真实就是空的意思，就是假有而

不真实，譬喻这样的意思。先知道是假有，而后观察它空，就容易了。直接去观察它是

空，这是很难。先观察它是假，虚妄不真实，然后再观察它是空。

　　我们无始劫来，这个思想成了习惯，执着真实的这种思想成了习惯了，现在听闻佛

法，一切法都是空，我们感觉到很困难，很不容易接受。所以佛菩萨给我们说譬喻，譬

喻就是容易知道它是假的，容易知道是空的。那么譬喻那个难解的空，难解的假，我们

经过了一番思惟，难解的也变成易解的了，变成容易明白的了，所以这个譬喻是很重要

。我们直接去思惟空会困难，就是先思惟譬喻，思惟譬喻的时候，就好像明白了似的。

明白了似的，实在还不是真实明白，你要继续地由奢摩他、毗婆舍那的渐次的增长，等

到这个定力成就了的时候，一下子就明白了，是假的、是空的。所以定，对我们用功修

行也是有帮助，当然应该有戒的基础，不然这个定很难成就。当然有的人，宿世的栽培

，这个善根强一点，他没有得定，他从文字上也能明白：「诸法是假的、是空的」。这

个人与人是不一样的：有的人这个智慧的善根强，定的善根薄一点；但是有的人定的善

根强，智慧的善根薄一点。若是定的善根、慧的善根都是强，那是最好了。但是不要紧

，我们现在可以栽培。我以前定的善根不够、慧的善根也不够，但是现在可以栽培，只

要你肯努力，世间上的事情要放下一点，不然你没有时间，我不得闲，我没有时间。你

若能放下就有时间的时候，你努力栽培，还是来得及的。

　　所以这个地方由梦等的譬喻，可以显示「唯识无义」的道理，你可以心静下来思惟

这个梦的譬喻，它就慢慢地你就能悟入。这是先说这个譬喻。

　　这底下，19之页：「苦于觉时一切时处皆如梦等唯有识者。」说我们做梦，现在醒

了，醒觉的时候，一切时、一切虚的境界都像梦中的，唯独有一念虚妄分别心而已，没

有所分别的实义。「如从梦觉便觉梦中皆唯有识。」就像那样子，叫「梦中皆唯有识」

，醒觉的时候也是这样子。但是事实上呢，「觉时何故不如是转？」我们醒觉的时候，

心里面并没有这样活动，说：「一切时、一切虚的见闻觉知的境界都是唯识无义」，我

们没有这种心、没有这种感觉。这个底下说：「真智觉时亦如是转。」就是我们修学佛

法得无生法忍了，得到恨本无分别智、无分别的后得智，若是得到这种智慧的时候，「

亦如是转」。但是另外有个情形：我们做梦的时候，种种的境界出现，醒觉了以候感觉

梦里的境界也都是假的，也可能因此而觉悟到人生睁着眼睛的时候也是梦，但是也可能

很短，也可能有一分钟，这件事就过去了，这个分别心就过去了，然后就是一般的这个

贪瞋痴的活动，他没有拿这件事认真的去思惟，所以觉时他不如是转，他不能这样觉悟

。

　　说是那个辟支佛出无佛世，没有佛、没有佛法的世界，他若遇见一些特别的事情的

时候，他心里面就想。这个《十二因缘经》上提到一件事，那个转轮圣王也就是人福德人

，他有很多的人陪伴他，大概他可能是不常洗澡，陪伴他的人去给他挠痒，身上脱了衣

服给他挠痒，但是挠痒的人戴的这些手镯，因为很多的人在那里给他挠痒，这个手镯互

相碰就发出声音来。等到挠完痒以后，就是不挠了，这个转轮圣王他一注意，没有声音

了。刚才有很多声音，这回没有声音，他就从这里深入的思惟，一下子得无生法忍了。

这就是他遇见一件事的时候，他不放过，他深入的思惟，所以他能有成就。我们就是差

了这一点，遇见什么事情的时候，不是深入思惟。就算是我们学习了佛法了，佛告诉我

们正忆念、如理作意、多闻熏习……也还是懒，也不肯如理作意。所以「觉时不如是转」

，它就不行，就不如是转。「真智觉时亦如是转」，就是等到我们得无生法忍的时候，

那个真的智慧出现了的时候，他也是这样转，一切是唯识无义的，就会这样子。

　　「如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转。」就是这样子，在梦的时候，遇见一切

可爱的境界，或是可恐怖的境界，或者可憎恶的境界，并不知道是假的。等从梦觉时才

知道是假的，才有这种转。「如是未得其智觉时，此觉不转，得其智觉此觉乃转。」这

个说得很明白，才知道这回事。

　　所以我们读了这个文，就要自己要努力如理作意，如理作意久了，它就有力量，它

也就不会忘。这个烦恼的境界来了，正忆念忘了，就是原来的贪、瞋、痴出来活动，而

这个正忆念不出来活动，就是忘掉了。但是你若常静坐，常有如理作意，它就不忘，它

就容易想起来「唯识无义」，是这样子。

　　这前面是说这个譬喻，也有合法。这以下是第二「教理比如」。「其有未得其智觉

者，于唯识中云何比知？」真知觉，那是已经成功的人。我们这个凡夫还没能那么精进

的修行，没得真知觉；那么在这个唯识无义的教法里面，我们怎么样才能够比而知之？

其实就是思惟，思惟其义，可以明白这个「唯识无义」的道理呢？「由教及理应可比知

。」一个教、一个理，我们就可以明白。

　　看印老这一段话也有意思：『得现量智的圣者。』这个现量是无漏的。我们凡夫前

五识也有现量，但是是有漏的境界。『可以悟入唯识，如从梦觉；但那未得真智觉，如

在梦中的凡夫，于唯识无义的道理，应以什么方法使它比类推度而知？这可由圣教及理

论来证明比如。圣教，是由圣者现知现见后而说的。』这个「圣教」是由圣人他们已经

经过修行成功了以后，如实而说的，不是虚妄分别，不是的。像我们学习佛法，我们是

凭着自己的记忆力，「诸法都是假的，都是空的，，只是学习那么说，但是怎么叫做「

假」？怎么叫做「空」？自己并没有证悟。但是圣人说法，不是；圣人是他证悟了的。

怎么叫做「假」？怎么叫做「空」？他是有无分别的智慧，有大光明的智慧，所以他是

和我们不一样。

　　『圣教，是由圣者现知现见后而说的，在他本身是现量。』是一种无分别境界。『

但在我们，圣教就成为比量的材料和根据。』我们怎么样办法呢？就得要用圣人的法语

，以此为资料去比量。这个圣教能告诉我们怎么怎么回事，然后我们用这个圣教所说的

道理，在色声香味触法、眼耳鼻舌身意，事实上去比量。说「诸法是无常的」，那么你

就思惟这个色受想行识是无常的吗？去比量。诸法是唯识无义吗？你去比量去，那么圣

教就变成你所用的材料和根据。『还有，佛菩萨所说的余事可信。』佛菩萨说的其他的

事情是可以相信的。『他的诚实不妄可信。』佛菩萨不说谎话，是诚实不虚伪，所以他

说的话，我们是可以相信。『这唯识的见解，我们虽不能完全明自，也必然可信。』佛

菩萨说其他的事情可信，现在佛菩萨说唯识这样的道理，这样的见地，我们虽然不能完

全明白，但是也可以相信，是「唯识无义」的。『所以比知中有所谓『信圣人语故』。

』相信圣人的话，所以知道有生死轮回的事情、有善恶果报的事情、有转凡成圣的事情

，我们可以相信。这样说呢，虽然我们现在没有真实明白唯识无义，但是可以相信这件

事，先应该有信心。先应该有信心，就容易接受，那么我们再努力地学习，就容易通达

了。

　　「此中教者」，前面说是「由教及理」，我们现在先说「教」，什么教呢？「如十

地经薄伽梵说。」《十地经》，就是《华严经．十地品》。这个《十地经》，佛说：「如是三

界，皆唯有心。」欲界、色界、无色界，看上去是万有的差别，很多很多的事情，其实

在总而言之，只是虚妄分别心。这个《十地经》有这么一句话。「又薄伽梵解深密经亦如

是说。」也是这样讲。「谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当

言有异？当言无异？」这是在禅定，用禅定为例。这一切修行人成就了三摩地，他在这

个禅定里面，他内心所活动的境界，所现出来的境界，叫做影像。禅定里面的境界，叫

做影像。「彼与此心当言有异？当言无异？」那个影像和你这个分别心，是有异？是无

异呢？「异」，就是别体；所行的影像有它独立的体性，叫做有异。「无异」，就是没

有它自己独立的体住，离开了心是没有那件事，那就是无异。离开了心，还有那件事，

那件事就是有独立的体性。现在是间：是有异？是无异呢？

　　「佛告慈氏：当言无异。」应该说是和心是一体的，不是别体的。「何以故？由彼

影像唯是识故。」因为在禅定里面，你心里面所思惟观察的影像，只是你的识，它没有

独立的体性。譬如说在禅定里修不净观，修不净观现出来一个白骨影像，那么这个白骨

的影像是于心是有异？是无异呢？「由彼影像唯是识故。」是以识为体性的。

　　「我说识所缘，唯识所现故。」这句话是解释前面那句话的：「由彼影像唯是识故

」，解释这句话。怎么知道彼影像唯是识呢？「我说识所缘。」就是佛说：这个识所缘

的影像是识所变现的，所以它不能离开识有它的体性的，是识变现的。其它的事情也是

，譬如说我想念我的母亲，我一想的时候，心里面就现出母亲的影像，这个影像和你能

想的那个心是一体的。你心若不想，这个影像就没有了，就可以知道和心是一体的，就

是心的变现就是。所以禅定里面现出来的境界，也是这样子。「我说识所缘，唯识所现

故」。

　　「世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？」能行的是

心，所行的是影像，心在影像上活动叫「行」。这个所行的影像，「即与此心无有异者

，云何此心还取此心」，那怎么回事情呢？与心无有异是一体的，一体的怎么能够有能

、所的分别呢？此心又去分别这个心呢？与心无异，它就是心了，心又去分别自己的心

，这话说的通吗？说是「指不自指、眼不自见」这些事情，这种譬喻。

　　「慈氏！无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。」「无有少

法能取少法」，印老的解释：一切法都是无常的，剎那剎那的灭，所取的影像也是剎那

灭，能取的心也是剎那灭。所以能取的心去取所缘境的时候，已经剎那灭了，所取的也

剎那灭了，所以你取不到，这叫做「无有少法能取少法」，一切法都不相及。但是这里

还是照这个文解释，「无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。」

没有一点法，就是指心，心是没有一点真实性，它少法能够取到另外与心无关系的少法

的，心是不能这样子的，它不能去分别与它没有关系的所缘境的。不要说多，一点都没

有，所以「无有少法能取少法」。

　　「然即此心如是生时，即有如是影像显现。」那么究竟是怎么回事情呢？就是这个

心你这样子生起分别的时候，你内心里面即有这样的影像现出来，为你作所分别。就是

自己现出来的影像，自己又去分别这个影像，这也是唯识所现，是这样意思。这和前面

的意思一样，因为有无始劫来的虚妄熏习的名言种子，你心一动，这个名言种子就变现

种种的影像，做你的斯分别。做你的所分别呢，当然这里边有如理作意、有不如理作意

，有各式各样的情形，里面也是很复杂，还有很多的变化。

　　「如质为缘远见本质，而谓我今见于影像。」这就说个譬喻。就像以本质为缘还看

见本质。譬如说我这个面对着一个镜子，镜子里面现出来一个影像，而这个头面又去看

见镜子里的影像，叫做「以质为缘远见本质」。就像我们这个心去分别所缘境的时候，

那个所缘境是自己现的，自己又去分别它，所以就叫做「无有少法能取与自己无关的少

法」，就是「此心如是生时」就有「如是影像显现」做自己的所缘。那么「如质为缘远

见本质，而谓我今见于影像」，自己现在看见在镜子里的影像了。

　　「及识杂质别有所见影像显现。」这样的说法是不对的。「此心亦尔。」我们这一

念分别心也是这样子。「如是生时，相似有异所见影现。」我们这个心一活动的时候，

就有一个相似的，好像不是和心是一体，与心无关连的所见的影像现出来，那么我们就

这样分别它，因为它是和我分别心没有关系的。但是事实上又不是，是「以质为缘远见

本质」，还是自心所现的，去分别自己所现的是真实的，是这么回事。离开了你的能分

别心，那个所分别境界是没有的，所以可以知道所分别的境界是没有自体的。（Tape.3

7）这个事情呢，我们用种种的事实去比量的时候，的确是这么回事：你不分别的时候就

什么事也没有，你若分别就有事情，就可以知道那个事情定由分别心来的。当然，有一

个所缘缘，有个所缘的一个境界。那就是别的人的心所变现的作我们的斯缘缘，我们缘

的时候，所分别境是自心所现，每一个人都是这样子。「于非义中，起义颠倒」，就是

这么回事。你把这一段文的义多读它几遍，多读几遍，还是要靠我们的记忆力把它记住

，记住的时候，静坐的时候思惟。思惟的时候，它就熟了，熟了的时候

就不同了。然后你日常生活上遇见什么事情，你都用这个去分别、去观察。你就是想：

「我若分别，就有这件事；没有分别，没有这件事。」这句话你要记住：「分别就有事

，不分别就没有事」。你在事实上看，是这么回事。是，那个人是说了什么什么事情来

伤害我，你若这样一分别呢，就不得了了。但是你若不分别这件事，就什么事也没有。

不分别就没有事，有分别就有事情，事实的确是这么回事。当然这里面包含了过去的业

力，过去的罪业、过去的功德，过去的福德的业力、过去的罪业，和现在的分别心，这

个复杂的里面的蕴酿，是这么回事。如果这样说呢，我看一切境界都可以用这件事来解

释，用这个譬喻来解释的。

　　这样说呢，我们是分别就有这件事，没有分别就没有这件事，这个分别是包括过去

的业力的；或者是功德的业力，或者是罪过的业力。那么现在我们用佛法的智慧去改变

自己的分别心的时候，会好得多。说是我不用佛法，不用佛法，那你就是随业流转，没

有办法，你没有办法转变。但是一般的情形，那是很明显的，你分别就有这件事，没有

分别就没有这件事。

　　「即由此教理亦显现。」前面说是教，引《十地经》的教、引《解深密经》的教，在《解

深密经》的〈分别瑜伽品〉说到。由此「教」呢，我们去学习的时候，这个道「理」也就

现出来了。「所以者何？于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但

见自心。」这些青瘀等像只是自已内心的分别所现的。「但见自心」，自心的分别；不

是离开了心，另外有一个青瘀等像的，不是。「由此道理，菩萨于其一切识中，应可比

知皆唯有识，无有境界。」由这个「唯识无义」的道理，菩萨在一切识中，所有的分别

心所分别的境界里面。「应可比知皆唯有识，无有境界」。都可以比而知之的。因为这

个真理不是局限于一处的，它是普遍的，才能成为真理。

　　「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。」这地方有一个疑问：说是

你说「识所现」不对，这是人的记忆力的摄持的力量。这个记忆力的摄持，我看见一个

白骨，我观察它，然后我就记忆下来，这是记忆的力量，不是心所变现的，你这样说不

对。「非忆持识见所缘境，现前住故。」也不能否认有记忆力的关系，但是记忆力记一

个时候也可能记不住了，也可能记的不清楚。虽然是在一个钟头以前看那个骨人的像，

一个钟头以后，也可能记的清楚，也可能记不清楚，过了几天也可能完全忘了。但是现

在修禅定的这个人，他修不净观，他见所缘境「现前住故」，那是很明了的、很安定的

，这个所缘境是安定的、很稳定的显现在禅定里面，在禅定里面显现出来，还是很稳定

的，这个和那个忆持识不同，所以你不能用忆持识来否定这个「唯识无义」的道理，你

不能。

　　「闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。」这底下又回过头

来说这个忆持识。前面说是在禅定里面，那是修所成慧的境界。现在说闻所成慧、思所

成慧，这两种所成就的忆持识，就是记忆力，这个记忆力那么应该说是不是「唯识无义

」，那你这样说不对。「亦以过去为所缘故。」这个闻、思两种忆持识它所缘的境界，

以前已经过去了，他以前他有闻到的、他思惟到的，那个境界按现在来说，那已经过去

了，这个所缘境已经过去了。而现在再现，你再现的时候呢，就不是那个了，和那个不

一样，所以「所现影像得成唯识」，还是可以成立是唯识所现的。这个就算是当时我看

见这个骨人的像，然后闭上眼睛又现出来，那还是唯识所现。就是你的识这样取到了相

貌，也就是你识所现的。因为你心里面若不想，不想那个所想的相貌就没有了，还是唯

识所现，还不能否认这件事的。

　　「由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。」由前面这一段文在理论上

的比量，「菩萨虽未得真智觉」，说这个发菩提心的菩萨虽没得无生法忍，但是「于唯

识中应可比知」，可以比度、思惟，可以知道「唯识无义」的道理的，可以的。其实这

个是通于一切，只要心在动，都是符合「唯识无义」的道里的。得了禅定，更是容易知

道；没得禅定的人，你注意的去思惟，也会知道是「唯识无义」，也会知道的。

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别辨遍计执性

　　237页：「复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。」这是「别辨遍计执性

」，这几句话是标出来，这底下解释。「此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执

自性？当知意识是能遍计。」这个第六意识它是能遍计的，因为什么呢？它「有分别故

。」它是有计度分别、随念分别，过去的事情、未来的事情、现在的事情，它都能去分

别、思惟、观察的。那个前五识只有自性的分别，这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识

，因为它是识，所以它有明了性。它这个识面对所缘境的时候，有个明了性，但是它没

有名言的关系，它不能思惟，不能思惟这是青黄赤白、地水火风，它没有这些分别。它

能够接触色声香味触，但是就这么一明了就过去了，它不能分别这个音声、这个音调是

怎么回事情。那么第六意识不同，我说个譬喻：就好像读书的人，它有很多名言，很多

名字。它就用种种名字去分别：「这个光线很好，这个光线不好」，因为有这么多的名

言，它才能分别。这是「有分别故」，所以它能计度。前五识没有这个分别，就没有办

法计度，没有办法去执着。

　　「所以者何？」这底下又进一步的解释：「由此意识用自名言熏习为种子，及用一

切识名言熏习为种子。」这个头一个「用自名言熏习为种子」，就是它的见分，就是见

识。「及用一切识名言熏习为种子」，就是它的相识。因为这个意识它的明了性，在所

缘境上活动，在明了性上活动的时候，就熏习了它的名言种子。「用一切识名言熏习种

子」，它能缘这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，也能缘前五识所缘的色声香味触，

它也能回过头来自缘，它能缘十八界，所以它这个相分是很广的。这个话什么意思？就

是它的数据很多，它有很多的资料，有很多的名言。「是故意识无边行相分别而转。」

所以意识有无量无边的活动的相貌，在所缘境上去分别、去活动。「普于一切分别计度

。」普于一切境界上去分别、去计度。「故名遍计。」所以第六意识是能遍计。

　　「又依他起自性，名所遍计。」前面能遍计解释完了，这底下是所遍计。这个所遍

计是什么呢？就是依他起自性，就是十一个识，它是所遍计的。因为这个依他起自性是

我们凡夫的分别心能够接触到的境界。若圆成实性，那是圣人的境界，凡夫的分别心不

能接触，不行。遍计所执自性呢，遍计所执是毕竟空，没有什么东西，所以它也不是所

遍计。所以这个地方也要用心思惟一下：遍计所执不是所遍计，而是「依他起」是所遍

计；因为依他起「非实有全无」，它是有这么一件事，所以你这个识能与它接触，在那

上活动执着，所以说它是所遍计。但是遍计所执是没有的，你执着「一切法是真实」，

那个「真实」是没有的。所以什么是「所遍计」？是「依他起自性」，就是「似义显现

」了。

　　「又若由此相令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。」那怎么叫做「遍

计所执自性」呢？这句话怎么讲呢？这底下解释。「又若由此相」，就是由前面的能遍

计和所遍计。「意识无边行相分别而转」，这个能遍计在所遍计上活动，就是「由此相

」，「令依他起自性」就成为「所遍计」了。「此中是名遍计所执自性」，这个遍计所

执自性是这样意思。就是遍计所执自性若是没有执着的时候，这个执着心没有活动的时

候，这个所遍计，这个似义显现是「依他起」。这个遍计所执活动的时候，这个依他起

的似义显现就还是「所遍计」，就叫做「遍计所执自性」，这样意思。所以一切有为法

，阿赖耶识为种子所变现的一切法都是如幻如化的，是所遍计。但是这个能遍计的意识

在这如幻如化的一切法上活动的时候，就不知道是如幻如化，认为是真实的，这个时候

叫做「遍计所执自性」。你在遍计所执的时候，那个法还是如幻如化，并不因为你执着

是真实，它就是真实了。所以这个「所遍计」和「遍计所执」还是有点分别。「由此相

者，是如此义。」就是由前面能遍计和所遍计；能遍计在所遍计上活动，这就叫做「遍

计所执自性」，是这样意思。

问：讲记233页，正释三牲，讲依他起自性那个地方。「生剎那后无有功能自然住故」，

那个「自然」的定义，看了不大了解。

师：对，这个地方是有一点事情。「从自熏习种子所生，依他缘故名依他起。」这个比

较容易懂。「生剎那后无有功能自然住故，名依他起。」这句话什么意思呢？就是「

依他起」是无常的，是这样意思。就是这个「依他起」一剎那生起了，它不能自然的

它就能继续存在下去，它一剎那间就灭了，是这样意思。它没有功能「自然住」，没

有这个能力，它一剎那间就灭了，那么这就叫做「依他起」。那么这表示：「依他起

」是由种子所生，叫依他起。又，依他起是无常的，剎那剎那灭的，名为依他起。这

句话表示这个意思。它不能够有一剎那的安住不动、不变，它不能。如果有前一剎那

住，后一剎那为什么不住呢？那就是「常住」了。现在不是！这个依他起法是剎那剎

那生、剎那灭、剎那生、剎那灭的。因为种子是剎那生、剎那灭的，所以种子所生的

现行也是剎那生、剎那灭、剎那灭、剎那生，所以这表示它是无常的，这样意思。

　　＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

　　这个印老的科判很好。第一节是「出体相」，出体相这个地方要多用点心，这要回

讲。这个「略释三相」，这个「广成唯识」这一段也要回讲。「安立三相成唯识」这个

地方也是很重要；约转识能所成唯识，约多识论者说，约一意识者说，约一意识成立唯

识，引经证成一意识，约本识因果成唯识，这个安立三相成唯识这一段。这个「成就四

智成唯识」也很有意思，不过「成就四智」那个地方好像有点弯、有点曲折，就是你要

用点心去读一读，那么你也应该是容易明白，印老解释得很清楚。那么第二节，「释名

义」这一段，「正释三牲」，「别辨遍计执性」这一段也是很好，也应该回讲。你回讲

一回，你的印象深一点。说我不回讲，不回请你就吃亏了，你没有机会来练习，你对那

一段的佛法印象不深刻。尤其是你当大众讲，你印象是更深刻，因为你很要用心的，你

很怕讲错了，很用心的讲，一用心、印象就深了，久久都不忘。所以回讲有很多好处的

，但是这个就是要用功的意思。

　　底下，「辨一异」、「辨品类」，也是很好。下面「异门无别难」、「名不称体难

」，这个地方似乎稍难一点，我看你们也用用功，我们也来回讲。我那天出了题让大家

回答，之后我自己也去想了一下，所以有几次我又重新解释，重新解释「名不称体」。

　　「名不称体」有两个意思：一个是能诠的名，不称它所诠的义，也叫「名不称体」

。能诠名、所诠义，能诠与所诠不相称。这不是决定不相称，有的相称，有的不相称，

这一个意思。第二个意思，「名不称体难」，因为有名的关系，这个遍计执就活动了。

遍计执一活动呢，「不称体」，不称「依他起」的体，与依他起不符合了，叫「名不称

体难」。这句话有两个意思。而这一段文是指依他起说，其他的文有指名对所诠义说。

其中有一个特别的地方，不管名和义相称不相称，总是有名义就有分别心，就有觉。「

名前」就是无觉，这句话是肯定的。因为名前无觉，所以你有分别就有这件事，你不分

别就没有这件事。你愈分别愈欢喜，愈分别愈苦恼，你心不分别，你心里很安静；没有

事，就不分别没有事。所以从这个「名前无觉」上，可以证实是「唯识无义」。

　　底下「通契经」也是很好，你们有时间都预备预备，我们下午就回讲。

　　这个我们给别人讲佛法，我们学了很多佛法，为别人讲，我们应该有两个要求：一

个要求，我讲的要有次第，没有错误；要符合佛法的正义，不要有错误。第二，希望能

够契合听众的心情，就是契机。第一个是契理，而后是契机。但是在我们各地方讲经的

法会多的很，讲经或者讲开示多的很。如果说是不必要求那么严格，但是有时候就有问

题，因为听经的人，他来这儿听你讲，他也到别的地方听别人讲。他若听你讲，他有时

候会作笔记、记住了，你讲错了，他曾向别人讲。这是事实如此嘛！有的居士把别的法

师讲的话拿给我看，问我说对不对？那我就知道，我讲的也一样，人家也作记录，也到

别的法师那儿问问，一样的嘛！如果说是那位法师或者是慈悲心，或者是怎么样，他有

所表示，这讲错了。那么是不是你的名誉就有问题？也可能他说的不对，你讲的还是对

，但是他解释错了。但是不一定，人家这么传说：「我上次听某某人说他讲错了」，他

又同别人讲，很多人就会传，是不是对你也有影响？所以你一定要求自己讲的不要错。

如果你讲的没有错，是有内容的，他作了笔记，有的时候可能没有听懂，但是有心人他

会记住这一段，他可能会再重新问你，或者去问别的法师，他因此两增长了智慧，这就

不同。虽然当时不懂，但是对你的印象深刻，「这个法师讲得好！怎么怎么地…」所以自

己一定要求自己不要讲错，要求这样子。但是这件事你一定要认真的学习佛法，认真的

学习。我学习《摄大乘论》，不是就这么开荒的一遍就可以的，其他的经论也是一样，你

一定认真的学习，一遍又一遍的学习，你把它搞通了，这个时候不同。我要讲其中的一

段，讲这一段佛法，我加上《摄大乘论》其中的一段，那就不同，它有深度。不要说：「

可以，就这么讲没有关系。」你讲讲，讲多了的时候你就有问题，人家会有分别，人言

可畏，不能不注意这个事情。昨天的回讲，我感觉你们都很好，都比我强。我感觉到你

们的智慧、勇气都比我大，都是可以的，只要用功就可以。〔第五堂复习课结束〕

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[1]

亲因：即四缘中第一之“因缘”，为能生起有为诸法之直接、亲密之原因。于唯识宗称为

亲因缘，意谓能亲生自果，辨生自体之因缘种子性。以法本无自性，乃依他之亲因缘法

而生起，即种子生现行，现行熏种子，三法同时而互为因果，此为大乘缘起之实义