第二节、在理论上成立阿赖耶识4

第二节、在理论上成立阿赖耶识4

第一项、安立阿赖耶相6

甲、三相

「如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见？」

　　前面「从圣教中安立阿赖耶识」这一大段解释完了；根据佛的圣教来建立阿赖耶识

，这一大段说完了。现在第二节，这以下「在理论上成立阿赖耶识」，在理论上使令阿

赖耶识成立，如果你没有阿赖耶识，会有很多很多的困难，很多的道理你说不清楚；若

有阿赖耶识，这困难就解除了，这底下一大段。

　　这一段里，第一项「安立阿赖耶相」安立阿赖耶识的体相，他的体相究竟是什么？

这底下一大段倒是非常重要，解释非常微细了。「安立此相云何可见？」阿赖耶识的体

相究竟是什么样子呢？我们怎么可以看出来呢？令我们明白呢？你说一说，我听听，这

样意思。

「安立此相略有三种。」

　　安立这个体相，是有三种不同。这「安立」这句话，就是它已经有这件事了，然后

给它立个名字来显示它的体相，叫做「安立」。不是说我们要它是什么就是什么，不是

这个意思。

「一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。」

　　第一个就是自相，第二个是因相，第三个是果相。安立这三种相，来解释他的体相

，使令我们明白他究竟是什么，这样意思。这一段是把这三相的名字立出来，底下解释

他的内容。

「此中安立阿赖耶识自相者，」

　　在这三相里我们先说安立阿赖耶识的自相，什么叫做自相？

「谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。」

　　这就是阿赖耶识的自相，他本身的相貌，是这样意思。他本身的相貌，阿赖耶识实

在是非常微细，我们很难明白。这上面的介绍是说「谓依一切杂染品法」，这阿赖耶识

的相貌就是说：这阿赖耶识依一切杂染品法所有的熏习为彼生因。或者这样说，阿赖耶

识自相者，就是「能摄持种子相应」，这就是阿赖耶识的自相。怎么叫做「由能摄持种

子相应」呢？「谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因」，这么解释也可以。

　　「谓依一切杂染品法」我们生死流转的众生，由迷惑而造业，由造业而得苦恼的果

报，就是惑、业、苦。惑业苦，这样的流转，就是杂染品法；再明白一点说，就是我们

现在的分别心。惑也是我们的虚妄分别心，造业的时候也是我们现在的一念分别心，受

苦的时候还是一念分别心，还是我们现在的虚妄分别心；没能离开我们的分别心，另外

有个惑业苦不是地。所以「杂染品法」者，虚妄分别心也；虚妄分别心就是杂染品法。

　　这个虚妄分别心的「杂染品法所有熏习」，他不断地在活动。这个虚妄分别心不断

地在活动，叫做「熏习」。他活动时对阿赖耶识有了影响，阿赖耶识受到一切杂染品法

的熏习，所以在阿赖耶识里有了种子了，你虚妄分别心一动就造成了一种功能，就被阿

赖耶识吸收了，是这么意思。

　　这个「熏」，譬如我们用什么香，什么烟，点着时冒烟，用这个烟来熏它，这个

「熏」就是这意思，这是个譬喻。现在，我们虚妄分别心一动，它就「熏」这阿赖耶识

，我们虚妄分别心，主要就是第六意识，第六意识一动就像烟似的，熏这个阿赖耶识了

。阿赖耶识受他的熏习了，就叫做「种子」。这样讲，「杂染品法」是活动者，就是所

谓现行，现行一熏阿赖耶识就成了种子，就是「现熏种」。

　　这个种子「为彼生因」，为彼一切杂染品法的生起的亲因[1]。这「生起的亲因」，

「亲因」这句话，「亲」者「近」也，特别地近。譬如说我们在土里种了麦的种子，这

种子以后就生出芽来了，这种子对那芽来说，他们是很亲的；麦种和麦芽，麦种是麦芽

的亲因。譬如土，或是水，或是阳光，或者其他的肥料，也是生芽的因，但是和麦种对

比，就疏远一点。所以「因」有亲因、有疏因，有疏远的因、现在说「为彼生因」，我

们虚妄分别心一动所生这个种子，这种子是一切杂染法的亲因，生起的亲因。

　　「为彼生因」，这样就是种子生现行。种子生现行，现行又熏种子。前面「杂染品

法所有熏习」，这是「现熏种」。底下「为彼生因」，就是种子生现行。这两句话合起

来就是「现熏种，种生现」。这就叫做阿赖耶识的自相。

　　底下总结一句「由能摄持种子相应」。说阿赖耶识「依一切杂染品法所有熏习为彼

生因」，为什么能够这样呢？为什么他能这样？就是因为由阿赖耶识「能摄持种子相应

」故，阿赖耶识他有摄持种子的功能，他与这个功能相应，这就叫阿赖耶识自相。若是

前六识就不行，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，他没有这种能摄持种子的功能

，他不能与这种功能相应，所以他没有阿赖耶识的相。

　　这样说，「杂染品法」也就是我们的虚妄分别心。虚妄分别心在阿赖耶识里熏成了

种子，那个种子又去生出来虚妄分别心，就是这么回事。这在我们现实上的经历，我们

日常生活的境界里，虽然感觉有分别心，但总是感觉一切的形相特别显着。看见有这么

一大块的房子，有这么大块的土地，有这么一个汽车在这里，有这么一大块雾在这里动

，总是这些东西在心里有显着的地位。但是这都是虚妄的，就是你一念虚妄分别心在动

，另外没有事情。尤其是《摄大乘论》后面的文可以看出来。所以，我想，你注意地、认

真地来学习《摄大乘论》，你能掌握了这一点的时候，你在日常生活中行住坐卧时，观察

自己时，思想是完全改变了，和以前完全不同了。不要说你修止观，就是你暂时能明白

这个义的时候，原来这种旧风，立刻受到根本上的动摇。原来我心一动贪心就来了，心

一动就瞋心来了，到那时候会变，不一样了，完全不一样了。

　　说「谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应」。为什么一切杂染

品法所有熏习为彼生因呢？由能摄持种子相应，就是因为阿赖耶识他有这种功能。「由

能摄」，在这个地方，印顺老法师的讲记上说的详细。前面说到「摄藏」那个字，印顺

老法师当『依住』讲，别的翻译翻个「依住」，不翻「摄藏」。这里的「摄持」印顺老

法师讲得很微细，讲得非常好。

　　「由能摄持种子相应」，这个「摄」就是能接受，就是一切杂染品法在活动的时候

，阿赖耶识能接受他的熏习，能接受，能摄。或者说吸收，能吸收杂染品法的熏习，这

阿赖耶识有这种功能，能吸收。吸收了他熏习的种子，这就是「现熏种」。这「持」是

「任持」，吸收了以后能保持在里面不失掉；不失掉，所以他又能够「为彼生因」，又

能够种子生现行。「由能摄持种子相应」，就是这种又能摄、又能持的功能，与阿赖耶

识相应，阿赖耶识与这种摄持的功能相应，能摄种子，能任持种子，这种功能阿赖耶识

才有，叫做「相应」，其他的识没有。因此一切杂染品法，才能熏习，才能「为彼生因

」。所以这个「摄」和「持」，也就是前面「杂染品法所有熏习」一个义，「为彼生因

」又是一个义，统合起来名为阿赖耶识的自相，这个自相也就是阿赖耶识全面的相貌。

全体的相貌就是这两个相貌，一个现熏种，一个种生现，这是阿赖耶识的相貌。

「此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法

现前为因。」

　　这个就是「现熏种」。「此中安立阿赖耶识」的「因相」，这「因相」什么意义？

怎么解释呢？「谓即如是一切种子阿赖耶识」，也就是一切法的种子的阿赖耶识，阿赖

耶识是一切法的种子。这阿赖耶识「于一切时与彼杂染品类诸法」，在一切的时间内，

就不管什么时间，你是在人间，在天上，或者在三恶道里，你心里或者是善，或者是恶

，或者不善不恶，在一切时的时候，「与彼杂染品类诸法」，这阿赖耶识和彼杂染品类

（品就是类），或者善，或者恶，或者不善不恶，和这一切法在一起，就受这杂染法的

熏习了。

　　「品类诸法现前为因」，一切杂染品类诸法出现的时候，这一切种子识为他作因，

为杂染法现前作因。杂染法为什么能出现呢？就是因为有阿赖耶识的因的关系，有这个

因，所以一切杂染法现前。

　　譬如说，我在这里静坐，忽然间有贪心出现，为什么呢？就是阿赖耶识里有贪种子

，所以贪心出现了。说是这个人无恶不作，但忽然间他也会生出善心来，为什么呢？就

是阿赖耶识里有善的种子。恶人他也有善种子，善人他也有恶种子的，就是因为阿赖耶

识有种子，这种子为一切杂染法现前的因，能生杂染法的因。这一段文总而言之是说，

阿赖耶识是一切杂染法现前的因，能生一切杂染法的因，是这意思。

　　「与彼杂染品类诸法现前为因」，内心里有那个种子，他就会出现那件事。但是，

我们出家人和在家人、和一般非佛教徒有点不同的地方，就是你常常要修四念处，有如

理作意；如理作意时，那个烦恼种子得不到生起的条件，虽然有烦恼种子，他要等待不

如理作意，这烦恼种子才能出现。若是如理作意，烦恼种子被障碍了，他就不动。因为

有这样的道理，所以人可以修行。虽然有染污的种子，但是染污心可以不动，就是你要

有如理作意。假设你常常修四念处，你会感觉到这里，心就会不动，你若是有不如理作

意就不行。若是圣人，他把染污的种子消灭了，那就是没有事了，那是究竟地解决这个

问题了，怎么也没有事，他心里不动了，因为没有那种功德。这个地方，天台宗说有性

具恶，那怎么解释呢？这个，留在那里，现在先不要讲。

　　「谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因」，这就叫做

「因相」，就是能生诸法的一切种子，这是叫做「因相」。

「此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生

。」

　　这和前面说的果性不一样。怎么叫做阿赖耶识的果相呢？「谓即依彼杂染品法」，

就是这一念虚妄分别心，这错误的虚妄分别心。「无始时来所有熏习」无始以来所有的

熏习，从久远以来，这虚妄分别心一直地熏阿赖耶识，熏的结果怎么样呢？「阿赖耶识

相续而生」，这就叫「果相」。阿赖耶识一直受熏的时候，也就这样剎那剎那地相续下

去，就是这样子出现了阿赖耶识，这就叫做「果相」，和前面不同。

　　前面是说杂染种子能生一切杂染品法，一切杂染品法就是杂染种子的果相。现在这

是阿赖耶识是果相。阿赖耶识为一切杂染法的因相，而阿赖耶识为一切杂染品法的果相

。这样讲和前面讲的不一样。你这样熏习他，才有阿赖耶识的存在，如果你不这样熏习

，就没有这件事了，就不名为阿赖耶识了，这叫果相。

乙、熏习

「复次，何等名为熏习？熏习能诠何为所诠？谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，

是谓所诠。」

现在的文是第二节「在理论上成立阿赖耶识」。在这一节里，第一项是「安立阿赖耶

的相」，这里又分成好多科，第一科是「三相」，昨天解释过了，现在是第二科「熏习

」。「熏习」这个词前面也有提过，在这里来解释他，这也是阿赖耶识的相。

　　「复次，何等名为熏习？」三相说完了，对于「熏习」这一个词也应该加以解释，

所以提出来问，怎么叫做熏习呢？「熏习能诠何为所诠？」

　　「熏习」这个词是个名字，他是能诠显的，能有所表示的。「何为所诠？」什么是

熏习他所显示的义呢？所诠的就是义，能诠的就是名。这名叫「熏习」我们知道了，这

所诠的义是什么呢？「谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠」这底下解释

，就是解释这个所诠，能诠也就明白了。

　　「谓依彼法俱生俱灭」，这「彼法」就指阿赖耶识和一切杂染品类诸法在一起；阿

赖耶识是所熏的，一切品类杂染诸法是能熏习的。这两种法在一起「俱生俱灭」。「俱

」就是同时地在那里，不是前后地，不是有前后的差别。「生灭」就表示他是无常的变

化，阿赖耶识也是剎那剎那的生灭变化，一切杂染品类诸法也是剎那剎那生灭变化的。

这样子，两种法在一起生灭变化。

　　这杂染品类诸法同阿赖耶识在一起俱生俱灭，就有事情了，有什么事情呢？「此中

有能生彼因性」此阿赖耶识里就有了「能生彼因性」，能生起彼杂染诸法的功能性。「

是谓所诠」，这就是「熏习」的这个名词所显示的义，这就叫做「熏习」，熏习是这样

意思。

　　「一切杂染品类诸法」，我们也解释过。就是我们现前灵明的虚妄分别心，这虚妄

分别心他时时地同阿赖耶识在一起的，没有离开阿赖耶识的时候，一切时都是在一起，

只要是前七转识一动，就熏习阿赖耶识了。你怎么样动，就怎么样熏习。所以阿赖耶识

他对杂染品类诸法的活动，是一五一十地都记录下来了，很真实地、一点都没有错误记

录下来，没有办法能隐藏的。我们在社会上生活，国家有法律、有警察，人有时候还可

能会隐藏。但是，自己的分别心对阿赖耶识来说，没有办法能造伪的，没有办法能隐藏

的。

「如苣蕂中有花熏习，苣蕂与花俱生俱灭，是诸苣蕂带能生彼香因而生。」

　　这下面说一个譬谕，使令我们更容易明白。「如苣蕂中有花熏习」，「苣蕂是胡麻

，这胡麻是能造油的，能压出油来，但油里并没有香味，为了有香味，就用花来熏习他

，怎么熏习呢？把这香的花和这苣蕂放在一起埋在土里叫它烂，到时候拿出来，就是用

苣蕂来压油，那出来的油就有香气了，就是这么回事。

　　「苣蕂与花俱生俱灭」胡麻和花放在一起，埋在地底下，叫「俱生俱灭」。

　　「是诸苣蕂带能生彼香因而生」这些胡麻拿出来以后压油，压出来的油，就是「带

能生彼香因而生」，这麻油里就挟带着香的味道，香气。能生出来彼香因而生，那香的

成分在油里面，所以叫「带」。原来是没有的，因为熏习而有，所以叫「带」。带这「

香因」继续地存在，那个油继续地存在，这像阿赖耶识与杂染品类诸法这样熏习，是一

样的，相似的情形。

「又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。」

　　前面那个苣蕂，为华所熏习，就能有香，这是我们容易同意的这种事情。这是印度

人欢喜把油涂在身上，这样身上就有香味、有香气了。底下，是约人的心里上的事情来

做譬喻。「又如所立贪等行者」，又如我们的本师释迦牟尼佛观察众生的根性，说出来

各式各样的众生的差别时，就立出来叫「贪行者」、「瞋行者」、「慢行者」……各式各

样的行者，所以叫做「等」。

　　这「贪行者」怎么讲？就是贪烦恼特别强盛，贪欲心特别强盛的人。贪烦恼特别强

盛，并非自然是那样，是因为有贪的熏习，他常常有贪的熏习。那人是生来瞋心很大吗

？不是的。他就是常常地愤怒，就熏习了他的瞋心，常常地熏习，瞋心就大，其他的一

切烦恼也是一样，都是常常地熏习而来的。这贪熏习、瞋熏习、疑惑心的熏习、各式各

样的熏习；怎么叫贪熏习、瞋熏习、各式各样的熏习呢？「依彼贪等俱生俱灭」就是你

现前的虚妄分别心，这明了性的心，灵明的心「依彼贪等」，就是遇见一个可爱的东西

，这贪心就来了。你常常这样做，「俱生俱灭」，你这一念心和贪在一起俱生俱灭。

　　「此心带彼生因而生」俱生俱灭时，这贪心一活动呢，他就造成一种力量、一种功

能，贮藏在心里面，而这个心「带彼生因而生」，就是挟带那能生贪心的功能性，而继

续存在下去。这种功能性，他有的时候不活动；表面上看，这个人好像没有贪心似的，

等有因缘的时候，那个「生因」就发生作用了，贪心就出来了，所以叫做「贪行者」，

所以叫做「瞋行者」。我们若从教义上的开示，从经论上法语的开示，我们就应该知道

，若发了一回脾气，你的瞋心就要重一点。若是你静坐，修不净观、修无常观、无我观

，这烦恼就减轻一部份，就会减轻多少，这道理是一样的。这阿赖耶识与杂染品法的熏

习也是这样子。

「或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭。」

　　「或多闻者」这底下举第三个譬喻。这「多闻者」就是博学多闻的人，他学了很多

的事情，读了很多书，做了很多事情，于是乎他知道的事情很多，他也都能记得住，叫

做「多闻者」。这「多闻者」怎么来的呢？也是由熏习来的，多闻熏习来的。怎么叫「

多闻熏习」呢？「依闻作意俱生俱灭」，就是我们这一念心，依「闻」的作意，你常去

听别人的讲解，或者自己多读书，多做事情，都是一样，你心里这样动，「作意」就是

心动，你心这样动，这心的闻作意与心俱生俱灭。

「此心带彼记因而生。」

　　你常常这样做，你这灵明的心就带有彼所见闻的那件事「而生」。那所见闻的事，

在你心里贮藏起来，继续存在，叫「生」；继续地存在那里，他不灭，他不消失。当然

，你有别的因缘，也可能会有障碍。就是你读书了，我把这一部经背下来了，你不继续

背，你又有别的杂乱的事情去见闻的话，你原来记的这个经就背不下来，若有障碍就不

行。

「由此熏习能摄持故，名持法者。」

　　由于你这样闻作意的熏习，你的内心就能摄持你所熏习的不忘失，所以叫做「持法

者」。他有很多的知识，能摄持很多的知识；很多的知识，也不是念念地明了地现在心

里面，也不是那样，但是你想要知道的时候，他就现出来了，就知道了。就像你袋子里

有钱，你不拿的时候，好像手里没有钱；但是要拿，随时可以有。你心里面读很多书也

是这样道理，所以「能摄持故，名持法者」。这里举出三个譬谕，一个是外边的植物，

其余两个都是内心的事情。

「阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。」

　　这阿赖耶识为一切杂染品类诸法的熏习的道理，也是这样子。所以我们若常常发脾

气，久了这瞋心就大，你自己明知不对，也不能作主，还是发脾气。原来，脾气大就是

这么回事情，原因就在这里。你想改变，就要修对治法门，常常对治它，慢慢地就变了

，这瞋心就轻了。佛菩萨的慈悲，说明我们众生染污心的缘起，也说明清净心的缘起，

我们如果能有信心，依教奉行，就可以改造自己。你若不改造，继续这样子，那就没有

办法，只好受苦，自己苦恼自己。

丙、本识与种子之同异

「复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？」

　　前面是解释「熏习」，底下这一科是「本识与种子之同异」。杂染品法熏习阿赖耶

识之后，阿赖耶识里就有杂染品法能现起的功能。这功能性在阿赖耶识里，和阿赖耶识

是同呢，是异？是一样的呢，是有差别的？现在解释这个道理。

　　「复次，阿赖耶识中」，这个阿赖耶识因为杂染品法，也就是前七转识的熏习的关

系。「诸杂染品法种子」，在心里面就有了能现起杂染品法的功能性的种子了。这样的

种子「为别异住了为无别异？」在阿赖耶识里贮藏的时候，它是个个不同地存在里边呢

？是无别异地存在里边呢？

　　譬如说贪心的种子、瞋心的种子，这个贪有的时候也会做好事，瞋心有时候也能做

好事的。瞋心有的时候有过失造罪过的事情，有时候也会做有功德的事。当然，贪心、

瞋心都是有漏的善法。有的是无贪心做的事，无瞋心做的事，所以杂染品法的熏习是各

式各样不同，不一样的。那么，熏习到阿赖耶识的种子，是不是也是各式各样地存在里

面呢？是为无别异呢？问这件事，提出这个问题来问。这底下解释。

「非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。」

　　这一句话很厉害，一下子就把它说出来。不是那个功德性的东西，那个熏习的种子

，它有一个特别的体性从外面进到里面去，不是这样。不是有「别」，有个离开了阿赖

耶识自己本身有体性，这叫「别实物」；「于此中住」，不是那样子。就是，一熏习的

时候，就造成了一种力量在里面。这个东西熏习成了的时候，在阿赖耶识里面，它和阿

赖耶识同是无记性的，不能说是善，也不能说是恶，没有这种分别。就是他没有善恶的

表相，没有那种相貌在里面，所以不能说和阿赖耶识是别异住的。你看不出来他有善的

相貌，有恶的相貌。

　　「亦非不异」，也不能说是「不异」的。因为熏习的时候有善恶的差别，贪和瞋还

不一样，高慢心也不一样，疑惑心也不一样，做种种罪过的事情，或者有漏的善法，每

一法都有他各别的体相、相貌的，都是有很多很多的差别的。从这一方面看，那种子也

不应该是「不异」说「异」也不对，说「不异」也不对，这一节文意思是这样。你说他

是「异」，你在阿赖耶识里的种子看不出来有善恶的相貌。你说他「不异」，熏习时是

各式各样的差别，不能说他彼此是相同的，不能那么说。

「然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。」

　　也不能说异，也不能说不异，那应该说什么呢？「然阿赖耶识如是而生」，与杂染

品类诸法俱生俱灭这样熏习的时候，他就有了种子。这种子在阿赖耶识熏习了以后，就

「有能生彼功能差别」了，叫做「一切种子识」。这样说，这种子就非异非不异了，是

这样情形。

　　这个杂染品类诸法，因为没能与法性相应的分别心，是有取着的、是染污的，这种

染污造成的种子也是染污的。这个《楞伽经》上说的无始的过患，无始的有过失有罪恶的

分别心，染污，熏习这阿赖耶识，所以阿赖耶识有了这么多的染污的种子，阿赖耶识就

受他的染污了，名为藏识。他和阿赖耶识在一起。如果是和阿赖耶识是别异住的话，那

他就不能染污阿赖耶识了。但也不可能别异住，因为要阿赖耶识的摄藏，不能说是别异

住。但又能说是「非别异住」，这个问题就这样。非异非不异，只好这样说了。

　　若是从修行成功的人来看，成功了的时候，转八识成四智，把一切的染污种子都消

灭了，就变成无垢识了，就变成大圆镜智了，那就是佛的法身、受用身、变化身了，成

为佛境界了，所以不能说是别异住。

丁、本识与染法更互为缘

「复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？」

　　这一科是「本识与染法更互为缘」。互相为因缘，因为我就有你，因为你也就有我

，互相为缘而生起的，说这个道理。这阿赖耶识与彼杂染诸法，大家同时地存在，同时

地互相为因缘，这样的道理怎么可以看出来呢？这是提出这个问题。

「譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。」

　　这底下说出来一个譬喻，一共有两个譬喻，现在第一个。「譬如明灯」譬如能放光

明的这个灯，这个灯里面，有灯焰，还有灯炷。这灯炷就是灯心，这灯炷它能够发出来

火焰，发出来光，而这焰又来烧这个炷，是同时的，他们互相是同时的，并不是前后的

。这个炷能生出来焰，这炷就是生焰的因，而这个火焰能烧这个炷，焰又为烧炷之因，

这两个因是同时的，不是前后的，所以是「譬如明灯，焰炷生烧」。发出火焰的炷，这

炷又能生出火焰来烧炷，是「同时更互」，是同时，不是前后，是互相都是这样子。这

和杂染诸法和阿赖耶识的同时更互为因，亦复如是，也是这样子。

「又如芦束互相依持，同时不倒。」

　　又举出一个譬喻。这个芦草，割断了以后，把它束成一捆一捆的，这个芦束互相依

持。若单独一条芦，割断了让它立在那里，还不是容易的；但若是一捆，就可以立在那

里。这表示什么意思呢？就是它们互相依持，此芦束与彼芦束大家互相依持。「同时不

倒」同时互相依持，而不会倒下来。你若是抽掉一部份，就是一条芦束，就不行了，抽

掉那条都是不行。这意思就是：离开了杂染诸法也没有阿赖耶识，离开了阿赖耶识也没

有杂染诸法，道理也是这样子。

「应观此中更互为因，道理亦尔。」

　　用这两个譬喻的道理，去观察阿赖耶识与杂染诸法更互为因的道理，也是一样的。

「如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。」

　　阿赖耶识就是一切种子识，阿赖耶识里面有很多很多的种子，这种子就是阿赖耶识

，为一切杂染诸法现起的功能，现起的因。这样说呢，杂染诸法就要依靠阿赖耶识，这

个种子是杂染诸法现起的因。「杂染诸法亦为阿赖耶识因」，杂染诸法也是阿赖耶识的

一个因。因为杂染诸法去熏习他呢，才有阿赖耶识的一切种子；若不熏习就没有一切种

子识了，所以是互相为因缘的。说是杂染诸法以一切种子为因，那么一切种子识以谁为

因呢？就是以杂染诸法为因。

「唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。」

　　说是他们两方面成立的因缘就是这样子，这因缘就是这样成立的。还要找别的因缘

成立阿赖耶识，找别的因缘成立杂染诸法是「不可得故」，不可以得到的。譬如我们前

几天讲到「末那识」，末那识也是很微细的，说它就是阿陀那识，那等于就阿赖耶识了

，是非常微细的。我们现前造生死业也好，我们修学戒定慧也好，都是第六意识的境界

，那么对第七识的我爱、我见、我慢、我执怎么能够把它调整过来？怎么能够断除这种

烦恼呢？因为那是我们觉知不到的地方，我们自己所能够控制的只是第六识，第七识我

们没办法摸到它的，那个烦恼怎么能断掉呢？就从这里可以看出来。

　　我们的第六识这样子修奢摩他、毘钵舍那就能断除阿赖耶识的杂染种子，杂染种子

慢慢地慢慢地断掉了，那么第七识就转变了，他也要由阿赖耶识的种子才能现起，种子

转变了，自然他也就是转变了，原因就是在这里，所以能清净这个末那识，使令他无我

，而不执着有我的。

戊、本识与杂异诸法为因

「云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？」

熏习的时候，杂染的品类诸法是有差别的，叫做「异」。这个「无杂」，「杂」就是不

是纯一的行相，熏习的时候是有异有杂的，可是熏习好了成就的一切种子识就无异无杂

了，因为都是无记性的，看不出来有善恶贪瞋无贪无瞋的差别，所以熏习成就一切种子

的时候是无异无杂的，那个无异无杂的那个情形「而能与彼有异有杂诸法为因」，这个

道理怎么可以看出来呢？就是在阿赖耶识做种子的时候是无异无杂的，但是种子一发生

作用就有异有杂了，这个道理怎么能看出来呢？

「如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便

有异杂非一品类染色绞络文像显现。」

　　前面提出一个问题，这底下解释，解释里面先说一个譬喻。「如众缬具」，就是譬

如有很多的缬具。这个「缬具」，无性菩萨的《摄大乘论释》他有一个解释，就是『淡涩

差别』。这个是什么呢，印顺老法师解释就是『果（艹+果〉子汁』。另外我查字典的解

释有可能就是柠檬汁。印顺老法师的讲记上是说，这个做衣服的布有花纹，旧时代的办

法就是用木板做成格，也就是你想要有什么花纹就把木头造成什么花纹，然后涂上石灰

，把布放在板子上涂上石灰，就是有的地方涂有的地方没涂，然而把它放在染缸里染的

时候，有石灰的地方不受色，不接受染的颜色，这样子把这个布拿出来就有花纹了。但

是印度人说「缬具」就是制造花纹的这种用品，用果（艹+果〉子汁去涂，用我们中国人

农村的办法去推想那件事，也就是有受色不受色的差别，就变成花纹了，就是这样意思

。

　　「众缬具」，就是众多制造花纹的用品，用这个用品去「缬所缬衣」，就是这个布

去制造花纹去。「当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得」，当你去制造花纹的时候，

你在那个布上看，未有异杂非一品类的花纹，看不出来，你涂上果汁看不出来有花纹可

得。「入染器后」，入在那个染色的器里面的时候，「尔时衣上便有异杂非一品类染色

绞络文像显现」。

「阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前

已后，便有异杂无量品类诸法显现。」

　　「阿赖耶识亦复如是」，阿赖耶识是「无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因」，

也是这样的。就是用这个衣譬喻阿赖耶识，「众缬具」譬喻杂染品类诸法，杂染品类诸

法熏习阿赖耶识成了一切种子识的时候，是「未有异杂非一品类」的差别相，是没有的

。等到你这种业力种种因缘成熟了的时候，「入染器后」，这上面说「阿赖耶识亦复如

是，异杂能熏之所熏习」。这个杂染品类诸法的熏习，「于熏习时」于熏习的时候就成

了种子了，是没有差别相的。「虽复未有异杂可得」，没有异杂的相貌可得。「果生染

器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现」，这个「染器」就是前面「入染器后」。现

在在法上说就是「果生」现前，你熏习的时候成了种子，这个种子成熟了的时候，得果

报的时候，有了结果，这个结果现前的时候，以后「便有异杂无量品类诸法显现」，便

有各式各样的果报，像人的果报也是无量无边的，三恶道乃至诸天的果报各式各样的差

别就现出来了。所以在阿赖耶识的时候虽然是无异无杂，但是他得果的时候就有异有杂

了，就有差别了。那么用这个譬喻来显示这件事。

己、大乘甚深缘起3