二、辨唯识无义３
二、辨唯识无义３
1、譬喻显示
「又此诸识皆唯有识，都无义故。」
前面是出十一个识的体性，表示一切法都是心。现在第二段「辨唯识无义」，辨别只是
内心的分别，并没有真实的所分别的境界的，这叫「辨唯识无义」。这一段里分成三科
，第一科是「譬喻显示」，第二科是「教理比知」，第三科是「通释妨难」。现在第一
科「譬喻显示」，用譬喻来显示唯识无义的道理，使令我们更容易明白。
「又此诸识皆唯有识，都无义故」，这么多的识，包括了一切法了，这里面有什么意义
需要显示的呢？「此诸识皆唯有识」，而没有真实的义的。这个十八界里面，眼识、耳
识、鼻识、舌识、身识、意识，这六个识当然是识，其余的前五根，或者是所分别的境
界，色声香味触，说他也是识就有一点困难，因为他是物质－地水火风，他不是心法，
他是色法。现在主要就是辨别这一点，说是这么多的识都是识，没有真实所分别的义的
。这是把这个「唯识无义」的道理标出来、立出来，底下就来解释。
「此中以何为喻显示？」
这十一个识都是虚妄分别所摄的，是无义的。这样的理论，你说一个譬喻，叫我容易明
白一点，用什么譬喻来显示这个道理呢？一定是唯识无义呢？这是一个请求的话。
「应知梦等为喻显示。」
这底下就回答了。应该知道用梦等法，底下有幻诳、鹿爱、翳眩等，用这样的譬喻可以
显示唯识无义的道理。这是标出来，底下正式说出来梦的意义。
「谓如梦中都无其义独唯有识。」
这个用梦的譬喻唯识无义的道理，我给你解释一下。譬如作梦里面很多很多的境界，那
些境界「都无其义」，没有那些境界的真实义的，梦里的那些境界实在是没有的。「独
唯有识」只有你一个虚妄分别心，只有梦里的第六意识的虚妄分别心，「独唯有识」。
「虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。」
虽然在做梦的时候，有种种的色、有种种的声、有种种的香味，在做梦的时候很饿，有
人请吃饭，吃得很香、吃得很饱；有种种的触，或者是冷，或者是热，或者各式各样的
感觉，还是有房舍，什么大厅里坐着或者怎么地，还有树林，还有大地，又有高山，又
有大海，这些境界。「似义影现」这种境界，这个「义」就是境界，这个境界就是和我
们醒觉时是相似的。我们不做梦时，也接触这些境界，梦里的境界和醒觉的境界是相似
的，叫「似义」。「影现」，也像那个影似的，像镜子里那个影，那个影和那个本质也
是相似的。梦里的境界是虚妄不真实，但是和真实的境界相似，现出来。「而于此中都
无有义」，而实在梦里边的种种境界，实在是没有的。譬如我作梦吃饭吃得很饱，醒了
梦时肚子还是空的。那么就可以知道，那个饭是假的，「似义影现」「都无有义」，但
是做梦时吃饭也感觉饱，那个饱就只是感觉而已，不是真实的。所以从这一件事来推比
，其他的一切「色声香味触，舍林地山」也都是这样子，都不是真实的，都是虚妄的。
那么梦里的境界是这样，
「由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。」
前面把梦的譬喻这样说了一遍，我们修唯识观的话，你在静坐的时候，修奢摩他、修毘
钵舍那的时候，你就用这个梦的譬喻来显示这个唯识无义的观，这样观察。「应随了知
」，你就应该随顺梦的譬喻去了知「一切时处皆唯有识」，应该知道一切时一切处，我
们所经历的一切境界也都和梦一样，没有真实的境界、都是虚妄的。「皆唯有识」，只
是有你现前的一念虚妄分别心，只是有这么回事，不是真实有那种境界的，你就这样子
思惟观察。
「由此等言，应知复有幻诳，鹿爱，翳眩等喻。」
前面说梦时，梦下面还有「等」这个字，「言」就是字，就是「等」那个字是指什么说
的呢？「应知复有」，还有「幻诳」的譬喻，「鹿爱」的譬喻，「翳眩等」的譬喻，譬
喻唯识是无义的。
这个「幻诳」怎么讲？就是幻术师用这种术能有所变现，变现出来一个大象，或者兔子
，或者变现种种的境界来诳惑小孩子，小孩子认为是真的，其实不只是小孩，大人也被
诳惑了。那个由幻术所变现的都是不真实的。那么这就是由第八识就是这个幻术师，第
八识里有无量无边的种子，就幻现出来种种的根身器界，这十八界，各式各样的境界都
幻现出来。我们凡夫就是小孩子，就被欺诳了，认为都是真实的，所以起贪瞋痴的烦恼
。
我们在经论的书本上这样读诵、学习，书本若一合起来就忘了，就不能，就还是用原来
的凡夫的习气去分别事情，就是是是非非烦烦恼恼的。如果不分别，心里面也还是平静
的，心平气和，也还很自在；一分别的时候，就有的时候欢喜，有的时候苦恼，但还是
不觉悟。我希望我们能够，要记忆力好一点，不要忘了经上的意思。出现什么境界，一
般的境界也好，特别的境界也好，就是用这样的佛法去观察，去观察「由此喻显，应随
了知一切时处皆唯有识」。这样子去观察，最低限度有两个好处：第一个好处，没有烦
恼，你心里面清净没有烦恼，改变原来的老习气、原来的旧家风，这是一个好处，没有
烦恼。第二个好处，增长你的道力，增长道力，这个道力不是从天上掉下来的，你要自
己一切时一切处常常正忆念，这个道力逐渐才增长的。你不这样子，这道力什么时候才
能出现呢？就是要一切时处，不要失掉了正念，这个八正道里面，正见、正思惟、正语
、正业，八正道里的正业实在有正知的意思。修止观时要正念正知，那个正业就是正知
的意思，时常地要有正忆念。我们一般的境界，我们有正忆念，特别的境界也要用正忆
念。用正忆念的时候，我们就得感谢那个人特别地警觉我一下，那个人出现了一个特别
的境界刺激我一下，使令我的正忆念有一个磨练我、加强我正忆念的力量。不要说这个
人怎么来捣乱，使令我怎么怎么地，不要那么想，「应随了知一切时处皆唯有识」。如
果我们静坐的时候能正忆念，不静坐的时候也正忆念，你能够有一百天的功夫，不要说
三年，有一百天的功夫，你这个正忆念已经很有力量了。
我们从《阿含经》或者《摩诃般若波罗蜜经》，从这些经上看，或者是你看看戒律，我们出
家人的戒律，这个结夏安居到自恣的时候，就有人得四禅八定了，有的人得初果了，有
的人得二果，得阿罗汉果了，为什么会那样？就是一切时处有正忆念，原因就在这里，
一切时处要有正忆念，不要失掉了正忆念，「由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识」
。
当然，若是读《摩诃般若波罗蜜经》，他就是直接去观一切法自性空、无我、无我所，观
察色受想行识，观察眼耳鼻舌身意、色声香味触法，也是一切时一切处，不失掉正忆念
。唯识的经论上这个法门要通过识，他不直接观一切法空，他通过识，先说一切一切的
境界是我心的分别，否定了外境的独立的体性，否认这件事，是我内心的分别。我内心
的分别，我内心不分别就没有事了，所以内心的分别也是无自性的，因为有境界的引发
，所以在分别心的自性上看也是毕竟空，所以都是「客」，而不是「主」。
「由此等言，应知复有幻诳」喻，阿赖耶识是幻术师，幻术师变现出来这些虚妄境界，
来欺骗我这个生死凡夫的这么多的事情，我现在不受骗了，都是虚妄的，我观察它是毕
竟空的，心里面不分别了。
「鹿爱」，「鹿爱」就是阳焰，阳焰我们之前也讲过，就是孟夏之交，春夏之间，地面
上的水蒸气由阳光的照耀，远远地看就像水似的。那么我们人这样看，鹿也是这样看，
看见那边有水，他就跑去，他要喝水，渴了，渴鹿要到那儿去饮水，到那儿看，并没有
水，只是相似而已，似义显现，所以叫「鹿爱」。我们也观察一切都是似义显现而没有
真实性的，这样观察。
「翳眩」，「翳」就是眼睛里面有毛病，「眩」也是眼睛里面有毛病。这个虚空里本来
是明净的，没有花，但是眼睛里有「翳眩」的时候，就看见空中里有花，天花乱坠，但
是明眼人，眼睛没有病的人，看见虚空里没有花，可见有病的人看见那个花是没有的，
有即是无，就是空的。用这样的义，比量的去观察我们心里所分别的一切境界，都是虚
妄不真实的、都是空无所有的。由这样子，「应随了知一切时处皆唯有识」，这样去观
察。
「若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是
转？」
前面是用譬喻来显示「唯识无义」的道理，那么就可以知道我们平常都是错用心机了。
但是这底下又提出一个难问，你说是唯识无义，我还不相信，我提出个问题来。「若于
觉时一切时处」，你说这个譬喻的意思，我在想，如果不睡觉的时候，「觉时」，醒觉
的时候，一切时一切处的境界，所接触到的一切境界，「皆如梦等」，皆如作梦的那几
个譬喻所显示的义，「唯有识」，唯有内心的分别，而没有所分别的真实义的，你的意
思是这样。
「如从梦觉便觉梦中皆唯有识」，这就是譬如说一个人他做梦，他醒觉了以后，他就感
觉到，梦里面的境界都是空的，只是梦心的分别。若这样的话，我们现在是醒觉了，「
何故不如是转」呢？为什么日常生活的一切时处，我们没有像作梦的时候，梦里的境都
是假的，我们现在也和作梦一样，也都是假的，有这种唯识无义的智慧生起呢？「转」
者，生起也，转是生起的意思。何故醒觉的时候我们并没有感觉一切都是假的，没有这
种感觉，这什么原因呢？提出问题。
「真智觉时亦如是转：」
这就回答：我们没有真实的智慧，作梦的时候不知道梦里的境界是假的，从梦醒来，才
知道梦里的境界是假的，也多少能够连系到醒觉的时候一切事情都是假的。但是虽然这
么一分别就过去了，又继续地去攀缘色声香味触，继续地这样去颠倒迷惑。所以由作梦
的启示知道当前的境界是假的，这样的分别心力量不够。虽然就是由作梦的这件事，也
会联想到当前的一切境界是假的，但这一念的分别心没力量，不行。
所以，还是释迦牟尼佛的大智慧，你要放下一切去修行去，加强你这个正忆念，那时候
才有力量，力量才够；只是一时地去分别，不行。就像我们学习佛法，只是文字上这样
讲「一切都是假的，都是空的」，但是没力量，你的烦恼照样活动。非要是长时期的闻
思修，修止观才行，不然的话没有作用，照样地贪瞋痴，你作不得主的。因为无始劫来
的熏习，这贪瞋痴的力量太大了，我们偶然地有那么一点正忆念，那个力量不行。所以
非要经过一个长时期的用功修行，修行达到了「真智觉时」，达到这个程度的时候，就
是你见道了，一念相应，根本无分别智出现的时候，无相的般若在你内心里面放光明了
的时候。「亦如是转」，那就知道，就是入定的时候，或者不入定的时候，你那个唯识
无义的智慧会出来，随时会生起。
所以圣人，到阿罗汉的程度，他心里能不受一切法，就是有「真智觉」的关系，就是他
有那个毕竟空，无我、无我所的智慧，他有那个智慧的时候，一切虚妄的境界不可以动
摇他。「真智觉时亦如是转」，我们还在无明大梦里面没有醒觉，不知道都是假的，那
更是不行了。
「如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转，」
还是用这个譬喻来说：「如在梦中」，譬如一个人在睡梦，睡着觉了的时候，第六意识
不休息就是做梦了，前五识不动，所以叫独头意识。「梦中此觉不转」，这个唯识无义
的，这个梦的境界，里面境界是假的，这种智慧不动，不知道是假的，不知道梦境是假
的，认为是真实的，「此觉不转」。「从梦觉时」，从梦醒过来的时候，「此觉乃转」
，这个梦境是不真实的，这个智慧才现出来，才知道梦里的境界是假的。
「如是未得真智觉时，此觉不转，」
做梦和醒觉来对论的时候是这样子，那么我们现在在迷惑颠倒的时候，在无明大梦里面
，无量劫来都是在无明大梦里面流转，也是没得真智觉，我们没得到这种真实的智慧，
所以这个时候「此觉不转」，这种唯识无义的智慧没能生起。
「得真智觉此觉乃转。」
你要经过长时期的用功修行，要修奢摩他、毘钵舍那，那个时候成功了，你的根本无分
别智出现了的时候，「此觉乃转」，这个时候你入定也好，不入定也好，你这个智慧是
活动的了，才有智慧的活动，不然的话是没有的。若以大乘佛法来说，就是要登地，初
欢喜地以上，是圣位的时候，这个唯识无义的智慧才能活动。当然，初得圣道的菩萨，
有的时候失念的时候也是有，但那是很少的，就是失念了，也很快地恢复过来，那是凡
夫所不能及的。
从这件事来看，就是我们做梦的时候不知道梦境是假的，那么我们没有得真智觉的时候
也不知道十八界一切法都是假的，我们不知道是我们的愚痴，我们不能根据我们不知道
来否认圣人的境界，你说「唯识无义」不对，我不承认，不可以这样子，你不可以否认
这件事的。
２、教理比知
「其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？」
这底下是第二段「教理比知」，用教理来比知。前面是用譬喻来显示，用梦等的譬喻显
示唯识无义的道理，这以下是用教理来比知。
「其有未得真智觉者」，那些圣人已经得真智觉了，那他已经证悟了，是他现前的境界
，这个不要说。就说我们这些凡夫，我们没有得到真智觉的人，「于唯识中云何比知？
」你前面说用梦的譬喻，现在不用梦，我们就是从唯识的教义里面，唯识无义的道理里
面，我们怎么样可以比而知之呢？
「由教及理应可比知。」
这是回答。你提出这个问题很好。就是由佛的圣教，佛的圣言量里面开示我们这唯识无
义的道理，我们从这里可以比知。这个圣教，是佛菩萨已经成就了真智觉了，是他证悟
的无分别境界，他的慈悲心，最清净法界的等流，大悲心，说出来这件事。说出来这件
事的时候，我们的第六意识去学习的时候，要去推求、思惟、观察，所以叫做「比」。
就是由日常生活的事情，日常生活见闻觉知所面对的境界，我们都执着是真实的，不知
道是假的。但是由佛菩萨的圣教去比，去比对、去观察，那么我们就可以知道是唯识无
义的。「及理」就是理论，说出一个道理来。因为佛他是圣人，圣人他是诚实不虚伪的
，所以他说的话不会是说错了，所以我们会相信，信圣人语。圣人说是「唯识无义」的
，那么我们可以相信。但只这样信不可以，一定要解，要明白那个道理，明白道理就是
所谓理论了；说的那个道理，从理论上去思惟、去观察。这样说，如果是圣人，他的人
格高尚，我相信，他说是唯识无义一定是对的，我相信。这样你就容易接受了，然后根
据佛说的理论去思惟观察，就可以比知我们日常生活面对的一切境界、也都是唯识无义
的，是这样意思。所以「由教及理应可比知」，说是用梦的譬喻固然可以明白这个唯识
无义，但是我还愿意由佛菩萨的圣言量所说的理论去观察，那还要更好，这样意思。
「此中教者，如十地经薄伽梵说：如是三界，皆唯有心。」
前面是标出来「由教及理」，这底下解释。先解释「教」，就是圣人教导我们的法语。
这个教在什么经上说出这个道理呢？「如十地经」，就像《华严经》的〈十地品〉，那部
经上，「薄伽梵」，就是世尊，「说：如是三界，皆唯有心」。欲界、色界、无色界，
凡夫在这里流转生死，虽然有无量无边的境界，实在只是一念心而已，一切唯心造。这
句话就是在〈十地品〉第六地现前地，由现前地说到十二缘起。由于无明缘行，所以有
识、名色、六入、触、受；由于有爱、取、有，所以有生、老死，说这十二缘起世间上
这个流转生死的事情。他最后的结论就是「如是三界，皆唯有心」，只是心的分别，而
成就一切一切流转生死的事情，离开了这一念心另外没有事情的，那一大段文是这样意
思。
那么用那一段文，佛说的「如是三界，皆唯有心」，也正是唯识无义的意思，心就是识
，那么这是佛在《华严经十地品》里面说过这样的法语，是这样说的。
「薄伽梵解深密经亦如是说。」
前面是引《华严经．十地品》，这底下是引《解深密经》，这都是圣教。「又薄伽梵」在《解
深密经》里面也是这样说过的，这个说的就是〈分别瑜伽品〉，下面这一大段文是从〈分
别瑜伽品〉引来的。
「谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？」
「谓彼经中」，谓彼《解深密经》的〈分别瑜伽品〉里面，「慈氏菩萨」，弥勒菩萨。「
问世尊言」，他请问佛。他说：「诸三摩地所行影像」，这提出来的问题不是按我们散
乱心的事情说的，就是在得了三摩地的人，得了禅定的人，这个人他「所行影像」。「
行」这个字我们以前也讲过，就是心在境上活动，心在所缘境上活动叫做「行」，这叫
心行。「活动」也就是能分别的心在所缘境上分别，这就叫做「行」。「影像」就是三
摩地里面所现出来的境界叫做「影像」。
这可以分两方面来解释这个「影像」：譬如说是我们看一个大莲花，看见那里有一个莲
花，那么把这个莲花的相貌取在心里面，在禅定里面把莲花的相貌现出来。禅定里，你
这个能缘的心观察这个莲花，这个莲花是个影像，不是那个莲花的本质，那就叫做影像
。譬如说我们看佛像，看清楚了，然后在静坐的时候心里面现出来佛像，心里面现的那
个佛像是个影像，不是那个佛像的本体，这叫做「影像」。经上说：空、无相、无愿三
三昧的法门。什么叫做空？什么叫做无相？什么叫做无愿？然后你记住了，在禅定里就
思惟这个空、无相、无愿的道理，这样子这个空、无相、无愿也是影像，也是影像的意
思。
现在是说在三摩地，你在禅定里面，这个等持里面，你心里面在影像上活动，在影像上
思惟观察，所以叫做「诸三摩地所行影像」。这个「诸三摩地」，或者是指未到地定也
可以，或者指初禅、二禅、三禅、四禅也都可以。在这么多的三摩地里面，你能够在这
个三摩地里面修三三昧、修四念处、修各式各样的法门，这叫做「诸三摩地所行影像」
。
「彼与此心当言有异？当言无异？」彼那个影像和你这个能缘的心，能观察影像的那个
正忆念，那个心，当言是有别异的呢？当言是无别异的？彼此间有没有直接的关系？是
有异？是无异？这个「异」，譬如说是某甲在这儿坐着，他走了，但是某乙可以继续坐
着不动，为什么会这样呢？因为彼此各有各的体性，所以他走了你可以继续坐着不动。
若大家是一体的，那走就都得走，若不走就都不走。这样表示「异」这个字就是各有各
的体性，叫做「异」。说能分别的心和所分别的影像，他们是各有各的体性呢？是没有
各别的体性呢？是这样意思。「当言有异？当言无异？」，这样意思。
「佛告慈氏：当言无异。」
佛陀的大智慧就回答慈氏菩萨说「当言无异」，应该说三摩地所行影像与那能缘影像的
心是无异的，是没有别体的，那影像和那个心是没有别体的。
「何以故？」
什么理由呢？说他是没有别体呢？
「由彼影像唯是识故；」
因为三摩地里所缘的那个影像，他就是心，他就是能缘的分别心。
「我说识所缘，唯识所现故。」
这句话是解释前面那句话：「由彼影像唯是识故」，这是标出来，这底下解释。「我说
识所缘」，这是佛，别人说的话有可能我们不相信，现在是佛说。佛说「识所缘」，这
个能分别的心去分别所缘的影像，是有能、有所的，有能分别、有所分别的不同。但是
「唯识所现」，那个所缘的境界是识所变现的，他不能离开了识有他自己的体性的，他
没有独立的体性，所以不能说与识是异，不能说是异的。他若有他自己的体性，那就是
异了，但是在禅定中所分别的影像，那个影像是没有自体的。譬如说前面有个高山，你
心里分别也好，你不分别也好，那个高山都是在那里，那么可以知道那个高山和我们的
第六识不是一体的，那么怎么能说他是唯识所现呢？是第八识现的，第八识现出来，我
们第六识接触了，第六识你若一分别，你所分别的又是第六识所变现的，你不分别没有
事。这里总起来说，「我说识所缘，唯识所现故」，所以说是无异的，能缘心和所缘境
是无异的。
我们从事实上，譬如说我起了一回烦恼，我心里面不高兴，分别这个人怎么怎么坏，分
别完了的时候，你用这个「我说识所缘，唯识所现故」的道理，就观察你这一段的经验
，也应该有这个结论，「我说识所缘，唯识所现故」。因为你这样分别，等到事情过去
的时候，你心不分别的时候，就没有这件事，那个烦恼没有了；你继续分别，你继续烦
恼。如果你觉悟得快，不要分别，那立刻就停下来。说是不觉悟，他是不对嘛！
好像佛在世的时候，就是我们出家人的戒律上，那一段是指比丘说的，不是比丘尼。比
丘和比丘冲突，很久很久这问题都不能解决，都不能停下来，后来佛来劝他们要放下，
好好修行，不要起那么多的烦恼，那比丘站起来就说「不可以，我有话要说……」，这时
候佛就站起来就走了，佛就不再讲什么。然后就到一个深山里面坐着，看见大象走过来
，佛说：这个大象牠在大众里，很多象群里面，很多烦恼了，所以离开了象群单独到这
边来走，清净自在。佛在大众里教导大众僧，你看那个事情，那个比丘还有不听佛的话
，还有这种事情，就是不能觉悟这件事。
你一分别，你才引起这么多的烦恼，不分别就是心里面很平静，事实是这样子嘛，不分
别的时候什么事都没有。当然我们凡夫做不得主，非分别不可，但是你回头想，你反过
来反省自己前后这个经验、经过，我不分别的时候心里面没有事嘛！我分别的时候心里
才有烦恼，那就很明白地说，这个烦恼由分别来的。若不分别，没有事嘛！所以「我说
识所缘，唯识所现故」。你在分别的境界上，在所缘境上你做种种的分别，你那个分别
的内容，就是你那个心分别出来的。说是我知道了这个人怎么怎么坏，他要搞我，挖我
的墙角，怎么怎么地要捣乱。但是你若有了这种智慧的时候，唯识无义的智慧的时候，
你心里还是清净自在，没有烦恼。因为你不做如是分别，不这样分别，没有分别就是平
静；还是那个境界，那个颠倒虚妄的境界，但是你心不分别没有事。我们就用我们的经
验可以证实这件事，你分别就不行，所以你常常地从自己用功修行上可以证实这件事。
我们不修行的时候要从经本上讲的，自己想，是吗？可能是这样子吗？但是你若真实这
样用功修行一个时候，就可以证实是这样，不分别没有事。那么分别才有这件事，那件
事就是你心分别出来的，所以「我说识所缘，唯识所现故」，佛是那么说。
「世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？」
还有疑问，还要再加以辨别。「世尊」，这个弥勒菩萨又问。「若三摩地所行影像」，
那个大修行人他在禅定里做种种的胜妙的观法，所行影像。「即与此心无有异者」，那
个影像和能缘影像的心是没有别异的，有直接的关系，不是无关联。本来这个「所行影
像」这句话就看出来有能行的、有所行的，有能所之别；有能分别的是心，有所分别的
境界。而现在说能缘的心和所分别的境界是无差别，没有别异的。这样说，没有别异的
话，「云何此心还取此心？」那怎么回事情呀！这个心又去分别自己的心呢？
譬如说「眼不自见」，用这种譬喻。眼睛只能看别人可以，不能回来看自己，眼不自见
。「指不自指」，手指头向外指可以，他自己不能指自己。「刀不自割」，刀去砍别的
东西可以，但他自己不能砍自己。那么现在我们的心为什么能够「还取此心」呢？他能
反过来去缘，这个「取」也就是「缘」，又来反缘自己的心呢？他为什么能够这样子呢
？这提出这个问题。
「慈氏！无有少法能取少法，」
前面提出的问题，若是无有异，能缘的心和所缘的境没有别异，那就不能缘，自己不能
缘自己，那个意味是这样，自己不能缘自己。一定是二，有异体的，别体的，你是你，
我是我，我才能够去缘念你，分别你；若是本身，他自己不能反缘自己，有这个味道。
现在说「无有少法能取少法」，没有一点事情能够缘念另一点事情的，不能的。这个意
思，按佛法的道理说：是一也不能取，是异也不能取，「无有少法能取少法」。这个话
，我相信你们各位也都读了印顺老法师的讲记，另外就是王恩洋的疏，他们两位解释的
不一样，但是我认为都有道理。
印顺老法师用无常的道理来说。用无常的道理，一切有为法都是剎那灭的，现在这个光
也是剎那灭，一切色法、一切心法、一切有为法都是剎那剎那灭的，从这样的道理去观
察，那就是「无有少法能取少法」。因为心去分别其他一切法的时候，心剎那就灭了，
他不可能去分别这件事，但是他继续地相续不断地，所以就出现了这个分别的事情，但
是又剎那灭，又不可能有所分别，你一分别的时候已经不是那个了，意思是这样子。所
分别的一切法也是剎那就灭了，所以你这个能分别和所分别「来不及」，是「法法不相
及」。用这个无常的道理，这样子说「无有少法能取少法」，这样也是有道理。这样的
道理，当然是共于一切法的，共于一切宗派的，共于一切学派的。
另外一个说法，就是「无有余少法能取余少法」。这个「无有余少法能取余少法」这句
话怎么讲呢？这个「余」实在在这里的意思，就是那个「异」的意思。就是与你不关连
的事情，你没有办法能取到他的；彼此不相关的事情，没有办法能取，你不能去缘念他
。这样的话，是合乎唯识的道理。但是，唯识的道理的确是说得很圆满也很微细，譬如
：因缘和所缘缘来对论的话，譬如说第六识，他的活动一定要有一个所缘缘，不然这个
第六识没办法生起。但是你一动的时候，心里一分别呢，他就要有一个因缘，因缘是什
么？就是名言种子，就是内心里面阿赖耶识的名言种子动出来，就是种子生现行，这才
去分别，你心才能动。而所分别的，就是名言种子的现行，而并不是那个所缘缘的事情
。所以你所分别的境界，就是你本身变现的；离开了你本身变现的境界，另外你不能缘
，所以「无有余少法能取余少法」。可以思惟一下，你想一想这个道理。当然，我们表
面上的情况，我们总感觉到，是那所缘缘的境界上有这种事情，我心里面这样分别的。
说那个人是很坏嘛！他是怎么怎么，我们就这样分别，但是你能这样动，那个名言种子
是由阿赖耶识里出来的，是自己的名言种子的作用，是那么回事。你可以思惟一下。所
以「无有少法能取少法」，也就是说不相关的事情，就是没有办法去发生作用。无有一
点的分别心能去缘念与心无关的一点儿的事情，你不能，「无有少法能取少法」。那么
究竟是怎么回事情呢？
「然即此心如是生时，即有如是影像显现。」
你说「无有少法能取少法」，事实上我心是分别了，分别这一个所缘境嘛！那究竟是怎
么回事情呢？那就是你这一念心，能缘的心，你这样动的时候，动起来的时候，你一动
，就「有如是影像显现」，就有所缘的影像现出来了。这句话倒是符合我们缘念的时候
这一段的经过，这个经过就是你心一动就有这个影现出来，就是这样子。我们缘色法也
好，缘声香味触法也好，就有色法或者有声香味触法的境界出现，是这样子。这样子怎
么能够说「无有少法能取少法」呢？这底下说个譬喻。
「如质为缘还见本质。」
这是说这个譬喻。这个「质」就是本质。譬如说我们用自己的面目，用自己的面貌做本
质，我们面对水或者是明镜，就看见水里面有自己的面貌的影像了，或者是明镜里面看
见这个影了，这叫「如质为缘还见本质」。譬如我们用面貌做本质为条件，在水里面、
在镜子里面又看见了我们的面貌。那么所看见的水里面、镜子里面的那个面貌，就是你
原来那个本质的面貌，从那个面貌里面现出来。
这就是我们的心分别一切境界的时候，也还是从自己的心里面现出来种种的相貌，我们
的心就分别这个相貌，分别自己所见的相貌。离开了自己的心所现的种种影像，另外没
有所取的少法，别外是没有，「无有少法能取少法」。所以「如质为缘还见本质」，这
表示你所缘念的那件事是从你自己那边出来的，从你自己心里面出来的，所以「如质为
缘还见本质」，这个譬喻倒是很直接，不是外面原来有的，不是外面本来有的，是你本
身出来的，「如质为缘还见本质」。譬如照镜的时候，镜子里面现出来自己的面貌，镜
子里本来没有的，那个所缘境的镜子上没有，是你自己变现出来的。自己变现出来，是
什么变现的？当然是名言种子了，所以「如质为缘还见本质」。
「而谓我今见于影像」
但是不明白的人，就是我们凡夫，就说我现在看见了，我在镜子里面看见出个影像。
「及谓离质别有所见影像显现。」
我们还说，离开了本质另外有一个所见的影像显现出来，那当然这是说错了。这是别体
的，能缘与所缘是别体的，所缘与能缘是各有各的体性，这叫别体。现在「如质为缘还
见本质」，这不是别体。别体的少法能取少法，是没有的；没有别体的少法能取别体的
少法。所以那「余」字，「无有余少法能取余少法」，那个「余」那个字就是「别体」
的意思，也就是「异」的意思。
从这个譬喻上倒是很明显地知道这件事，就是自己的分别心要仗托所缘境，心里面一动
的时候，就是内心里的名言种子在活动，所以「我说识所缘，唯识所现」，这前后文倒
是非常地契合，一点也没有矛盾。所以「无有少法能取少法」，那意思就是这个意思－
「无有余少法能取余少法」。
如果我们不从这一方面去理解，「而谓我今见于影像」，我看见影像了，而那个影像是
另外的事情和我没有关系，「离质别有所见影像显现」，那就是不对了，那就错了。这
是说「如质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现」，这是个
譬喻，举出来这个显示这个「无有少法能取少法」的道理。
「此心亦尔」
这底下合法。「此心亦尔」，我们这一念虚妄分别心，或者说在禅定里面的人，他的心
所行的影像「亦尔」，也是这样子，和这个譬喻是一样的。
「如是生时，相似有异所见影现。」
「如是生时」，我们这一念分别心这样活动的时候，这样现起的时候，「相似有异所见
影现」。这个「相似」就是好像，好像是有一个别体的「所见影现」显现出来，与我们
的能缘心没有关系的东西出现了。好像是那样，好像是一个别体的所分别的境界现出来
。但是呢，不是！不是别体的，不是另外的，是我们自己的心变现的，所分别的境界是
自己的心变现的，而不是外面有什么境界、有真实的境界。
「即由此教，理亦显现。」
前面是说有教有理，用教理来显示，「其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及
理应可比知」。前面是引教，引《华严经．十地品》的教、引《解深密经．分别瑜伽品》的
圣言圣教。这以下就是说这个道理。「即由此教理亦显现」，就由前面的圣言，由前面
的圣教，这个唯识义的道理也显现出来，也就明白了。
「所以者何？」
所以然是什么呢？这是问。这底下就举出一件事来表示这个道理。
「于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。」
「于定心中」，这是说三摩地成功了的人，在禅定里面「随所观见」，随你所能够观想
，所分明地显现出来的境界。「诸青瘀等」，这是以不净观为例，修不净观的人，他或
者是到野外死尸所在的地方，看那个死尸青瘀脓烂的那个污秽的境界，然后在禅定中再
去观察这个青瘀脓烂的境界，这种影像，也就是「所知影像」。这个「影像」还是刚才
说的那个，不是那个本质，只是那件事的影像，这样观察。
「一切无别青瘀等事」，在禅定里面观察这个青瘀脓烂的影像，这个影像是「无别青瘀
等事」，不是离开你的心，另外有一个自体的青瘀等事，不是的，不是在心外的，不是
心外之法，不是心外的东西。「但见自心」，你在禅定里面所观见的境界，就是看见你
自己自心变现的事情，是你心作如是观就有如是影像显现，是这样意思。
「由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。」
由这个在禅定里面的境界，我们就看出这样的道理，「菩萨于其一切识中」，这前面说
十一种识，那么在一切的识中，不只是在禅定里面，也不只是不净观，其他的三昧；就
是一切散乱心，一切识中。「应可比知」，你应该可以比而知之「皆唯有识，无有境界
」，只是你内心的分别，另外没有独立的境界的，离开你的心是没有境界可得的，「皆
唯有识，无有境界」。那么这一段文的意思和前面文也是一样，就是由于你自己用功的
修行里面来证实这件事，是唯识无义的，是这样子。
「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。」
这一段文也是有一个问题，就是还不同意，你这个说法我不同意。这修不净观的人，他
是因为修不净观之前，先去看那个死尸污秽的境界，然后你能把那个境界忆念摄持，记
住了那个相貌，然后在禅定里面去观察，那怎么能说这是自己的心识的变现呢？这是外
面的境界，你记住了，然后在禅定里面观察，这不是唯心所现，就是这样意思。反对这
种说法，你说是唯识无义，这不对！
「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境」，你不同意，但是你说的不对。这个青瘀等
相，不是那个记忆力所见的境界，不是的，记忆力所见的境界和禅定里的境界是不同的
。有什么不同呢？「现前住故」，就是这一句话，因为禅定里面这个青瘀、脓烂、散坏
、骨锁这些境界，显现在禅定里面是非常的分别、非常的稳定，是「现前住故」。若是
我们记忆力记的境界，不稳定、不明显；有的时候记住，有的时候记不住，有时候清楚
，有时候不清楚，忽起忽灭，靠不住的，不是那么分明。而现在禅定里面的境界不是，
他是「住」，就是很稳定、很分明的。这个「现前」就是很分明的出现在禅定里面，这
个「住」是很稳定的意思。
譬如说这个灯光，亮度低的时候，这个境界显现的物相就不分别；光线的度高了时，这
个境界就分别。我们一般的这个散乱心的记忆力不行，不分明，有的时候也会忘了，不
清楚。但是禅定不是的，得了禅定，在禅定里现出来的境界是很清楚、也还是很稳定，
所以和记忆力不同，「非忆持识见所缘境现前住故」。所以从这一方面来证实，禅定里
面的境界是唯识无义的。前面是约定里面的境界是定心所现，这底下第二段。
「闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。」
这底下用散乱心、没得禅定的人来做例子说。「闻思所成」，在禅定里面是修慧，闻思
修是修慧，禅定里面的境界。现在这里用闻思二慧，闻所成慧和思所成慧的时候，这个
时候禅定还没成就，心还是散乱的，他现出来的一切事情都是要由记忆力，这个「忆持
识」，由忆念摄持的识才能现出来境界。譬如说我把经背下来，就是我忆持的力量，那
么就能背下来，不是你心里能变现出来经的，可以这样讲。
「亦以过去为所缘故」，这底下说，也还是唯识无义的。因为「忆持识」他也是以过去
的境界做所缘境的，就是以前缘念境界的时候，已经过去了，是过去的事情，不是现在
。这个「过去」这句话什么意思？就是已经过去了，不是现在。我以前缘念的时候，在
今天来说那件事已经过去了，已经没有了。而现在从心里面「所现影像」，过去的所缘
能使令自己现在现出来影像，但是现出影像的是现在，不是过去。既然是现在，那还是
唯心所现的意思，就是你以前缘念，最初开始的时候与那个所缘境接触的时候，熏在心
里面，把这印象熏习在心里面。等到再观察思惟的时候，就从那个所熏习的那个影像－
那个印象再现出来，那么还是唯心所现嘛！所以所现的影像「得成唯识」，还是可以成
立唯识无义的道理的，还是可以成立的。
说是，我当时去看那个境界，不是静坐闭上眼睛，是睁开眼睛看那个不净的境界，那个
境界是外面的境界，不是心里现的。现在不是，现在那个境界已经过去了，现在静坐的
时候从心里面现出来，那么还是「得成唯识」，还可以成立唯识无义的道理的，还是可
以这样讲的。
「由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。」
前面是问，我们没得真智觉的人，我们怎么可以知道唯识无义的道理呢？「由教及理应
可比知」。现在就结束这一段。「由此比量」，由于前面佛的圣教，加上修行人或者是
定中，或者是散乱心里面的道理，你就可以比量出来，可以知道、比知。这个「量」在
这里还是可以当思惟讲，思量。比对、思量、观察，那么这样的菩萨虽然还在凡夫的位
置，但是他没得到真智觉，但是由此比量，「于唯识中应可比知」，于唯识无义的道理
，能由此比量就可以明白了，是唯识无义的，是这样子。
３、通释妨难４
Ａ、有色非识疑
「如是已说种种诸识，如梦等喻，即于此中眼识等识可成唯识，眼等诸识既是有色，亦
唯有识云何可见？」
「如是已说」，这是指前面的文，这个教理的比知，又说如梦等喻这一大段文。「已说
种种诸识」，这是十一个识，这么多的识，又说如梦的譬喻来表达唯识无义的道理。「
即于此中眼识等识」，就这一大段文里面说的，眼识、耳识、鼻识、舌识这些识，乃至
意识，这是可以成立唯识无义的道理的。「眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？」
这其中的前五根，眼根、耳根，乃至身根，这眼等诸识他是色法。再有色声香味触这五
种境界，五尘，也都是有色，色法。「亦唯有识」，也说他们都是识，这个道理怎么样
才能够明白呢？这以下的文就是「通释妨难」来解释一些不明白的地方。第一段是「有
色非识疑」，眼等诸识，色等诸识，他们是物质的，地水火风物质的东西，说他是识这
是很难明白的，需要解释解释。
「此亦如前由教及理。」
前面提出来，「有色非识」的难问，这底下回答。这个此一问题，如前面的圣教和道理
就可以明白他们是唯识了，是识所现的影像，他不能离开识有自己的体性，所以知道他
是唯识。这个「理」就指前面文－在三摩地里面所现的影像，现青瘀等相，那么也就可
以知道是唯识的道理了。
Ｂ、色相坚住疑
「若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住，相续而转？」
前面是「有色非识疑」，这是第二段「色相坚住疑」。这个物质的形相是坚住的，那怎
么能说他是识呢？这是一个疑问。「若此诸识亦体是识」，若是前五根，或是外面的五
尘的境界，说他们的体性是明了性的心，这样讲还是有困难的。「何故乃似色性显现？
」这个识－明了性的心他是不稳定的，忽然间是善，忽然间又是恶了，这个转识他的相
貌是不稳定的，也不是常相续的。那么现在说物质的色性的色等诸识、眼等诸识也是识
，那「何故？」什么原故？「乃似色性显现」，为什么就似于物质的相貌显现出来呢？
物质是什么相貌的呢？是「一类坚住，相续而转」，这个物质的相貌，就是前后是一类
的，前后都是相似的。前一个时间是那样，后一个时间还看不出来有明显的变化，有明
显的不同，前后是一类的，前后是相似的。这个「坚住」就是稳定的意思，不明显地有
什么变动，是坚住的。「相续而转」，他是时时地现起而不间断，相续地现起的，这是
物质的一种形态。现在说他是识，识不是一类坚住相续而转，彼此是不一样的，为什么
说他就是识呢？提出这个问题。
「与颠倒等诸杂染法为依处故；」
这底下回答这个问题。回答这个问题就是没有正式直接地回答，是从现实上的情况，从
我们凡夫迷惑颠倒的情况上回答这个问题。如果从前面阿赖耶识的受熏上解释这个问题
呢，就是我们日常生活这样熏习，我们眼见的这一切色法，你这样见闻觉知，这样熏习
成为种子，也就这样显现，如是熏习如是显现，显现为色法。显现色法呢，当然这个第
八阿赖耶识显现的色法他是稳定的；若是前六识显现的，不一定，境界是不一定的。当
然色法与色法也是无量无边的，只是在色法里边一类的，其中的一部份的色法是「一类
坚住，相续而转」，也不是所有的色法都是这样子。
「与颠倒等诸杂染法为依处故」，这个阿赖耶识这样受熏，无始劫来这样熏习，它得果
报的时候就显现为「一类坚住，相续而转」的这种色法。这种色－物质，「与颠倒等诸
杂染法为依处故」，在凡夫内心的境界上看，这样的色法，内里边的眼耳鼻舌身五根，
外边的色声香味触的五境，它是为我们凡夫的颠倒错误的依处，迷惑颠倒的依止处。我
们去缘虑这样的境界的时候，心里面就颠倒迷惑了，它是一个依止处，从这里开始迷惑
颠倒的。
在《维摩诘所说经．观众生品》上有一段就是文殊菩萨和维摩诘居士问答，文殊菩萨问「
善不善孰为本？」说我们做善事或者做恶事，谁是它的根本？维摩诘居士回答「身为本
」，我们的身体－五蕴的色受想行识，是一切善事、一切恶事的本。不管是什么事情，
造什么样的业，都是这个身体造出来的，都是由五蕴造出来的，所以五蕴是本。「身孰
为本？」文殊菩萨问：身谁是他的根本呢？维摩诘居士回答说是「欲贪为本」。
我们从我们已经学习过的《摄大乘论》上看，我们欲界的人得到这个身体的时候，也是有
欲贪的心，有欲心、贪心才能得到这个身体。那么上二界禅定的众生初受生的时候也是
有贪，也是有欲，不过那不是欲界的欲，是禅定的欲。是「欲贪为本」。那么「欲贪孰
为本」呢？是「虚妄分别为本」，虚妄分别的心是欲贪的根本。这个虚妄分别是什么呢
？虚妄分别就是分别所缘的境界是可爱的，是心里面欢喜的，所以有由这样分别的时候
才生出欲贪的心，所以虚妄分别是欲贪的根本。「虚妄分别孰为本」？是「颠倒想为本
」，颠倒想是虚妄分别的根本。这个颠倒想是什么呢？就是这个所缘虑的境界他是不真
实的，但是他显现出来的相貌就好像是真实似的。这样的说话，就表示一切的境界本身
也有一点欺诳性，那么我们凡夫没有这个智慧就去执着他是真实的，所以叫做颠倒想。
执着他是真实的，执着真实的就起了虚妄分别，起了欲贪，于是乎种种的烦恼、种种的
错误都出来了。
「与颠倒等诸杂染法为依处故」，就是这个所缘的境界是我们颠倒妄想的依止处，以此
为因而生起的，是这样意思。这个颠倒想，刚才说过，就是所缘虑的一切的境界它是不
真实，但是现出来一个好像是真实的面貌似的，这样的境界是我们颠倒想的根本。「一
类坚住，相续而转」的这一切的色法，其实他也不是真实的，是虚妄的，但是我们就认
为他是真实的了，所以叫做颠倒。在经论上的现成的解释，就是「常乐我净名之为颠倒
」，无常变化的事情我们认为是常的，苦恼的事情我们认为他是快乐的，无我而认为有
我，不清净的东西我们认为是清净的，这些就是颠倒。那么这个「一类坚住，相续而转
」的这一切的色法，是我们常乐我净颠倒等法的一个依止处，「为依处故」。如果没有
这样的境界，我们这个颠倒错误的妄想，就没有依止处就不能生起了。
这个「等诸杂染法」，那这上面就是烦恼杂染、业杂染、生杂染，三种杂染。「与颠倒
等诸杂染法」，这个颠倒就是指烦恼杂染说，由烦恼杂染又引出来业杂染，由业杂染就
引出来生杂染，就是果报了。这三种杂染法，推其根本来说，就是依「一类坚住，相续
而转」的境界为因而有的，就是这么回事。所以就有这种境界，它是识，但「似色性显
现，一类坚住，相续而转」，这样解释这个意思。
「若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。」
这个「一类坚住，相续而转」的色法，如果色法不是这样子，我们这个所缘境界不是这
样的话。「于非义中起义颠倒」，似义显现就是，这个没有这种义，没有这种境界，这
境界是没有的。我们昨天讲过，这个「非义」有两个意思：「是无所有非真实义」，一
个无所有，一个非真实，就这两个意思。但是我们就认为是有，而且还认为是真实的，
就现起这样的「义」想，现出这样的颠倒义，颠倒想，这叫做「于非义中起义颠倒」。
我们看见这一切法就感觉到是真实的，所以在非义中现起这样的义颠倒，「应不得有」
。如果不是一类坚住相续而转的话，我们这「于非义中起义颠倒」应该没有了，「应不
得有」。我们有「非义中起义颠倒」，就是因为有「一类坚住，相续而转」的虚妄相、
欺诳相，所以有这样的颠倒出来的。
「此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。」
「于非义中起义颠倒」这件事若没有的话，说是我们看见这一切境界，我们看的都很正
确，我们认为他是这样子，他真实是这样子，没有错误的，不能说是颠倒，那我们就是
圣人了，我们应该说佛菩萨了，应该是圣人了。「此若无者」，这个「非义中起义颠倒
」若没有的话，这个烦恼障、所知障这两种杂染也应该没有了，这两种杂染也是依止「
非义中起义颠倒」而有的，从这里开始有。所以若是没有这个「非义中起义颠倒」的话
，那烦恼、所知二障也没有了，我们有烦恼障、有所知障的杂染，就是因为于非义中起
义颠倒的关系。
「此若无者，诸清净法亦应无有。」
说是这烦恼障、所知障这二种杂染法若是没有的话，那也就不需要学习佛法了、修学戒
定慧，都不需要了，那么诸清净法也不需要了，「亦应无有」。
「是故诸识应如是转。」
从上面这一段文的解释，我们就可以明白，「是故诸识」，这个眼根、耳根、鼻根、舌
根、身根，乃至色声香味触的五种境界，这两类的识应该是这样子活动的，应该这样现
起的，他是「一类坚住相续而转」的，他是这样子。这个看出来，无着菩萨就从凡夫的
颠倒迷惑上来解释「诸识亦体是识，乃似色性显现，一类坚住，相续而转」，这样解释
这个道理。没有说是阿赖耶识从无始来受熏，如是熏习如是显现，他不那么解释。
「此中有颂：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。」
印顺老法师说，这是《庄严大乘经论述求品》的颂，印老对《庄严大乘经论》很熟。「此中
有颂」，这一段文的大意，在《庄严大乘经论》上有一个颂，正好是说明这个意思的，那
个颂怎么说的呢？「乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无」。
这个「乱相」是什么呢？就是颠倒错乱的境界，就是刚才说「于非义中起义颠倒」，它
本身是虚妄的，但是显现出来好像是真实的，这种相就叫做「乱相」。「相」这个字又
有个「因」的意思，所以其他的翻译翻个〝乱因〞。就是我们这个虚妄分别心以乱相为
因而生起，以这个错乱颠倒的虚妄境界为我们做所缘缘，我们才现出来种种的虚妄分别
的，所以叫做「乱相」。「及乱体」，这个颠倒错乱的本体是谁呢？就是我们的虚妄分
别心，虚妄分别心是颠倒错乱的体性，他正是颠倒错乱的根本了。「应许为色识，及与
非色识」，那个「乱相」你应该同意他是「色识」，这物质的色法的事情也是内心那个
阿赖耶识的种子所变现的，所以也称之为识。「及与非色识」，就是那个「乱体」，他
这种颠倒错乱他不是地水火风的物质，他是没有这种形相的，就但有个明了性的，所以
他是「非色识」。这样就是两种识：一个色识，一个非色识；就是一个是「乱相」，一
个是「乱体」。这两种识有什么关系呢？
「若无余亦无」，若是没有这个色识，非色识也没有了。若没有非色识，色识也没有了
，他们互相为依止的。因为我们的非色识，虚妄分别心一动的时候，那么就现出乱相来
。如果大体上说，就是阿赖耶识变现出来一切的器界，一切的境界，同时也变现出来根
身，根身器界。因为有根身的关系，所以就会有识现出来。而这个识就是以阿赖耶识所
变现的一切的境界做为所缘的境界，就是所缘缘。根身是增上缘，阿赖耶识变现的境界
是所缘缘。这个依根去缘境的时候，这个虚妄分别心那个转识一动，那么又由阿赖耶识
里面的名言种子又现出来种种的境界，以这个境界做他的亲所缘缘。有疏所缘缘，有亲
所缘缘；疏所缘缘就是阿赖耶识所变现的。等到识自己一动，又现出来一些变现出来一
些境界做他的所缘缘的，这叫做亲所缘缘。现在这里说「乱相」，应该包括这两种都在
内。
说是「若无余亦无」，若没有这个乱相的时候，没有这个色识的时候，非色识也不能生
起，也是不能生起的。因为你没有所缘缘，这个识是不能动的。所以两个，若是存在的
时候就都存在，若是灭掉了的时候，大家都不在了，是这样的境界。由这样的意思，可
以和前面的意思一样。前面说「与颠倒等诸杂染法为依处故」，「于非义中起义颠倒，
应不得有」,「此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。此若无者，诸清净法亦应无有」
，就是展转为依止，「是故诸识应如是转」。那么这是说到识的解释，解释这个「色相
坚住疑」，这样解释。
Ｃ、自性和合疑
「何故身，身者，受者识，所受识，能受识，于一切身中俱有和合转，」
这是第三科「自性和合疑」，就是这么多的识的体性，大家和合在一起工作，而不缺少
、不分离的。为什么一定要这样子呢？「何故身，身者」，什么原因这个身，就是前五
根。「身者，受者识」，就是第六意根。加起来就是六根。这六根识，和「所受识」就
是六尘，「能受识」就是六识，这样就是十八界。「于一切身中俱有和合转」，这一切
众生他得到的果报里面，「俱有」就是同时都有，同时有六根、有六识、有六境，根尘
识都有，而且彼此间大家和合在一起地活动。为什么一定要这样子，都是具足了呢？
「能圆满生受用所显故。」
这回答这个理由。「能圆满生受用所显故」，因为这是一个果报，十八界是众生的果报
，这个果报就是由因来的，来酬谢你的因。你以前做善，给你一个善的果报来酬谢你；
做恶，给你一个恶的果报来酬谢你，叫你受乐或者叫你受苦。「能圆满生」，这个六根
、六境、六识都圆满地具足了，才能发生你种种的受用；能圆满了你的生命体，你才能
够受苦或者是受乐。如果说是有六识、有六境、有六尘，没有六根，没有六根这识不能
动，还是不能受。说是有六根、有六境，没有六识，也不能受。有六根、有六识，没有
六境、没有六尘，也是不能受。所以一定这三方面都具足了，这时候你才能够有所感受
，或者受苦，或者受乐。
「所显故」，为显示此义，所以一定是十八界俱有和合转，一定是这样子。但是在人来
说，也有的人六根不具足，但是大体上说也还是根尘识都有的。有的人没有眼识，有的
人没有耳识，但也还是有受，一定是根尘识都有。其他众生的世界也是一样，也都是有
根尘识的，这样子他才能有所觉受的。
Ｄ、差别影现疑
「何故如说世等诸识差别而转？」
这底下第四节「差别影现疑」，有了十八界就好了，为什么还要有其余的识？前面这是
五个识，后面还有六个识，那六个识做什么的呢？什么原因，如说世识、数识、处识、
言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识，一共六个识，为什么有那么多识的出现呢？
「无始时来生死流转无断绝故；」
这底下说这个理由。第一个说有「世识」的理由，建立世识。无始以来，众生在生死里
面流转，从来也没有断绝过。那么就会有过去、有现在、有未来，生命的长短，各式各
样差别的情形，所以就是有「世」了，一定是有「世」的识。
「诸有情界无数量故；」
为什么要有数的识呢？「数」也是识的分别。「诸有情界」，这一切有情识的众生界，
他有种类的不同。譬如说，人是一个种类，畜生一个种类。人里面又有各式各样的类别
，畜生的世界也是各有各的类别，乃至诸天也都不同。那么这个类别不同，也就是表示
果报的不一样，个体的不一样，那么这里边就是有无量无边的数量了，数的差别了，所
以「诸有情界无数量故」。这个「无数无量」，在这个大的数目上，都是大的数的名字
，就表示特别多的意思。
「诸器世界无数量故；」
这个「器」，就是所居住的地方。前面有正报的流转生死，当然是有所居住的地方。众
生有各式各样的种类，有无量无边，所以所居住的地方也是无量无边的，居住的地方也
是各式各样的，世界与世界也是不一样，所以「诸器世界无数量故」，所以有处的识。
「诸所作事展转言说无数量故；」
这是说「言说识」的存在。为什么要有言说识呢？这个众生的心是不能停下来的，他一
定要活动，要做种种事。做种种事的时候，他就要说话，展转地传达他的思想，那就是
要有语言了，语言也是各式各样地不同，也是无数量的，所以又有「言说识」。
「各别摄取受用差别无数量故；」
这是说「自他差别识」。为什么有自他差别的这种识？「各别摄取受用」，每一个众生
他无始劫来他是有我见的，他各别地来摄取、来成就他的事情，创造他自己的事情，也
就是所谓业力，所以就得到各个不同的果报的差别，也是特别多的。那么由这个我见的
力量，每一个有我见的众生，他们积聚他自己的自体，所以这个也是无量无边的。摄取
果报，摄取根身的果报的受用，各个的差别也是无数量的。自己的是自己的，他人的是
他的，还有自他的无数量的差别。
「诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故，所受生死种种差别无数量故。」
这是善恶异熟的这个识。「诸爱非爱业」，这一切的有情随他内心的烦恼所造的善恶的
业力，就会得到可爱的业果异熟，会得到非爱的业果异熟。这个爱非爱的果报上面呢，
就会使令他受用到苦恼或者是安乐的差别的这种境界，也是特别多的。「所受生死种种
差别无数量故」，所得的果报不是永久存在的，他一定到时候就死掉了，那么死掉了以
后没有断灭，又得到一个新的生命，又得到一个果报，那也就叫做生。这个「生死」，
这里面有很多很多的差别，一期寿命的长短也是无量无边的差别，「无数量故」，所以
建立「善趣恶趣死生识」。虽然是十八界都具足了，也还是要有这么多的识；这么多的
识，也还是十八界。那么这是说到这么多的识的建立，也就解释这个差别影现的疑惑，
这是「通释妨难」这一科结束了。
乙、安立三相成唯识２