二、约灭定识辨2

二、约灭定识辨2

１、正辨灭定识非赖耶不成

「又入灭定识不离身，圣所说故。」

　　这一科是辨「出世清净非赖耶不成」，就是佛教徒修学圣道出离世间，这件事也要

有阿赖耶识才可以。这一段里边分两大科，第一科「约出世心辨」，就是前面这一大段

「最清净法界等流正法」那一段。现在是第二段，刚才念的这一段文是第二段「约灭定

识辨」，约三果以上的圣人，不退转的大菩萨，他们得的、他们成就的灭受想定，也名

为灭尽定，约灭尽定来说明阿赖耶识是有的。这一段也分两科，第一科「正辨灭定识非

赖耶不成」。

　　「又入灭定识不离身，圣所说故」，这是先引圣言量。「又入灭定识不离身」，这

个入了灭受想定的人，他没有心识的活动了，但是识并没有离开他的身体，还是存在的

。这样的话，「圣所说故」，是佛所说的话，佛是这么说的「入灭定识不离身」；在《阿

含经》有这样的圣言。这个入灭定，这要在小乘佛教徒里边，若是得到九次第定约三果圣

人，他才能够发起入灭尽定的。如果是慧解脱的人，他只得一个未到地定，在未到地定

里边修四念住，断爱烦恼、断见烦恼，就是阿罗汉的话，他都不能入灭尽定，因为这个

未到地定太浅了。但是若是得到禅定，四禅八定的人，到了三果圣人，他能入灭尽定，

他就能。你看，那个四果反倒不能，三果倒能了，可见禅定这件事关乎到这个修行的道

力，有这样的关系。

　　这个大菩萨要六地，十地菩萨里面六地菩萨以上，才能入灭尽定的。这个入灭尽定

的时候，他还是有识一识命暖；入了灭尽定，他的身体还是暖。这个入灭尽定的人，他

的身体虽然没有识的活动，身体还是暖，也就可以知道识不离身。前面我们讲过，若是

阿赖耶识离开了身体，这个身体就是死尸了，就没有暖了，他逐渐地凉了，但是入灭尽

定的人，识不离身，有这样事情。

「此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。」

　　这底下是无着菩萨来成立识不离身，这个识是阿赖耶识，来成立他自己的主张。说

「此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故」，这里边「识不离身」那个识，就是异

熟识，也就是阿赖耶识。阿赖耶识一异熟，新的翻译叫异熟识，旧的翻译就是果报识。

我们色受想行识这个果报体，里边主要的一部份就是阿赖耶识，所以叫做果报识，他是

一个主，果报主。这个识应该就是那个不离身的那个识，就是成为不离身的那个识。

　　「非为治此灭定生故」，什么理由不离身的那个识是阿赖耶识，是异熟识呢？「非

为治此灭定生故」，因为那个圣人，他修灭尽定，他的目的就是想要休息休息，休息，

就是有一个不休息，就是心里老在动，就是转识；动就是转识，主要就是第六意识。这

个第六意识一直在动，这个修行人想要休息休息，不要动，就是来对冶转识的活动，来

息灭这个转识的活动，所以要修这个灭尽定。他不是为了对治阿赖耶识而修行此定的，

所以它没有被对治，所以它还存在，入灭尽定的时候，阿赖耶识还存在。他是为了对治

转识的活动，所以成功了，入定的时候，转识就不动了，就是没有第六识了，六识停下

来了。那么这样说呢，就可以证明阿赖耶识是存在的。如果你认为有阿赖耶识，你指出

来怎么个情形呢？入灭定的时候，那个识不离身的识就是阿赖耶识，指出来这个境界，

是这样情形。

　　这个阿赖耶识，刚才说，「非为治此灭定生故」。阿赖耶识是无分别的，前六转识

主要是第六意识，这意识它是分别活动，是不寂静的境界；所以到了第八识阿赖耶识的

时候就寂静下来了，不动了，所以就是在那里休息休息。但是在《大毘婆沙论》上说呢：

「似涅槃法，安着身中」(查大毘婆沙论上并无此文，但在释禅波罗蜜次第法门则有此文

；另外，大智度论，四教义…亦有类似的文句)，这个入灭尽定的时候，就像入无余涅槃

了似的；从这个灭尽定出来，就像从涅槃里面出来似的，有这样的话。

「又非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。」

　　这底下辩论了一下：就是你说识不离身的那个是阿赖耶识，但是小乘佛教的学者，

还不承认。小乘佛教学者还有一个解释，这个识不离身，是谁？是第六意识。第六意识

就是这个不离身的那个识，但是它是不活动的；等到出定的时候，从灭尽定出来的时候

，这个第六意识又生出来了，所以叫做不离身识，小乘佛教学者这样解释。这样解释，

那说这样子这个道理也可以说过去，不需要有阿赖耶识，是这样。现在无着菩萨就是反

驳这种说法。

　　「又非出定此识复生」，不是说出定的时候这个识又生出来，那个叫做识不离身，

不是。「由异熟识既间断已，离结相续无重生故」。如果说是那个第六意识，第六识是

有重生的意思，第六识它不动了，不动有因缘的时候也就会再动，前六转识是有这种情

形。但是第八识不可以，这个阿赖耶识不可以。所以由这个「异熟识既间断已」，这个

果报识它若是断了，就是它若离开了身体以后，就是「离结相续无重生故」。它若离开

了这个身体，和这个身体不合在一起了，就是不相续了；不相续以后，这个身体就变成

死尸了，就坏了。坏了以后，这阿赖耶识不可能再回到这个身体里面，再重新生起，不

可能的。它就到另外的地方去结生相续，重新建立一个生命，就不可能再回来了。那么

，唯有六识是可以，这个第六意识是可以，第六意识它灭了，不活动了，它不活动的时

候，但是阿赖耶识在，这个身体还是一个完好的，还是一个正常的生命体，所以这前六

识还可以回来在这上面活动，那是可以。若是阿赖耶识，那就不可以。

　　这样说呢，所以应该说是第八识，而不是第六识。不是那个第六识，灭了又复生，

它是不离身识，不是那一个。如果你不承认有阿赖耶识，那么这个第六识是灭了又复生

，叫不离身识，那是不行的。因为没有第八识的话，这个身体就变成死尸了，这个灭尽

定也就不能成立了，所以可以证明是有第八识的，有阿赖耶识的，这样意思。

「又若有执以意识故灭定有心，」

　　这以下这个小乘佛教学者，这上面是说经部，这个部派佛教里的经部，他还是认为

识不离身的识是第六识，这底下有一大段的辩论。「又若有执以意识故灭定有心」，又

假设有人，他执着是因为有意识，所以灭受想定是有心，而不是阿赖耶识的，是有意识

的。这是标出来这个执着，这底下就是彼。

「此心不成：定不应成故。」

　　「此心不成」，说是不离身那个识是第六意识，是不成立的。什么理由呢？第一个

理由，「定不应成故」，那就这个灭受想定不成立了，不能够说它是灭受想定。若是有

，是意识，这个不离身的识若是意识，那就不能成为灭受想定的。这个什么道理呢？若

是不离身识是意识，就不能说它是灭受想定，什么道理呢？这个经上说是无想定，色界

四禅的无想定，加上超过非非想天以上的灭尽定，都叫做无心定，都名之为无心定。你

说要有意识，而远名为无心定，那怎么解释呢？那么这样的学者可以说，因为没有前五

识，入了灭尽定的时候没有前五识，所以叫做无心定，这样解释是不合道理的。因为一

切定都是没有前五识的，譬如你入了初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处定、乃至识无

边处定、乃至到非非想处定，都是没有前五识的。

　　这个，是不是定？就是有没有前五识来决定，来分别的。你若前五识还在活动，那

不是定，就是不是初禅、二禅、三禅、四禅，不是四禅八定。要前五识停下来不动了，

而这个意识还是明了的，这时候就可以名之为定了；但是不名为无心定，因为第六识在

活动。所以现在既然说无心定，只是说没有前五识，这个不合道理。若这样说，都应该

名为无心定了，四禅八定也可以名为无心定。所以你说识不离身这个识，这个灭尽定这

个识是第六意识，是不合道理的，这个道理你说不过去。所以「定不应成故」，不能成

为灭受想定了，那是不合道理的。

「所缘行相不可得故。」

　　这是第二个理由。第二个理由，你说是第六意识，不合道理。因为若是第六意识的

时候，若是意识的话，通常这是我们自己能够觉知到的事情，就是不要说我们得定，没

得定的人自己也可以感觉到，我们第六意识的活动自己知道、明明了了的，心里想什么

什么事情，这就是第六识，就是意识的境界。意识它有一个明明了了的所缘境现前，想

什么事情、思惟什么事情，明明了了的。而这个灭受想定，不是这样子。灭受想定他在

定里面，他心里面缘什么境界，不可知，你不可知，那你就不能说它是意识，你不能那

么说的。

　　这个「所缘行相」，这个「行相」怎么讲呢？就是这个识，在境界上，在所缘境上

活动的相貌，就叫做「行相」。行是活动的意思。但是我们走路是用脚走路，在路上走

；现在是心，心在境界上走，心在所缘境上活动叫做行，也就是那个明了性的心在所缘

境上分别、思惟，这叫做「行相」。所以若说是第六意识的话，若是意识的话，「所缘

行相不可得」，那个意识那个明明了了的相貌，在灭尽定里面看不见，灭尽定里面没有

这个第六意识所缘境的相貌，所以你不能说它是第六意识，你不能这么说。因为没有第

六意识的所缘境，所以「所缘行相不可得故」，所以说第六意识不合道理，这是第二个

理由。

「应有善根相应过故。」

　　这是第三个理由。你若固执灭尽定识不离身的识是第六意识，那还有第三个过失，

就是「应有善根相应过故」。因为，若灭尽定里面那个识不离身，识是第六意识；第六

意识它的所缘境有三类，一个是善，一个是恶，一个是无记。那么现在在灭尽定里边这

个意识，它缘的是什么境界？当然不是恶，因为灭尽定是善，不是做恶事嘛！灭尽定是

善，而且是无漏善法，灭尽定是圣人无漏的境界。那么不是无记，一定是善。

　　那么第六意识它缘这个善，它有善根相应的过失。因为第六意识这个识的本身，识

的自性来说，也不是善，也不是恶；识的自体上，它也不是善，也不是恶。那么它若是

善的话呢，它一定是相应善，它就是和善心所在一起活动的时候，它就是叫做相应善。

若是自体就是善呢，那就是善心所才是自性善，信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、

轻安、不放逸、行舍及不害，这是自性善，它本身就是好东西，是善法。这个识本身是

无记的，所以它若是善呢，一定是它跟善心所，和善法在一起的时候才是善，这叫做相

应善。这个相应善这里面就有很多问题了，那就是有很多的问题了。有很多书：无贪、

无瞋、轻安，不放逸，那么这个是散乱心的境界，那还算是灭尽定吗？所以有善根相应

的过失。

「不善无记不应理故。」

　　说是没有，不是相应善，「不善无记不应理故」。那你说是灭尽定里边的那个意识

是不善，这是不合道理的，因为灭尽定是善法嘛！说到这无记也不合道理，这是无漏的

圣道的境界，怎能说是无记呢？不善、无记是不合道理的，一定是善。

「应有想受现行过故。」

　　这是第四个理由，那他就更是不对了！那么这个善根，这个善法，这个意识与善根

相应的时候，这个善是不普遍的，在恶的时候就没有善，是不普遍的。而这个受、想心

所，受心所、想心所是普遍的。这意识若一动，就有受、想，他一活动就有受想与它相

应的。这个不普遍的善根都在意识里面有了，意识里面有不普遍的善根了，那当然有普

遍的想、受的心里活动，有想心所、有爱心所，现行的，或现行出来活动的。那么佛是

说，这个定明灭受想定嘛！你若有想、受现行，怎能名之为灭受想定呢？这又是一个过

失，这与圣言相冲突了！这是不对的。这「有想受现行」，还是过失！

「触可得故。」

　　若是有想、受的话，那也一定有触的心所，也可以有触的心所。怎么样呢？因为这

个意识若活动，它一定是根、境、识，这三个和合起来，这个和合起来，这时候这个识

就活动。六根、六境、六识这三个和合呢，叫做「触」。这个「触」是一个心理上的作

用，光是根、境，没有触；光是六根、六境不能触，一定有识的时候才能算是触。那么

就是有触了，有触可得。有了触的可得呢，「于三摩地有功能故」。

「于三摩地有功能故。」

　　你如果入三摩他的时候，他就会有乐受，由触，触缘受，这个触是受、想、行的依

止处。你若有触，这根、境、识一触呢，就有受、有想、有行、或者思，受、想、行的

活动。这个时候，你入了四禅八定，你若入定的时候，就有触的功能，「于三摩地有功

能故」，有触的功能，就有乐受，触缘受。我们不入定的人，根、境、识和合，也是有

触，触缘受，或者是乐受、或者苦受、或者不苦不乐受。若入定呢，他一定是有轻安乐

，有乐受，有乐爱的功能，这可以证明这个是有触的，是有触的功能。若有触，它就要

有受，一定是或者是苦受、乐受，在禅定里面一定是有乐爱的。若那样说呢，「应有唯

灭想过失故」。

「应有唯灭想过失故。」

　　那就不是，是受不能灭，有触就是有受，不能灭受，只是灭除想，应有唯独的灭除

了想的过失。那么佛是说：灭受想，也是没有爱的。你现在一定说是意识，那就是不能

称之为灭受想，应该说灭想而不灭受了，那也是不对的呀！也是错误了！所以「应有唯

灭想过失故」，这是第五个过失。

「应有其思信等善根现行过故。」

　　「应有其思」，有了受想，你有触就有受想，就一定还有思的，有思心所的活动。

有触就有受，有触就会有想，有触就会有思。这个「思」是什么呢？就是推动你的心做

出来种种的活动。那么若现在说入了灭受想定是善而不是恶，就会有善的活动，就是「

信等善根现行过故」。信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍及不

害，这些善心所，这是善法的根本，就会活动。这样子还是灭受想定吗？所以有这样的

过失，也是不对的！所以你若执着是第六识，是意识，是识不离身的那个识，就有这么

多的过失。

「拔彼能依令离所依不应理故。」

　　前面说这么多的过，但是对方不同意，对方说：「我不是这个意思，我是说，只是

有第六意识心王在那里，但是心所是不动的。这个第六意识心王在那里，但是没有种种

分别，所以这样子嘛！它就在那里休息了！你说这么多的过失，我都不承认。」那么这

个时候，无着菩萨就回答说：「拔彼能依令离所依不应理故」。

　　这个「能依」是什么呢？就是各式各样的心所，这个受、想、信、惭、愧、无贪、

无瞋、无痴……这些善心所，这些各式各样的善分别是「能依」。「所依」呢？就是第六

意识；意识心王是所依，心所是能依。那么现在无着菩萨说：你说入灭尽定的人，把这

个能依的心所拔掉了，取消了，只是保留心王意识存在，「不应理故」，这是不合道理

的。因为这个受想的心所，它和意识是存在的时候，就是大家共同的存在；若是消灭了

的时候，共同的都消灭了─「存则俱存，灭则俱灭」，而不是可以单独存在的，不是的，

它没有这种力量。你现在说「拔彼能依令离所依」，唯独是第六意识孤独地在那儿存在

，这是不合道理，没有这种事。

「有譬喻故。」

　　还有一个譬喻，譬喻这件事，什么譬喻呢？比如说我们说话，我们说话呢，是要内

心里面有寻伺的心所，旧的翻译叫觉观。你心里面思惟分别，然后才能说话。心若不分

别，就不能说话。所以这个觉观，这个寻伺的心所若是灭了的话呢，这个语言就没有了

，就不能说话了！所以现在说这个受、想心所若是灭了的话，这个第六意识也就灭了，

这是可以这样做譬喻的。

　　经论上有现成的话，叫做身行、语行、意行，身口意三业都有行。这个身行就是出

入息，我们的这口气一呼一吸，你有这口气，你的身才能活动；如果你没有出入息，你

的身体就不能动了。这个语行就是觉观的分别，你才能说话；若没有觉观的分别，你就

不能说话了。那么第六意识这个意行，就是要有受、想的心所．你这个意才能活动；没

有受、想心所，意识就不能活动。所以现在「有譬喻故」，就是说，我说没有受、想心

所，这个意就不能活动，就像这个语行似的。我们说话，你若心里面不思惟分别就不可

以说话，是有这个譬喻，所以你不可以「拔彼能依令离所依」，这是不可以的。

「如非遍行此不有故。」

　　但是对方说呢，你有譬喻，我也有譬喻。有什么譬喻呢？譬如说这个身行，你说语

行，心里面若不寻伺，就不可以说话，但是这个身行不同。比如说是我没有出入息了，

身体不能活动，但是身体还存在，身体还是存在的。比如说我们修禅定的人，达到了第

四禅以上的时候，第四禅以上，乃至无色界的四空定，乃至灭尽定，都是没有出入息的

，到那时候没有出入息了，但是他身体还存在。所以这个意识，它没有受、想的时候，

意还是存在的，我也可以做譬喻，我的譬喻就是这样子。所以你说是没有受、想，意识

就不在，我不同意，我不承认，所以也是有譬喻。

　　那么现在无着菩萨就回答他，「如非遍行此不有故」，回答这一句话，来否认他的

说法。「如非遍行此不有故」，如你所说的那个身行，若是没有出入息了，它就不活动

，但是身体还存在，这不是遍行。「遍行」这个词，我没看见有批注怎么解释，现在我

姑妄的解释：这个「遍行」，就是它的力量，普遍于所有的活动里面；你所有的活动，

它的力量都在那里。你只要动，就有它的力量在那里，这叫做「遍行」。「非遍行」呢

，就是一部份，它的力量只能在你一部份活动的时候有它的力量，那就叫做「非遍行」

。

　　说是这个身体，说是有这口气，有出入息，我们身体就活动；没有出入息的时候，

身体还存在，那是因为这个出入息不是遍行。因为身体还有其他的原因来支持它，譬如

你还要吃饭，你的身体也可以存在；还有这个识，阿赖耶识存在着，这个身体也可以存

在，也可以变成一个活活的生命，不只是一个出入息，所以出入息在身体作用上看，只

是一部份，还不是遍行。但是这个意和受想来说呢，意识和受想来说是遍行。意若一活

动，就是要有受想，不是一部份的。所以你刚才说，说那个用身行来作譬喻，这个是不

可以的！那个身行是非遍行，在此受想的意行中是「不有」，没有那个「非遍行」，因

为意识和受想是遍行，所以你那个譬喻是不合的，不能做譬喻。那么这是这样子辩论，

这一共是七个，说出七个理由。

「又此定中由意识故执有心者，此心是喜不善无记皆不得成，故不应理。」

　　这一段文在这么多的《摄大乘论》里面的翻译，有的有，有的没有。「又此定中」，

又这个灭尽定里边，「由意识故执有心者」。这个小乘佛教的学者，这经部，地由于意

识的存在，所以执着灭尽定是有心定，这样子的执着是不对的。「此心是善不善无记皆

不得成」，因为周灭尽定的情况来观察这个意识，它是不能成立。你那个第六意识，它

一定是有一个所缘境，有个明了的所缘境，它不是善，就是不善，就是无记，而这三种

所缘境在灭尽定里边都不能成立，都没有，看不见的。它不能说是与善根相应，那就不

成为灭尽定了；也不能说它是不善，因为这个灭尽定是圣人无漏的境界，那是胜义善，

怎能说是不善呢？也不能说是无记，因为它是善法嘛，就不是无记，都不能成立。

　　如果你若认为是那个识不离身识是阿赖耶识，那个异熟无记，那还是可以，因为那

个第六意识它有圣人无漏的，无我的智慧境界相应。但是呢，他不是佛境界！若照大阿

罗汉来说，约大菩萨说，他不是佛，他还有阿赖耶识在里边，所以还有个异熟无记。如

果佛呢，那是人圆镜智，没有这个异熟识了，一无垢识了。所以你若约这个第六意识来

解释这个不离身识，「皆不得成」，你若说是善也不可以，说不善、说无记都不可以，

「故不应理」，所以不合道理。你若说是有第八阿赖耶识，这个问题就解决了，没有这

个问题。