第 26 部分

　　我们在《金刚经》也有这个，“若取法相则为着我人众生寿者”。就是说你要执着法的话，那个“我人众生寿者”这个人的执着还是存在的，那就是说跟这个是一样的，一致的。我们要真正要通达人空，决定要把这个法空的道理要通达一部分，全部通达是菩萨成佛了，那么，阿罗汉也决定要通达一少部分，所以说，我们这个地方，这个观点要树立。

　　“我”跟五蕴是一是异的分析

　　那么，下边我们就是说那个了。下边我们还有一个很重要的事情，跟大家讲一下。在我们中观见里边，对五蕴的里边执了是我的看法，他是怎样子分析的。

　　一个呢说，我们现在是先把这个原则决定下来。在讲中观的时候，对一个法，它是一或者异，或者一或者多，这两个东西决定占一个，不能有中间的。不能说“亦一亦异”，“亦一亦多”。这个，我们天台宗、其他的宗派经常用这些，在中观宗里边两个东西，你要决定它是哪一个，要是就是一，要就是多，不能说亦多亦是一，非多非一，这样的东西不存在的。

　　那么，就是说，我们要肯定这个原则，然后说我跟这个五蕴是一个，还是我跟五蕴是分开，要这样子观察，然后得到无我的结论。如果你说“亦一亦异”，就是跟犊子部那样的说法，是不允许的，因为事实上表现东西要么是一个，要么多个。中间还有什么呢？不是一就是多，不是多就是一，没有其他中间的，这个原则先要肯定下来。那么，现在我们就要看了。

　　要达到补特伽罗无我，它里边有两个方式，一个是以车的一个比喻，这个比较难，我们就不说了。现在我们说的一个就是跟我们《五蕴论》有关系的，那就是说先要观察，“我”跟五蕴这两个东西还是一个，还是不是一个，就是说“我”就是五蕴，还是“我”离开五蕴之外另外有一个“我”。那么这两边观察，发现这个“我”既不是一也不是异，那么，这个“我”是不存在的，因为你要存在的话要么就是一，要么就是异，你一也不是，异也不是，那说这个东西是没有的。

　　那么，现在观察五蕴跟“我”，是到底一还是异。

　　“我”跟五蕴是一的过失

　　先是说一，假使五蕴就是“我”，那么，这个里边，你如果这样说，有三个过失。应成派的观点，就是说，你照你这么说，就会出现什么什么的过失，这叫应成派，把你过失指出来。那么，现在你说五蕴跟“我”是一个东西，管你说“我”就是色也好，“我”是受也好，“我”是行也好，那“我”是最后了别的识也好，乃至这五个蕴都是，总起来是“我”也好，是一个东西的话，“我”就是五蕴的话，那么，要有三个过失，他举三个。

　　第一个，你说五蕴就是“我”的话，那你这个“我”没有用了，本身就是五蕴，你还另外加个“我”干啥呢？

　　第二个，假使“我”就是五蕴的话，五蕴很多，那么“我”也要很多。

　　第三个，五蕴是有生灭的，那么你这个“我”也等于有生灭的。一般执了 “我”就是常的，是能够独立自在的，那你有生灭的“我”，这个“我”成什么东西呢？这个，下边还要说，有生灭的“我”，还有什么过失。

　　那么，这个里边我们就是看，假使“我”跟这个蕴——第一个过失，“我”跟五蕴是一个的话，那么，你说有一个“我”，本来五蕴是我们都公认了，是有五蕴的，佛也说的，你说这个“我”是跟五蕴一样的，那么，你这个“我”要它干啥？就是五蕴就够了，你还要这个“我”干啥呢？你说这个“我”，是毫无用处，就是五蕴的另外一个名字，体是一个，那你这个“我”就不需要了，这是一个过失。

　　第二个过失，假使你说五蕴就是“我”的话，那么，这个，一个有情，那就是很多的“我”了，因为五蕴我们知道色蕴有很多的色，受蕴很多的受，乃至行蕴更多，那么，这样说，“我”也有很多了。那么，五蕴很多，“我”也有很多。那么，所谓执着个“我”，不能说很多的“我”，“我”当然就是一个的才叫“我”。那你这个不对头，五蕴就是“我”的话，那“我”要成很多了，那就有过失，这是第二个过失。

　　第三个过失，五蕴是有为法，有生有灭的，那么，你这个“我”就是五蕴的话，这个“我”就有生灭了。“我”有生灭，那么，有没有过失呢？那过失很多，这些都是《入中论》跟《广论》里边，中观论里边的一些道理，很深，我们只介绍一下它的结论，中间的辩论现在也不能讲，讲了也不好懂的。那么，所以日常法师把止观章是略掉了，也是因为一般的人讲了也听不懂没啥意思，打瞌虫了。他又说假使“我”是有生灭的，那么，这里边有三个过失，哪三个过失呢？

　　第一个，宿命就不成立了，因为“我”是有生灭的，这个“我”，后面那个“我”，跟前面那个“我”，各是各的了，一断掉了前面，那么你说，假使你说过去“我”是……，佛在世了，他过去他行菩萨道的时候，在什么什么时候他做什么样的，在歌利王的时候割截身体等等，这个就记不起来了，因为两个隔开了，就是依宿命的事情就不成立了。

　　第二个过失，你造了业之后，你说前面这个“我”造了业，后面这个“我”已经断掉了、灭掉了，那么，这个受，它的业就没有人承当了，造了业就受果的人就没有了，他已经没有了，哪个来受果呢？

　　第三个过失，你假使说，虽然是他灭掉了，还可以下面生的那个“我”，可以承受那个业报——受果。那么，这个里边又有过失了，你说这个“我”是有自性的，前面那个“我”灭掉了，后面那个“我”生起来了，各有各的自性，那么，这个不是一个东西了，不是一个东西，那么，你说他造的业他受果，那么，也可以说某某人造的业，第二个人他去受果去了，这个也是讲不通的。

　　所以说“我”有生灭，也是有过。这样子，这样分析之下，“我”跟五蕴是一个的话，决定不能成立。

　　“我”跟五蕴是异的过失

　　那么，下边就是说“我”跟五蕴是异，假使“我”跟五蕴不是一个，那么，有没有过失呢？这是外道了，外道就是看到佛教徒跟你说，你说五蕴是跟“我”是一个的话，有很多很多过失，六个过失，那么，这六个过失他也承认，认输了。那么，他不甘认输，他就说五蕴不是跟“我”一个东西，就是离开五蕴之外还有个“我”，这是另外的。

　　那么，你执异蕴的“我”，就是跟五蕴跟“我”是不一样，那么，这个有没有过失呢？同样有过失。它的过失是怎么说呢？他说五蕴是跟“我”不是一个东西的话，那么，我们知道五蕴就是一切有为法，一切有为法有所造作了，那么，你这个“我”跟五蕴不是一个东西，那么，他就不是有为法了。不是有为法，那就是无为法差不多的东西了，那他是没有生灭的了，他是常的了。固然常是对了，“我”是常的，但是这个“我”没有作为的，无为法的常，虽然是常，没有造作的，就是不会动的，这么一个东西。这个“我”有啥意思？一个“我”虽然是常的，但没有变化的，也不能造作的，你这个“我”是毫无作用的“我”，这个也是毫无意思了，所以说，你说执了五蕴 有“我”呢，是一个离开五蕴之外还有个“我”，那还是不能成立了，你这个“我”有什么意思呢？这个无为法一样的东西。

　　那么，假使说，再一个说，假使五蕴跟这个“我”是两个东西，有两个东西的话，那么，这个，假使是我们说，桌子跟凳子是两个东西，那么，离开桌子决定有一个凳子可以看得到了，或者是能够了解得到了，但是我们说离开五蕴之后，我们再怎么追求，六根去探讨，都不能探讨出一个“我”这个东西。所以说离开五蕴之外，还有一个“我”，那也是不成立的。

　　那么，这样子，我们是讲的是结论了，中间要经过辩论，要因明的方法去辩出来，这才能够得到这个结论。那么，我们说这样，为什么要这样子做呢？我们说，这个是一个很重要的问题，我们要从这一方面看五蕴是对“我”是一的，有什么过失，五蕴对“我”是不是一个东西的，有什么过失，这两边一看，就可决定出五蕴之外没有再是一个“我”，是一个也不是，是两个也不是，那就是没有了，这个“我”是没有的，一定要经过这样的辩论，要知道五蕴是一有什么过失，五蕴是异也有什么过失，那么，这样子决定了的了解得到了，那才可以说这个“我”是决定没有的，假使你没有经过这般细的辩论，你就是说糊里糊涂地说补特伽罗是没有“我”的，你这样子的样子，没有这个，单说一个结论没有辩论的话，没有论证的话，你终不能得到清净见，这个很重要的。你瞢里瞢懂地得了一个结论的话，这个是不可靠的，这个清净见不能生出来的，所以说，西藏的辩论不是搞游戏、争胜，是要得到清净见必须要经过因明的辩论。

　　那么，我们如果自己内部不辩论，没有把这个事情搞清楚，你说你要得到清净见——得不到，清净的见得不到的话，也证也证不到，前面我们昨天讲的，你这个知见，正的知见没有生起的话，那你要证到这个正知见也不可能的，所以说，决定要生起清净见，决定要经过反复的辩论，是一是异，这样子抉择下来，知道它决定是一也不对、异也不对，那就是说“我”是没有的，这样子清净正见生起之后，然后你定中去修，才能够证到这个见。

　　如果你没有经过这一番的探讨，你单是糊里糊涂地“一切法空”，“我是没有的”，不行的，这个是证不到清净见的，所以这个问题非常重要，也就是说我们学佛法，不是说不动脑筋了，马马虎虎可以学到的，是要经过艰苦地分析推理，然后得到这个知见，这个知见得到之后，决定不移，成了胜解，然后你定中去熏修，那就成证到空性的无我见。如果你不经过这些手续的话，这些过程没有的话，是证不到的，这个是决定的，我们说是一切经论里边都是这么说的，这是一个问题。破我与五蕴是一和五蕴跟我是异，用这个方式证到无我，补特伽罗无我的一个道理。另外还有七支的喻，以车的比喻，这个比较难了，就不说了。

　　那么，下面我们说一个法我了，人我是破掉了，这个法我该怎么破？法我的破也是比较一个、相当之复杂的一个问题。那么，在《菩提道次第广论》里边，他是就说，第二个抉择法无我，补特伽罗假使说是为五蕴、六界、六处，这些，十八界，等等，这是法了，就是我们要安立一个补特伽罗在什么地方安立呢？五蕴上安立，那么，六界，地水火风空识这六界，十二处十八界，只是不外乎这些地方安立一个补特伽罗。那么，在这个地方补特伽罗是破掉了，那么，这些五蕴、十二处、十八界是不是实在有的？就是这个问题了。

　　那么，这个也要破掉，五蕴、十二处、十八界也没有一个独立自在的自性，这个方式怎么破呢？要就是“诸法不自生，不他生，不共生，不无因生”，以这个四个方式来达到一切法无生，这个道理是中观道理，当然一下子讲不清楚，但是这个方式可以告诉大家，用这个一切法不能自生，也不能是从他生，也不能合起来生(合起来生，两个瞎子加起来还是个瞎子，还是看不到的)，那么也不能无因生，无缘无故就生出来了。那么，既然自也不生，他也不生，共也不生，无因也不生，那么，怎么生呢？因缘和合而生，所以一切法是无生，实际上是无生的，那么说它如幻的这个缘起，和合而生，并不是说有自性的法，没有自性的和合生是可以的，有自性的法它就不能生了，要自生也不行，他生也不行，共生也不行，无因生也不行。那么，以这个四个方式探讨一切法，决定是没有自性，就是无生，这个也是一个很比较重要的问题，但是中间的论证是很复杂的，也不能说几句话说完的，介绍一下。

　　那么，我们再看一看关于空性的问题了。我们昨天讲过了，要出三有，决定要证到空性，照见五蕴皆空，才能出生死，度一切苦厄，所以说，空性是一定要成立空性之后，才能灭烦恼，才能够解脱，所以说，空性是我们解脱道的命根子，离开空性就不能解脱了。那么，离开菩提心也就不能成佛了，这两个都是，一个是母，一个是父，般若是母，一切空性三乘共的，有了空性才能解脱生死，有了菩提心才能成佛，这两个东西是我们的修行的命根子。

　　那么，龙树菩萨说的，就是回复、回到我们这个问题了，声闻缘觉证不证法空的道理？那么，根据我们应成派中观见，龙树菩萨他的说法，一切声闻缘觉也证到一部分法无我的空性的，不但是证到人空了，还证到法空的。那么，这个跟菩萨有什么差别呢？有差别。他，龙树菩萨的一些他的经论里边很明显地论证到一切声闻缘觉也是证了法空性的道理的。所以说，解脱生死你没有这个法空的见是解脱不了的，单是证人空是不可能的，也就是说证人空不联系到法空，也是做不到的，人空跟法空不是截然分割的，有一定联系的，你要证得补特伽罗空，必须牵涉到一部分的法空。所以说真正要解脱生死，那必定要得到法空的道理，知道，才能够成办。声闻缘觉他在断烦恼的时候也要修法空见，但是烦恼断完了，以此为足，他不要再修这个了(不要行菩萨道了，不要长时修三大阿僧祗劫了，所以一切的法空的道理没有断完)，那就是烦恼障断掉了，所知障没有断完。

　　所知障什么？障我们的法空的那些障碍，所知就是人法二空的道理，把你障住了。那么，这个障，声闻就在要证到人空的时候把这个障断了一部分，当他人空证到之后，他再不继续断下去了，所以声闻缘觉断的法空数量少，而菩萨要断尽一切所知障，要成佛，自己生死了了还不满足，要度尽一切众生都出生死，都要成佛，那必须把所有所知障断完，要经过三大阿僧祗劫时间，不但是断完，种子也灭完，这样子才能够达到成佛的一个高度了。

　　所以说，我们在这里得一个结论，就是说，声闻缘觉并不是不断所知障，他也是断了一部分，但是就是没有圆满地断完，而菩萨圆满地断完的，这就是说人空、法空两个都证，但是菩萨证的、成佛证的是圆满的，而声闻缘觉把自己的生死了了之后，对法空那一部分就放下了，需要了生死的一部分法空证到了，再过去度众生的那一部分法空就放下了，所以说，他是证了一部分。

　　那么，另外一个就是说，我们说，这里就是说大小二乘的分别了，也是根据龙树菩萨的见解了，他就是说：假使要成佛的话，假使不通达一切法无我的这个正见，生死尚且不能了，何况成佛呢？那就是说一切法空的道理，不管声闻缘觉、佛，都要有这个，法空的道理都要证一点的。那么，就是说，不能说不证法空就证声闻缘觉，就是声闻缘觉要了脱生死，也得要通达一些法空的道理。

　　那么，既然声闻、缘觉、菩萨都通达法空道理，那又如何分他们的深浅大小呢？那是也是有的。那么我们说，声闻、缘觉跟菩萨，他们的不同之处在哪里？法空是都证的，就是证的有多少的差别，不能说不证。那么，而真正的差别在哪里呢？大乘小乘的不共的一个特法(就是特征)，就是说看他菩提心发了没有，菩萨行行了没有，这个是大乘小乘的分界线，而且是我们应成派中观见的特殊的教授中心，是个要诀，扪牙。

　　所以说很多人，“这是声闻法，我不修的”，“这是菩萨法，我要修的”，法不能说有大小乘，只有人，发了菩提心的，这是大乘，没有发菩提心的，二乘，那么，行菩萨道的，是大乘，不行菩萨道的，二乘，从人上分，不能从法上分，这个很重要。假使我们说，以我们中国一贯的见解，就是把大小乘从法来分了。我们看到一些藏经，这是大乘经，这是大乘论，那是小乘经，那是小乘论，很明确地给你把藏经分了大小乘，照我们应成派中观见这是不太恰当的，只能说大乘的人，是发了菩提心的，他看的经都是大乘，如果是二乘的人，没有发菩提心的，他看什么都是二乘。

　　那么，这个里边我们也有一个很现实的一个例，那是昂旺堪布说的。他就是说，什么呢？他说在印度，阿底峡尊者，阿底峡尊者他到了西藏去弘法之后，他又是印度人，印度的事情他很关心了，那个时候都没有报纸，就这消息靠人传的，所以说每一次印度有人来，他都要问，印度有什么，最近有什么消息。有一次印度来一个人，告诉他，“现在一个奇怪的消息。”“什么消息？”他问。来人回答：“一个修大威德的密乘修行的人，他证了个阿罗汉果。”密乘，大家知道了，都是无上乘了，是修大乘还要快才修的密乘了，怎么证到阿罗汉果呢？这个，阿底峡尊者听了之后说：“好好好好”。来人问：“怎么好了？这个修大密金刚乘证了阿罗汉果了，怎么还好？”尊者回答：“他总算还没有堕落。”那就是说你发心不正当了，你发心是发在二乘，即使你修这个大威德的法还是成了二乘的阿罗汉果，所以说，法是没有大小的，就看你发心了，阿底峡尊者为什么说好好好呢？毕竟你还证了个阿罗汉果，没有堕落。如果你发心得不好的话，出离心都没的话，还得下金刚地狱。所以说，这个说总算还可以了，还证了个果。

　　那这个例子，也很明显地说明，这个法没有大小的，只是人。所以说，我们学了其他的经论，我们要把这个要抓住，就是说大小乘的分别是在人，发了菩提心、行菩萨道就是大乘，法是没有大小的。 《 金刚经》也说：“是法平等，无有高下”。也没有说法有大小，也没有高下的，只是人有高下，这一点我们要抓住。其他的我们还有一些重点、重要的东西要介绍……

　　( 13B)就是说，有的人，我们现在这个知见的人也不少，就是说：“你要修空性，空性是无分别的、无分别智，那么，你有分别的智是不能达到无分别的空性的，不能生出无分别智来的，那个因果不称了，你要得到无分别智，你一定要无分别，就是说什么不要想，善也不思、恶也不思，什么都不想，心里就呆呆地定在那里，这样子的果，能产生无分别智、证空性。”这是支那堪布的见。那么，这个见地，现在还有不少人采取这个。他说：“一切分别都是生死的根。你说思惟这个思惟那个、你们学教学了半天，这个有为无为有漏无漏，什么五蕴十二处十八界都是生死根，都是有分别的，空性里边没有有为没有无为，也没有什么五蕴十二处十八界，无眼界乃至无意识界、无无明亦无无明尽、乃至无老死亦无老死尽，什么都给你空完了。你搞了搞了半天，都在有中，多做活计，那有中多做活计都是生死之根，你搞了半天还是了不了生死。”这个话很多人振振有辞，现在有这么人这样说的。这是错见，早就在西藏驳掉了，但是，尽管你驳掉，很多人还是没有学这个论，还是把这个执得很重要。

　　那么，这个我们在《广论》里边，从头到尾不断地出现批判这些谬见的。这里，在毗钵舍那里边，我们要引一段。他说，我们是要证空性的话，要从寻、伺下手，就是说一切法，我们去心执着一切法的时候，我们就要观察，我们所看的那个、寻伺的那些法，到底是不是有自性的。那就是观、看念头了。你说你在想这个，这个东西你看它有没有自性？是空。那么，那个，你想那个了，那个也是空，空那就没有什么想的了。

　　很多人说：“我心里乱得很，这个这个。”当然我们现在是达不到这个高度了,因为法空的道理还没知道，你怎么观空呢。如果法空之理、道理知道后，你心、念头、散乱心很多，你就观它，观它是本性空，乃至能观的心(观它空的那个心)也空，那就是能、所皆空了，这样子，下去，就证到空性。但是，开始的时候用寻伺下手，由观察下手。如果你一开始就不管它，只要不想就对了，那么，永远得不到空性。所以说，有的人执着“一切不要想，一想就是生死根”，那是错的，这个我们要知道，这是错误的。真正要达到，我们要达到证空性、了生死的话，要从寻伺下手，就是闻思修下手，决定要从这个下手，闻思修的基础没有，空性的智慧不会来。

　　我们昨天好象也讲过这个道理。因为今天我们还要讲“六离合释”，那无我的道理，我们再介绍一个。就是说什么呢？人空法空，它的内涵，它的如何证到的方式。就是一个是我跟五蕴的一、异的破了，一个是用四个方式考察了，不自生、不他生、不共生、不无因生了，这样子能够达到人空、法空的境界。那么，这两个东西我们修的时候，我们说大乘到底先学哪一个？还是先学法空，先学人空？那个是决定先学人空，人空下手。这个次第决定从补特伽罗无我下手。那么，不管你是大乘小乘，都一样的。那么，讲到这些，依《菩提道次第》的无我的道理，我们补充了《百法明门论》里边的补特伽罗无我跟法无我的一些。

　　六离合释

　　那么，下面我们要讲一个，前天就发下来了。“六离合释”，这个是学法相的工具，我们学法相的，一定要知道这个东西，否则的话，你会把意思会错。那么，这个里边，我们先说，它《俱舍颂疏》讲义，是我们讲《俱舍》的时候补充的，在这里，我们这个题目没有也可以。这个作者是梅光羲，他是民国时代的一个法相家，他法相研究得很深。但是，在这个里边，我发现他有错误，到那个时候我们再说。那就是说专家还是不好当的，你一万个知道了，你难得不错一个，这个你说做个通家，谈何容易，只有佛、那些大菩萨，有现量证到的，这才是不会错了。我们从分别的意识来学的东西，都不可避免会有遗漏的地方。

　　六离合释者，梵语称为杀三婆释。《大乘法苑义林总科简章》意云：凡二义以上为一名者，恐有所滥，故皆用此六种之释以分别之。其有但以一义为名者，则是直呼其自体，无有所滥，则不须用六释分别之可也。此乃天竺辨名义之法也。

　　我们先说什么叫“六离合释”。“六离合释”，梵语称为“杀三婆释”，这个印度话了，我们就引一下就可以了，详细的也不要去说了。“杀三婆释”，它印度话如此，我们汉地叫“六离合释”。六离，是有六个解释。“离合”，什么叫“离合”？这是根据《大乘法苑义林章》(这是窥基大师着的一本书)，“凡二义以上为一名者，恐有所滥，故皆用此六种之释以分别之。”有六种的解释的方式了，那么，这个是六种解释，是什么时候应用的呢？那是语法的问题了，印度的语法，一个名字，它有两个概念的，两义就是两个概念。两个概念以上的，综合成一个复合名词的，那么，这个，它里边恐怕意思混淆，所以用这六种方法来把它确定它是什么意思。

　　我们在国际上订条约的时候，经常用法语来订。为什么？法语的语法最严格。这句话，没有模棱两可的解释、没有的，只有一个解释的。所以说，我们汉语也好、那个英语也好，都会有这个模棱的流弊。上次我们说的一句话，就是说，“雨落、天留客、天留人不留”，是不留，下雨天了，天倒先有意把客留住，但是天留人不留，无情，他不想留你，这么是意思是不留。但是我们说，也可以说留，怎么呢？“雨落天”，下雨天；“留客天”，这是留客的天；“留人不”，留不留呢？“留”。好了，这就反过来了。所以这样子如果订一个条约的话，那就对方就可以利用你的反的、反义方向赚便宜了。

　　那么这个印度语法里边，讲佛经的道理绝对不能模棱两可，所以一定要把它意思卡得很定，那么，这就要“六离合释”来卡定了，“其有但以一义为名者，则是直呼其自体，无有所滥，则不须用”。那就是说，一个名字，只有一个意义的，就是一个概念的，那么，不会混淆，那就不需要“六离合释”，我们记住，“六离合释”，是用在复合名词上的，这个名词有两个概念以上，要用“六离合释”。什么叫“离合”呢？它这里也讲了一下，“此乃天竺辨名义之法也”，这是印度的语法。

　　初离之以示义，后合之以彰名，故亦名为六离合释焉。

　　那么，怎么叫“离合”呢？“初离之以示义，后合之以彰名，故亦名为六离合释。”为什么叫“六离合释”？“释”是解释，解释个名字；用什么方式解释？离、合，先把它两个概念离开来。假使我们说“香炉”，“香炉”这个名字，包括两个概念，一个是香——点的香，一个是炉——铜的炉，那么，两个东西是不一样的，“香”、“炉”，把它分开来先看好，然后合拢来，“香炉”，就是一个名字了。这个“香炉”什么意思？点香的炉，那就是肯定是点香的了。它就是“依主释”了。那么，这个里边就是说，他就举一个例就是说，这个名字有两个概念，一个是“香”，一个是“炉”，那么，这个两个“香”、“炉”两个概念把它合拢来，是一个东西——香炉，那就是说要“六离合释”了。如果你说“点香的炉”，是“依主释”，如果你说这个“香”就是“炉”，是香做的炉，那就是“持业释”了，本身这个“炉”就是“香”，那意思就不一样了。所以说，我们一定要把这个六个释肯定下来，然后才知道这个东西明确的意义。那么，这个里边，先把它两个概念分开来，然后合拢来，这样的解释叫“离合释”。那么，这个“离合释”一共有六种，叫“六离合释”。

　　《蕅益略解》谓单一字者不用六释，而《唯识述记》则云：言无为者，此非六释，无二义故。然则据《唯识述记》观之，则知字虽是二，义但属一者，亦非六释，可知不同之处，在义之单复，而不在字之单复矣。

　　下边说“《蕅益略解》谓单一字者不用六释，而《唯识述记》则云：言无为者，此非六释，无二义故。”这么是他这里批评蕅益大师的错误，蕅益大师说，一个字的不要“六离合释”，两个字以上的，那不是两个字以上、是两个概念以上。他举一个例，一个概念的“无为法“，“无为”两个字，是两个字，不是一个字，但是“无为”不要“六离合释”的，因为“无为”只表一个概念。当然，这个话，蕅益大师可能是把一个字代表一个概念，并不是说一个字，他也把蕅益大师的这个钻他的空子了，说他不对。下边又说他不对，实际上，我要给蕅益大师翻案了，蕅益大师下边是对的。这个地方，可是名字的用词不当，那么，不去管它了。凡是要两个意义以上的复合名词，用“六离合释”，这个我们抓住就对了。假使两个字、三个字——一个概念的，都不需要“六离合释”，不是从字的多少来看，从概念的多少来看的。

　　那么，“六离合释”有几种呢？哪六个呢？

　　六合释者，一曰持业释，二曰依主释，亦名依士释，三曰有财释，四曰相违释，五曰邻近释，六曰带数释。

　　一个是“持业释”；一个是“依主释”，“依主释”又叫“依士释”；第三“有财释”；第四“相违释”；第五“邻近释”；第六“带数释”。中间有几个很好懂，有些非常麻烦，那么，我们一个个讲下去。

　　持业释

　　一、持业释者，凡义虽有二而体则仍是一者，则即持业释也。持者能持之体，业者所持之义也。盖二义同依一体也，故此亦名为同依释焉。例如烦恼障者，烦恼与障，盖二义也，然论其体则仍是一，不可分而为二也。不可分而为二，持二义于一体之上也，此即持业释也。

　　第一是“持业释”。“持业释者，凡义虽有二，而体则仍是一者”，虽然两个概念，而东西是一个，就是我们刚才举的“香炉”，如果说是香做的炉，这个炉是用香做的，那么，是一个东西，香也好、炉也好，是一个东西。我们说这个“玻璃板”，这个板本身就是玻璃，玻璃就是板，板就是玻璃，是一个东西。那么，这叫“持业释”。“持”，什么呢？“能持之体”，“业”，它的业用，“所持之义”。这个板是一块板，它的这个质量是玻璃，玻璃做的板，玻璃板。那么，它是一个东西，玻璃也好、板也好，就是一个东西。

　　“盖二义同依一体也”，这两个东西、两个概念，是一个体的，这叫“持业释”，这也有一个名词叫“同依释”，同样依一个本体的。他举一个例，“例如烦恼障”，它是这个少了一个字，“恼障”，(师笑)，没有的，“烦恼障”，掉一个“烦”。“例如烦恼障”，“烦恼与障，盖二义也”，“烦恼”是一个概念，“障”是一个概念。“烦恼”是我们学了很多了，根本烦恼有十个或者六个，随烦恼有二十几个，它是一个概念。那么障呢，是把这个障住了，也是一个概念。但是它们两个之间，“烦恼”跟“障”，把它合起来说一个“烦恼障”。

　　它们两个东西虽然是两个概念，但是，是一个东西，“烦恼”就是“障”，“烦恼”本身就是障住我们的涅槃的，这是“烦恼障”，“烦恼”就是“障”，“障”就是“烦恼”的作用，“烦恼”就是体，依体持业，体就是烦恼，持的业用就是障住你不准你菩提、不准给你证涅槃。那么，这个是两个概念，是一个东西，虽然是两个意义，但是体是一个。

　　“不可分而为二”，不能说“烦恼”跟“障”两个东西，不行的。“不可分而为二也。不可分而为二”，这两句话又重复了，可能是校对的时候没有看清楚了，这两个东西不能分为两个的。“持二义于一体之上也”，在一个体上有两个意思，一个是业，一个是用，这就是“持业释”。那么，我们说“持业释”的例子很多。我们说“铜炉”，这个炉是铜的，炉是一个东西，铜也是这个东西。我们说木头凳，凳子是木头，木头就是凳，一个东西。那就很多了，凡是体跟用合拢来是一个东西的，都是“持业释”。

　　依主释

　　二、依主释者，从所依之法立能依之名者，此即依主释也。依者能依，主者所依也。

　　那么，第二“依主释”，又这个能所的关系又来了，这个大家能所要搞清楚。“从所依之法立能依之名。”最近有人提一个问题，以所依彰其名言等等，把这个搞清楚了，就是能依、所依就知道了。所依的法，立能依的名。能依是附带的，所依是主要的，那能依的这个名字，以所依的那个东西来安它的名字，叫“依主释”。下边举例，我们就知道了。“依者能依，主者所依。”， “依主释”这个“依”，就是能依是依他，“主”呢，是所依的主。

　　那么，下边举个例子就知道了。

　　如云历城县净居寺者，谓在历城县之净居寺也，即是依历城县之净居寺也。历城县是所依，净居寺是能依。从所依县，名能依寺，此即依主释也。又如所谓《法华玄义》者，从所释经，名能释文，故亦是依主释也。余可例知。如臣依主名依主释，又如作用之依士夫，故又可名之为依士释。依主依士，皆就能依以彰名，此乃一释之异名而已。《俱舍光记》云，依主依士名异义同。

　　“如云历城县净居寺”，在历城县(一个地方、一个县城)里边有个净居寺，历城县里边的一个净居寺，那么，这个净居寺在历城县里边，历城县是它依的地方，那个能依的是一个庙。所以说，把所依的那个法，安到能依的名字上去，历城县的净居寺。所依——历城县，以标志于是历城县的净居(寺)，可能净居寺很多了，这个要说是历城县的净居寺，这一标，不会混淆了，那么，这个中间，哪个是所依、哪个能依呢？历城县是主、是所依，净居寺是能依、小，它在历城县里边，是能依，以所依的县安到能依的庙上头去，这个叫“依主释”。

　　“余可例知”，其余你举一个例，也可以照这个方式去推、类推。他就是说，“如臣依主名依主释。”次要的东西依主要的，叫“依主释”。假使我们说，我们的家庭里边，小孩子他的姓都是和父亲的姓，“依主释”，他依他的父亲的姓，安他的名字的，他父亲姓王他也姓王，他母亲就不姓王了，但是他依主、依他的父亲，这是我们封建的一些习惯，都是依父亲的。那么，这是“依主释”。

　　“又如作用之依士夫”。他这里，这个地方，有一点儿差异，我们等一下看。他说“依主释”又可以叫“依士释”。作用，“士夫”是人，人可以起作用。假使农夫耕田，工人是做工，那么，作用依“士夫”来的，叫“依士释”。“依主依士，皆就能依以彰名”，以能依来安名字的。(这个“障”也写错了，应当是表彰的“彰”了，不是障碍的“障”。)“此乃一释之异名而已”，“依主”、“依士”是一个东西，不过名字不一样。他引《(俱舍)光记》说，“依主依士名异义同。”依主释也好，依士释也好，它名字有差， 至于这个义相同的。

　　下边又辩论了。

　　至《宗镜录》及《蕅益略解》则云：如子从父名从胜立劣名为依主释，如父从子名从劣立胜名为依士释。若据此言，则依主依士各有不同，则六合释应成为七合释，恐非正义也。

　　(注：窥基大师《百法明门论解》“大乘者是能诠教，唯声名句文四法故劣，百法乃所诠事理；通一百法故胜。将胜就劣，以劣显胜，云大乘之百法，依士释也。又百法是所缘，乃举全数故胜，明是能缘之慧，即别境五中之一法耳故劣。将劣就胜，以胜显劣，云百法之明，依主释也。”

　　《俱舍光记》云：“依主依士，名异义同。”与基师义不悖，而《宗镜录》等，则全同基师也。据此则文中“若据此言”至“恐非正义也”四句，删之为佳。)

　　“至《宗镜录》及《蕅益略解》则云：如子从父名从胜立劣名”，胜是父，这个劣是子。子依了父来的，叫“依主释”；假使父依子的，以劣的安胜的，叫“依士释”。这是蕅益大师跟《宗镜录》的解释。他的说法，“若据此言，则依主依士各有不同，则六离合释应成为七合释，恐非正义也。”这个话，错了，这个话，我们说，该给“若据此言”呢，最好划掉了。因为我们在我们学《百法明门论》，这个窥基大师解里边，就明确地指出，依主依士，以劣显胜，叫依士；以胜显劣，叫依主。有这个话，跟《宗镜录》的一模一样。所以说，这个话，他是搞错了。这个，我们本来是写了很多，今天时间关系了，大家看一看《百法明门论》的第一页的前面最后一行，“又会六释云”开始，到第五行，这个就把依主依士的名字，以胜跟劣的关系，标出来了，那跟《宗镜录》一模一样。所以说，《宗镜录》没有错，蕅益大师也没有错，反而他自己错了。

　　有财释

　　三、有财释者，以所有之法为能有之名者，此即有财释也。有者能有，财者所有也。如戒名解脱，戒是修因，解脱是所得之果，名戒为解脱，于义似不当，然能持戒者后必得解脱之果，故知戒中实有解脱，故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名，即是有财释也。有云有财释者即是取他名以为自名，亦有以也。

　　第三种“有财释”。“以所有之法为能有之名”。它有这个东西，它自己的名字不用，用它有的东西、所有东西安名字。我们说“百万富翁”，他有一百万的财产，他自己他叫什么名字就不喊了，叫他“百万富翁”了。这也属于“有财释”的一个不太恰当的例。这说一个，容易理解，这么讲，实际上“有财释”还要严格一点。“以所有之法为能有之名”——有财释。

　　“有者能有，财者所有”。能有的是人，所有的是财。那么，这边不一定人了。一个东西，它东西有能所的关系的。那么，这个，举个例，“戒”，是一个名字了，“戒”，它又叫“解脱”，那么“戒”是因、“解脱”是果。那怎么“戒”又能叫“解脱”呢？持戒的人不一定解脱了，但是持戒的人将来决定会解脱，有那个解脱的果，果是它所得的果，是所有的财，那么，它把自己名字“戒”就不说，由“解脱”这个所有的财来安它的名字，所以“戒”可以叫“解脱”。这是“有财释”。

　　“名戒为解脱，于义似不当。”道理说起来，好象不恰当，“然能持戒者后必得解脱之果，故知戒中实有解脱”，“戒”里边有“解脱”，那么，“有财释”了，叫“解脱”。“此即从所有法立能有名，即是有财释也。有云有财释者即是取他名以为自名。”一样的意思，“他”就是财，以“他”的名字安自己名字的。那么，这一类东西，我们在吃的药里边，就很多了。我们说，有一个补药，它叫“寿而康”，你吃了这个药，将来又是寿长又是健康，那么，它有这个效果。“寿而康”就是药的名字，药不说了，它本来是什么什么化学名字了，它不说了，它只说个“寿而康”。这就是“有财释”。

　　相违释

　　四、相违释者，集多数各别之法联之以为一名者，此即相违释也。相违云者，谓其义乖反，其体各别也。例如止观之名，止体是定，观体是慧，可谓其体各别矣。然今则集此各别之二法联之使成为一名，此即相违释也。亦如教观之名，教者解也，观者行也。其体亦各别也。今亦集之使成一名，故亦是相违释也。又如君臣父子等皆相违释，例此可知