第 21 部分

　　或谓余四名色有可拟议，受之所引何亦名色？

　　这是提问题，这五个色法，极迥色，极略色，定所引色，还有这个徧计所执色，都是色法的一类，那么，他们叫色呢，“有可拟议”，那可以想得通，就是我们可以比方来讲，有色的意义在里边，但是受所引色呢，它明明是思的种子，你怎么说它是色呢？这个好象讲不通了。

　　盖从所防发善恶之色，以立名耳。

　　这是因立果名了，它所防止的恶，要发的善，你受了戒之后要防止造恶，受了菩萨戒你要做善，那么，你所防止的恶、所发的善，这些都是色法——表色。那么，它所防的、所发的那些色，它是色，那么，它这个能防的思种子也叫它色，这是六离合释的一种——因立果名，那么，也可以叫色，所以这个色是这个意义来的，所以说，本身它跟色就毫无关系，从因果上说，它可以防止造恶，造恶是恶的表色。可以发动善业，善业是善的表色，那么，从这个所发的色法来说，它也叫色，“受所引色”。那么，这就解释了为什么这五个东西都叫色，有这个意义在里边。

　　此四全。一少分是假，一分乃实。

　　下边一句话是说，这个里边哪些是有体的、实在的，哪些是不实在的，那么，这句话它的标点是够费劲的，我们去看一看。

　　“此四全。一少分是假。”他分假、实两个，这句是一句。这五个里边，四个是全的，是假的，一个里边呢，一部分是假的。

　　哪四个呢？就是极迥色、极略色都是我们的用假的想观分析出来的东西，到最后不能再分了，这个实际上是没有这个东西的，所以说这个是假的，极迥、极略是假的；那么，这个受所引色当然是思心种子了，哪有色呢，也是假的，那么，徧计所执色当然是假的了，徧计所执本来是虚妄的，哪有什么东西的？这没有真的体的。那么，这些色都是假的。

　　那一分，定果色里边一分是假的，就是说修定里边，我们现的色法有一部分是假的，一部分是实的。哪些是假的呢？凡夫修定，他也可以观出色来，甚至于也可以给他看，人家也看到他有这个，假使他入定，火光定，那么，人家看到他是一团火，但是这个火不起作用，你拿去烧饭不烫的，只是看看的，那么，圣者的火光定，一入定以后呢，起作用的，这个火是暖暖的。

　　那么，我们经常说，有很多人欢喜要学，要拙火定，什么东西，一开始才学佛，“我要学拙火定”，拙火定是很高的，他们以前西藏，他们是要拙火定——衣服不穿起去修这个定的。入了这个定之后，衣服不穿，不但不冻死，周围的雪可以全部化掉，有的定力强的，一里内化完掉，有的几尺都化掉了，那就是说修这个定有实际作用的，那么，跟凡夫修定不一样，凡夫修的不起作用的，单是看了有那个影像的，这是定果色是假的，那么，这个没有实体的，圣者修的那一部分能起实际作用的，所变的色是有实体的。

　　那就是说，这五种法处所摄色，四种全部是假的，有一个定果色，凡夫修的那一些观出来的是假的，圣者所观的是真的，所以这些话这样子一看是很简单了，如果你不去这样子看，从它“此四全。一少分是假，一分乃实。”不晓得它说啥东西，这个设标点的问题呢，古代的标点是简略了一点，或者古代的人聪明，他一看就都知道了，现在的人，你要把现在标点标一下，这句话也好懂。你没有这个标点是不好懂的。

　　那么，这就是把我们《百法》里边，第三个——色法讲完了。色法是什么呢？就是心王、心所所现的影像，也就是说心王、心所它的见分、它的相分所现的那个东西，并不是离开心另外有这么客观的色法，这是我们讲唯识的观点。讲唯识的观点，客观存在的色法是没有的，都是心王心所的影像所变的。那么，你说我眼睛看的东西，我们眼睛看的，眼睛的相分就像照相机那样的一个，像个眼珠里倒影那个东西，固然是假的，没有东西的，是一个光，但是客观存在那个东西，我眼睛不看它还存在的，它该是真的了？也是假的。这个就不可思议了，怎么有假的呢？第八识的相分，第八识的相分变的，也是个色法，第八识是了别为性了，心法了，并不是物质性的东西，但是它的相分又现出物质的样子来，所以万法唯识了，这个是唯识的观点了，外境都是假的，所以跟唯物论是不一样的，但是又不是唯心论。因为我们这个第八识里边有色法种子，并不是说绝对的色法都没有的，第八识的种子里边，心法种子固然有，色法种子也有，固然有见分，也有相分，但是相分、见分是一个体的，(10A)并不是说先有物质，再产生精神，这个是不一样的。那么，这个我们将来研究到唯识就可以知道，但是这个是不是“了义”呢？根据中观来说还不“了义”，要一切法没有自性才是真正的“了义”。这些我们就以后再说了。

　　总的一句话，我们是佛教，既不是一元论者(一切是物质所派生的，第一性是物质)，这个我们没有这个说法，因为即使是唯识宗的观点，物质跟精神也不是两个截然分开的，不是“精神是物质派生的”，没有这个。那么，是说唯心论者，先有精神后有物质呢？更不是那回事情，物质跟精神，就第八识来说，都是混在一起的，没有哪个前、哪个后的。那么，真正的，要怎么说呢？缘起论者，是因缘合和而生的。这个缘，色法、心法，什么法都有。那么，没有一个“唯”，“唯”是没有的，就是一切和合了就产生了。“唯”那个东西，最先的、第一性是什么东西，没有的。如果有那个东西的话，这个东西之前又是什么，那就不好说了。那就是“上帝”的这些理论了，上帝创造一切，那么，唯上帝了，他是绝对精神之类的东西了。但是，你上帝哪个造的呢？没有人造的，这个就不“平等义”。为什么他能造一切，他自己却不为一切所造？一切科学里边要找这个同样的东西，没有这个先例，这个就不能成立的了。这个，我们在讲因明的时候，就是汉地的《因明入正理门论》，对这些问题也辩论了。

　　心不相应行

　　下面我们是要讲第四种——心不相应行。

　　第四心不相应行法略有二十四种。

　　在《俱舍》里边，十四种，那么，在《五蕴论》里边，也是十四种，但是，一个不一样，《俱舍》里边，“得”、“非得”，它只一个“得”，而加了一个“异生性”。那么，这里却是更加了十个，二十四个了。

　　此乃色心分位。盖依前三法一分一位假立得等之名。以行法有二。此简非心所，以立其名。

　　“此乃色心分位”，色、心(心王、心所)，它们的分位。我们上次讲了，它们的变化，根据它们的时间、空间的变化而产生一些特殊的一些作用，把这个作用就安一个名字，叫什么什么什么。那么，就是说，这个色、心的分位就是依跟了前面的三个法(心王、心所跟色法)，它们的一分、一位，在它一个时间、一个空间中假安立它有这些名字，“得”、“非得”等等。

　　“以行法有二”，那么，这是讲它的分位，那么，它是不相应行了，什么叫不相应行呢？行，这个就是行蕴的法了，“有二”，两种：一种是相应的行，那就是心所法；“此简非心所，以立其名”，那么，这个呢，简别，它不是心所法，心所法是相应行，它是叫不相应行，那就是说，行蕴里边还有一部分跟心王不相应的，那么，就是这个，叫不相应行。这个总的我们前面都讲过了，现在再重复一道了。

　　此总标章，下乃别列。

　　这么标一个章了，下边是一个个名字列出来了。哪二十四个呢？

　　一、得，二、命根，三、众同分，四、异生性，五、无想定，六、灭尽定，七、无想报，八、名身，九、句身，十、文身，十一、生，十二、住， 十三、老，十四、无常，十五、流转，十六、定异，十七、相应，十八、势速，十九、次第，二十、时，二十一、方，二十二、数，二十三、和合性，二十四、不和合性。

　　那么，一共列了二十四个。那么，下边就分开讲了。

　　得

　　言得者，包获、成就不失之义。乃色、心生起未灭坏来，此不失之相也。

　　注解，就是说，什么叫“得”？“得”包括是两个意思——获、成就，我们讲过了，才开始得到的——获，得了之后没有失去的都叫成就，“不失之义”，这是很简单了，不像我们讲得以前的仔细了。以前的意思，大家回顾复习一下，我们就不重复了。那么，这个“得”包含两个意思，一个是获、成就。

　　总的来说——没有失掉。“乃色心生起未灭坏来，此不失之相也。”它就是说，总的来说，色法也好、心法也好，它生起来了，生起来而还没有坏掉，“未灭坏来”就是到现在还没有坏掉，这个，没有失掉的那个相就叫“得”。

　　假使你得了禅定了，得了禅定之后，开始得禅定，第一次得到是“获”，那么，第二次，“获”以后的，一直到现在还没有失掉呢叫成就。你只要不要失掉好了，你得到禅定了，“我得了四禅了、得了初禅了”，“得”。那么，一旦你失去了，那就不能叫“得”了，就是你起了烦恼了，这个禅定失掉了，那么，就在《俱舍》叫“非得”，这里就是没有“得”了，“得”就没有了。生起，没有坏、没有失掉，这个就叫得。得了禅定也好，得初果也好，或者你得了一个什么手艺也好，你学会一个什么东西，都是得了，有所得了。

　　命根

　　命根者，依业所引，第八种上，连持色心不断功能，假立命根耳。

　　这个是完全唯识的解释了。它说依你所造的业，引生第八识上的一个种子，你过去造了业，在第八识留下种子了，这个所引出的种子，这个种子有个功能，它能够连续地使你的这个一期的色、心不断、不中断，有这个功能，这个功能我们就安一个名字叫命根。实际上它没有体的，就是第八识的种子，就是心法了。那么，这个叫命根，分位安立了。

　　众同分

　　众同分者，类相似故，有人法之别。人同分者，如天同分、人同分。法同分者，如心同分、色同分等。

　　“众同分”，我们讲过了，“类相似故”，它与同类相似的那个叫众同分。那么，这个里边，就是我们以前讲的众同分从有情讲的，这里包括法的众同分。什么叫“人法之别”？同分里边，有人的众同分，有法的众同分。

　　那么，举个例，什么叫人的众同分呢？天与天，天上的人、有情，都叫天同分，都是同类的，身上有光明，他能飞行，有天眼通等等，天的同分。人与人之间都是同样的，两个手、两个眼，两个脚站起走路的，有同样的意乐心，有同样的志愿等等，这是人的众同分。

　　那么，法的众同分，什么呢？是“心同分、色同分”：心法跟心法它们有相同之处，心同分；色法与色法有相同之处，叫色同分，等。

　　那么，就把同分分了两种，一种有情的——人同分，一种是非情的——法同分。这个《俱舍》里也讲了的，但是一般众同分都是讲有情同分多一些。

　　三乘五性依人法类，假立此名。

　　同分，我们是应用在哪里呢？像我们一般讲的三乘、五个种性，这都是根据人、法的同分，假安立的。三乘是声闻、缘觉、菩萨三乘。

　　那么，这个五种性那就是说定性的声闻乘，他将来是决定证果是证罗汉——声闻的果的，定性的缘觉乘，将来是证到独觉果的，定性的菩萨乘，那将来就证佛果的，这是三个。还有个不定性，他碰到哪个，可以转移到哪一个，本来是修声闻乘的，碰到了大乘的人，一教化，他就修大乘去了——菩萨乘，将来就证佛果，如果没有人劝化，他就证声闻果，如果有碰到这个缘觉乘的，他跟他两个相合了，他也可以转到缘觉乘。就是三乘的一个定性的、不定性的有四个。还有一个无性的，一阐提，他没有无漏种子的，他不能进入哪一乘，都不能进的，那么，只好是最多是人天福报了，他不能达到，无漏解脱是没有的。那么，一共五个种性了，这些都是根据人、法的同分来安立的。

　　那么，这个五个种性，有辩论的：相宗里边，五个种性是绝对不可混淆的，就严格分界限的；那么，性宗里边，就说只有一个种性，都有佛性，一切有情都有佛性，什么阐提种什么东西都是暂时的性，暂时他没有善根的时候叫阐提(无种性)，如果他以后积集了无漏法的种子有了，他也可以转成这个佛性。那么，声闻乘，我们说《法华经》，讲的声闻，他经过佛的教化，到法华的会上都转成一乘，三乘还是回归一乘了，这是性宗这么说，只有一个乘。但是相宗来说，他就说，你说的这个《法华经》的三乘会归一乘，是那些不定种性的，不定种性的那些，你给他劝化他可以改了这个，声闻乘、缘觉乘改到佛乘了，定性声闻是改不了的，那么，无性的人也转不过来的。那么，这个辩论，你说引经据典，都有他的解释，那么，到底哪个对？玄奘法师就是为了这个问题才到印度去的，他到印度去之后，他就是说，我们汉地的佛法说法不一样，那么，要得到一个定解，只有到印度——佛的发源地去探讨这个问题了，结果跑到印度之后，亲近的是戒贤论师，相宗的，他是主张五种性的。他(玄奘法师)回去之前，他是表示过，他想回去宣传不要立五种性，结果给戒贤论师骂了一顿，他说：“你说什么。汉地人你懂什么了，你怎么好这样子，五个种性怎么可以抹杀呢？”他坚持要讲五种性。那么，这个问题就是性宗、相宗的一个辩论的一个焦点问题之一了。那么，这个也是说了义不了义的问题了，到底哪个了义、哪个不了义呢？各有他的说法。那么，这里我们就不辩那么多了。

　　异生性

　　异生性者，二障种上一分功能，令趣类差别不同，云异生性也。

　　什么叫异生性？“二障种上一分功能。”“二障”——烦恼障、所知障，它们的种子上边有一部分的功能，“令趣类差别不同”，叫异生性。

　　这个“异生”两个字解释很多，这里我们只讲一个，它就是说“令趣类差别不同”，因为凡夫就是没有证圣道，他烦恼障、所知障都在，种子没有断掉，那么，这个种子，就有一部分的功能，就可以使这些有情“趣类差别”，在五趣里边到处投生，也是五趣都有了，都有这个异生了，只是各个地方不同，或者天或者人或者地狱、饿鬼、畜生，这个“异”。

　　那么，圣者，圣者五趣就不异了，圣者决定是人天。我们说在四加行的时候，到忍，暖顶忍的忍的时候，恶趣的可能性已经没有了，再也不堕恶趣了，所以说，三恶道呢，五趣里边三恶道不会去了，圣者当然不去了，圣者决定是人天，不会到处投生的，五趣不会乱投的。

　　那么，异生性，就是五个趣都会有。这是什么原因？“二障种上”，烦恼、所知障里边它的一个功能，它使他到处投生去，不能说像圣者一样，恶道就不去了，那没有。那么，这个叫“异生”。这个简单地说，我们在《五蕴论》里这句话反而好懂一些，没有得到圣者的人叫“异生性”，就是凡夫，没有得到圣性，没有得到的。那么，这个我们去参照《五蕴论 》、 《广五蕴论》看一下，两方面一看，为什么得不到？就是说二障种子在作怪。这二障的种子就使我们不能证到圣者，就要到处投生，如果证到圣者的话，那这个三恶道就不去了。我们很多人都害怕三恶道，那你赶快证圣者，证了圣者之后，除非你要度众生，你就示现，进去可以，那你如果是业报的给你投这个三恶道是不会去了。所以说，你真正怕三恶道呢，最可靠的办法就是证那个圣者了，见一个道了，见道之后就再也不会去了。

　　那么，异生性我们在这个《广五蕴论》里它怎么说呢？“云何异生性，谓于圣法不得为性。”圣者的法，没有得到，就是没有见道，见道以上就是圣法了，圣法一点也没有得到，道也没有见。那么，你到恶道的可能性是有的。

　　所以说，我们现在的人，当然你持五戒能够持、如法地持，不犯的话，佛是保证你不会堕恶道的。但是我们说，这个持戒，能够一毫都不犯的有几个人？佛在世的阿罗汉有，他就是佛授了戒之后，就持了，不犯，丝毫不犯。末法的时期，你举一个，不要说二百五十条，你就是五条，你哪一条绝对不犯的有没有？都不敢说。那么，你堕恶道的因素是没有断掉的。当然，看了，你犯得很小，而持戒的功德很大，那恶道是不会去了。假使你是犯得比较多，那个持戒的功德比较小的话，像天平秤一样了，那边是高的话，那你恶道还不敢说一定不去了。那么，如果犯了戒了，根本戒一犯，那是没有话说，地狱来等你，已经登记好了，某某人将来要来了，登记好了，那你眼睛一闭马上就去了，夜叉、罗刹就把你铁的绳子一套的话，不去也得去了，强不了了。这个就可以说，恶道的因素是很难避免的。

　　以前有这么公案：有一个人他念佛的，也每天念佛，打引磬、叮叮叮念佛，念到后来，死掉了，死掉之后，他临终的时候，因为这个心还没有得到这个——念佛三昧，也没有得到，死的时候，竟然忘，没有好好念佛，结果，就是药叉，那个狱卒把他拉起来了，拿铁索子把他都套住了，拿了钢叉把他拉起走，拉起走了，他着急得很，他着急得很，他又是大概念佛不太用功，想不起来念佛，这下子着急了，干着急，正在着急的时候，那些药叉他这个钢叉子振了一下，当啷一响，它跟引磬声音差不多，他就念阿弥陀佛来了，这一念，好了，马上就这个药叉也不见了，跑掉了。那就是说，念佛的人不要说，“我是肯定不下恶道了，至少人天好得到了。”这个公案一看，还不一定呢。如果当时他的钢叉不振一下，他没有想起念阿弥陀佛的话，就去了，去了之后再出来是不可能了。

　　所以说，我们还是要提高警惕，这个事情，不要说“我现在受过三皈五戒了，保险了”，不敢说，除非你持戒持得很好，那么，当然有保障了，这个佛也不是跟你打妄语，就怕持得不太好，更怕的你犯了很大的戒。

　　无想定

　　无想定者，想等不行，令身安和故亦名定。

　　什么叫无想定？“想等不行”，就是想心所，“等”，等其他的心王心所，“不行”，不现行了，就是息下去了，灭掉了。这个不行是一个无想了。怎么叫定呢？“令身安和故亦名定。”得定的人、得了定的人，他决定是身上是滋润的，有轻安，轻安的乐徧身的。那么，这个无想定，心都没有了，它怎么叫定呢？定是心一境性，他是心都没有了，你怎么叫定呢？但是定的效果有，因为他进入无想定的时候，以四禅的基础进去的，入无想定之后，身上的安和的那个感觉还在，所以说，从这一点看也叫定。

　　或云，此定想等心聚悉皆不行，而云无想者，想灭为首。

　　这是讲为什么叫无想定。这个定里边，心王心所，就是包括前六识，眼耳鼻舌身意这六识的心王、所有的心所法全部灭掉了。又问，为什么不说灭心王心所而只说一个灭想呢？没有想呢？那就是好象是有偏向、偏见了——他不但是没有想，也没有心王，也没有心所，什么都没有，那么又为什么叫无想定？问这个问题。它说这个叫无想定的原因，“想灭为首”，因为他最愿意的、发愿是灭想的。

　　谓此外道厌想如病，忻求无想，以为微妙，立此定名。

　　外道修的，外道就想到这个流转生死，他们认为是想在作怪，因为有这个想，就会促动一些思来造业，有了造了业就要流转生死，他就要把想灭掉了，那么，思心所也不动了、不造业了，那不是得涅槃了吗？

　　所以说，那一次，有人就到《五蕴论》里边，“受者我”，提出一个“受”，那么，在《俱舍》里有这个概念的，一个想、一个受是我们流转生死的根本因。那么，所以说是特殊的一个，把它们立了两个蕴，本来一个想心所、一个受心所，为什么单独立一个蕴呢？因为它们的作用特别厉害了。那么，想就是流转生死的一个因之一。外道以为这个把想灭掉了，生死就灭掉了，当然是不是这么简单了，想灭掉了之后，你不见得烦恼就不造了，这仅仅是把第六意识的暂时息灭一下而已，并没有把烦恼根子断完，这不是真正解脱的。

　　而外道以为想灭掉了就解脱了。那么，他们的简单的思想，他们从这个出发，他要修那个定，把灭想为首，要把想灭掉它，当然，你要灭想把兼带的这个心王心所都一起灭掉了。但是叫“无想定”，因为他的目的是灭想的，外道“厌想如病”，感到想就是个生死大病了，“忻求无想”，他要追求那个无想，“以为微妙”，能够证解脱。所以这个定叫无想定。

　　好，今天我们就讲到这里。

　　第九讲

　　《大乘百法明门论本地分中略录名数解》。

　　昨天我们讲到“不相应行”。不相应行，是讲了外道的“无想定”。

　　“无想定者，想等不行”，这个无想定里边，就是想心所，“等”，等其他的心王心所；不行，就是不现行了。“令身安和故亦名定。”那么，既然是心王心所没有了，怎么叫定呢？定是心一境性，叫定。心也没有了，心王心所都没有了，那么，这个定从何来呢？它就是说“身安和故”，身得到调柔、平等、舒畅、调适，这个也是定的效应之一。虽然心的调柔是没有，但是身的有，那么也叫定。

　　“或云，此定想等心聚悉皆不行，而云无想者，想灭为首。”那么，既然是这个定，心王、心所都没有了，为什么叫“无想定”？不说“无心定”？也不说“无受定”？也不说“无作意定”？为什么突出这个“想”？那么，下边回答了。“云无想者”，这个无想定之所以叫无想呢，“想灭为首”，他是要修定的时候，就是要灭这个想的。

　　“谓此外道厌想如病”，外道认为想是生死的根本，对它好象是病一样讨厌它，那么，“忻求无想”，以为得了无想之后就证涅槃了。无想是“微妙”，那么，他修这个定的时候，以灭想为首，就是目的是为灭想的，所以得了定之后，虽然心王心所都灭掉了，从加行上灭想为主，叫无想定。那么，这个是外道修的定。一般说，无想定的人，他思想停顿了，那么，他以后从无想天下来就是很愚痴的，他因为思想不起作用了，经过长时期的休息了，那么，这个思想就钝掉了。所以说，内道不修这个定的，内道的要开智慧，他不能修无想定，那么，他也不以为无想是涅槃了，所以说，也不会走这个错误的道路。

　　下边，“灭尽定”，就是内道的圣者修的定。

　　灭尽定

　　灭尽定者，令不恒行心、心所灭，及染第七恒行心聚，皆悉灭尽，乃此定相。

　　“灭尽定者，令不恒行心、心所灭。”不恒行的，就是前六识。

　　“及染第七恒行心聚，皆悉灭尽。”第七识是恒行的，它是不间断的。

　　所谓“不恒行”，我们在休息的时候、在睡眠的熟睡的时候、休克的时候，这些心都灭掉的。那么，你眼睛不看东西的时候，眼识也没有，也就停下来了；耳朵不听，耳朵也停下来了；那么，鼻子不闻东西，鼻子在休息了；乃至熟睡的时候，意识，第六意识也休息了。这是不恒行的。第七个末那识，却是恒行的，总是执着这个阿赖耶识的见分是我了，它不会放下的。

　　那么，只有这个“灭尽定”能把它停一下，把它这个第七个末那识也是把它停下来了，它也是灭掉了。所以这个很困难，这是凡夫与外道做不到的，只有圣者，圣者一定要三果以上的，才能修这个定。所以这个定层次是相当高的。

　　盖修无想则作出离想，而灭尽乃作止息想。

　　他这两个修定的目的不一样。外道修无想定，因为以为修了无想定就会出离三界，就得涅槃了。而这个灭尽定，虽然他静的层次比那个无想定还要高，他把第七末那识也灭掉了，但是他不作涅槃想，“作止息想”，那是休息一下、停息一下，得到寂静的一个境界，让心静一下。所以说，他的出发点也不一样。

　　又无想唯凡，灭尽唯圣。

　　再一个差别，无想定绝对是凡夫，尤其是外道；灭尽定不但是外道没有，凡夫也没有，一定是圣者，圣者而且是三果以上的圣者才能修。

　　乃二定之差别也。