（六）有关理学家们排佛的几个观念
（六）有关理学家们排佛的几个观念
根据以上所讲，好像在说宋儒的理学，都是因袭佛、道两家学术思想的变相，理学的本身，便无独特的价值似的.这是不可误解的事，须要在此特作声明. 现在只因时间与篇幅的关系，仅就本题有关禅与理学的扼要之处，稍作简介而已.如果必须要下一断语，我们便可以说：“禅宗到南北宋时，已逐渐走向下坡，继起而王于中国学术思想界者，便是‘理学’。相反地，元、明以后一般的禅宗，或多或少已经渗有‘理学’的成分了.”换言之，“理学”就是宋代新兴的“儒家之禅学”。
元、明以后的禅宗，也已等同是“禅宗之理学”了.佛学不来中国，隋、唐之间佛教的禅宗如不兴起，那么，儒家思想与孔、孟的“微言大义”可能永远停留在经疏注解之间，便不会有如宋、明以来儒家哲学体系的建立和发扬光大的局面. 幸好因禅注儒，才能促成宋儒理学的光彩.如果再要追溯它的远因，问题更不简单. 自汉末佛教传入中国以来，引起学术思想界儒、佛、道三家的同异之争，一直历魏、晋、南北朝而到隋、唐，争论始终不已. 由汉末牟融著《理惑论》，调和三教异同之说开始，直到唐代高僧道宣法师汇集的《广弘明集》为止，其中所有的文献资料，随处可见在中国的学术思想界中，始终存在着这股洪流. 初唐开国以后，同尊三教，各自互擅胜场，已经渐入融会互注的情
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６１中国文化泛言
况. 宋儒“理学”的兴起，本可结束这个将近千年来的争议，但毕竟在知识见解的争论上，更有甚于世俗的固执. 理学家们仍然存有许多不必要的意见与误解，因此而使禅与理学，都不能爆放更大的慧光，这是非常遗憾的事.但在禅宗方面，却一直对儒家思想和理学，并无攻毁之处，甚之，还保持相当的尊重. 因为无论学禅学佛的人，只要是读过书的人，都曾受过孔、孟思想教育薰陶，不会忘本而不认帐. 即使毫未受过教育的学佛者，凡是中国人，对于圣人孔、孟思想的尊敬，也都牢入人心. 并且已将儒家和孔、孟的思想，变成个人生活与中国社会形态的中心，极少轻蔑的意识.理学家们排佛的要点，除了对于“宇宙观”和形而上“本体论”的争辩以外，攻击最力的，便是出世（出家）和入世（用世）的问题. 有关“宇宙观”和形而上“本体论”的哲学思辨，理学家们的观点，虽然属出入佛、老而契入《易经》与孔、孟的学术思想范围，毕竟还不如禅佛的高深. 此事说来话长，而且也太过专门，暂时不谈. 至于有关入世和出世的问题，的确有值得商榷之处.不过他们忘记了在唐、宋以来的中国社会，虽有大同仁义的思想，但并未像现代有社会福利的制度，因此贫富苦乐悬殊，以及鳏、寡、孤、独、残疾、疲癃、幼无所养、老无所归的现象，也是一件非常严重的社会问题. 幸好有了佛、道两教出家人可以常住寺观等的制度存在，无形之中，已为过去历代帝王治权和社会上，消弭一部分的祸乱，解决了许多不必要的惨痛事故，未尝不是一件极大的功德. 因此而批评离世出家，就等同墨子“无父
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宋明理学与禅宗７６１
无君“
的思想，那也是一般不深入的看法.这是理学家们，大多都未深入研究大乘佛学的精神和大乘戒律思想的误解. 况且墨子思想的“尚同”
“兼爱”
“尚贤”
，也并非真如他们所说的完全是“无父无君”的惨酷. 不过这又要涉及儒、墨思想的争端问题，在此不多作牵连了.此外，宋、明以来理学家们讲学的“书院”规约之精神，是受禅宗“丛林制度”以及《百丈清规》的影响而来. 理学家们讲学的“语录”
、“学案”
，完全是套用禅宗的“语录”
、“公案”
的形式与名称.不过这些都是属于理学与禅宗有关的小事，顺便一提，聊供参考而已，并不关系大节.总之，本题是有关中国学术思想史的演变与发展的大问题，实非匆促可以讨论的事. 当时因为黄得时、钱鞮男两位先生的命题，我只好提出一些有关的简略报告，等于是作一次应考的缴卷，并未能够详尽其词，敬请见谅.
〔一九七二年，台北〕
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８６１中国文化泛言
《禅话》序
——兼答叔、珍两位质疑的信
清人舒位诗谓：“秀才文选半饥驱”
，龚定庵的诗也说：“著书都为稻粱谋”
，其然乎！其不然乎？二十多年来，随时随地，都需要为驱饥而作稻梁的打算，但从来不厚此薄彼，动用头脑来安抚肚子. 虽然中年以来，曾有几次从无想天中离位，写作过几本书，也都是被朋友们逼出来的，并非自认为确有精到的作品.况且平生自认为不可救药的缺点有二：粗鄙不文. 无论新旧文学，都缺乏素养，不够水准，此所以不敢写作者一.秉性奇懒，但愿“饱食终日，无所用心”
，视为人生最大享受.一旦从事写作，势必劳神费力，不胜惶恐之至，此其不敢写作者二.无奈始终为饥饿所驱策，因此只好信口雌黄，滥充讲学以糊口. 为了讲说，难免必须动笔写些稿子，因此而受一般青年同好者所喜，自己翻觉脸红. 此岂真如破山明所谓：“出迥迥，水潺潺，片片白云催犊返. 风潇潇，雨洒洒，飘飘黄叶止儿啼.”如斯而已矣乎！
但能了解此意，则对我写作、讲说，每每中途而废之疑，即可谅之于心. 其馀诸点，暂且拈出一些古人的诗，借作
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《禅话》序９６１
“话题”一参，当可会之于心，哑然失笑了！
关于第一问者：“中路因循我所长，由来才命两相妨. 劝君莫更添蛇足，一盏醇醪不得尝.”
（杜牧）
“促柱危弦太觉孤，琴边倦眼眄平芜. 香兰自判前因误，生不当门也要锄.”
（龚自珍）
关于第二问者：“饱食终何用，难全不朽名. 秦灰招鼠盗，鲁壁窜鲰生.刀笔偏无害，神仙岂易成.无留残阙处，付与竖儒争.”
（吴梅村）
关于第三问者：“一钵千家饭，孤身万里游. 青目睹人少，问路白云头.”
（布袋和尚）
“勘破浮生一也无，单身只影走江湖. 鸢飞鱼跃藏真趣，绿水青山是道图. 大梦场中谁觉我，千峰顶上视迷徒. 终朝睡在鸿濛窍，一任时人牛马呼.”
（刘悟元）
〔一九七三年，台北〕
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０７１中国文化泛言
《庞居士语录》与庞公的禅（代序）
禅宗自中唐以后，阐扬宗风最为有力的，全靠南宗的马祖道一和尚. 但马祖与石头希迁和尚又相互呼应，在教授后进方面常常对唱双簧，作育有志继起之士. 例如马祖告诫他的弟子邓隐峰说：“石头路滑”！便是传诵千古有名的“禅机”风趣. 因为马祖教授禅道的手法高明，当时他的门下造就出七十二员南宗禅的大匠，名震朝野. 前人有比之如孔子的门人数字，所谓“弟子三千，贤人七十”。但其中大部分都是出家的和尚，只有一位庞蕴居士，始终以在家俗人的身分，参列在中唐时期禅林的名匠之间，颇为当时及后世所乐道、所崇拜.关于庞居士的传记以及他的悟道因缘与各种事迹，散见各书者虽然大同小异，但皆语焉不详，禅宗汇书如《祖堂集》、《传灯录》、《人天眼目》、《五灯会元》、《指月绿》等. 他书如《唐诗纪事》中的摘要，仍未出于禅门传闻以外.《庞居士语录》所刊无名子《序》一篇，作者之年代姓名皆谦退不具，更无法稽考，且其所叙庞居士的家世等，尤其难辨真实与否. 但据我所闻于耆年老宿的口述，亦如此说. 无名子之《序》，宋元之间亦早流传，似又不须怀疑.现在除了考据问题以外，综合各书传叙的庞居士传略，仍
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《庞居士语录》与庞公的禅（代序）１７１
然以《指月录》较为可用. 因《指月录》在禅宗的汇书中，是最后刊出的著作，作者博洽，大体已经综合各书的意见集成为一介绍，对于庞居士悟道因缘与事迹，亦较有次序，且与《语录》所载亦甚相合，读之颇为方便合理.
传奇的身世
襄州居士庞蕴者，衡州衡阳县人也. 字道玄. 世本儒业，少悟尘劳，志求真谛. 唐贞元初（唐德宗年号，约当公元七八五年间）谒石头.乃问：“不与万法为侣者，是什么人？”头以手掩其口. 豁然有省.后与丹霞为友. 一日，石头问曰：“见老僧以来，日用事作么生（怎么样）？”士曰：“若问日用事，即无开口处.”乃呈偈曰：“日用事无别，惟吾自偶谐. 头头非取舍，处处没张乖. 朱紫谁为号，邱山绝点埃. 神通并妙用，运水及搬柴.”
头然之. 曰：“子以缁耶（出家为僧服）？素耶（在家为白衣）？”士曰：“愿从所慕.”遂不剃染.后参马祖. 问曰：“不与万法为侣者，是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道.”士于言下顿领玄旨（《指月录》）。
依据各书所载，庞居士先见石头或先见马祖，略有出入.但从《语录》记载，以及他承嗣法统于马祖的事实来看，似乎以先见石头，后见马祖较为合理.至于他的身世，如《指月录》所述，以及无名子的序言，都说他先世是襄阳（湖北）人，无名子《序》：
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２７１中国文化泛言
“父任衡阳（湖南）太守，寓居城南. 建庵修行于宅西，数年全家得道，今悟空庵是也. 后舍庵下旧宅为寺，今能仁（寺）是也.”
依据各书所载，庞居士悟道以后，自把所有的资财都沉没在湘水中，此事历代禅门传为佳话. 这是各书公认而无异议的记载. 那么，庞居士的确出身世家，而且拥有相当的遗产，所以他才有沉珍溺宝，弃之犹如敝屣的豪举，也是不成问题的事实. 问题只在于他为什么要那样做？这也是禅门的宗风吗？后文再来讨论.
一口吞江与不作万法之侣
中唐以后南宗的禅，再经马祖的阐扬，盛行于江（西）
、湖（南）之间，这是众所熟知的事. 庞居士也如一般读书人——知识分子一样，接受时代风尚的影响参禅学佛，并非如东汉以前一样颇为稀奇，也不如现代一样视为落伍. 他是当时的读书人——知识分子，也是非常有慧根的人. 由他见石头和尚与马祖和尚的问话看来，在未见他们之前，对于佛法的要义已有相当的“知见”和理解. 所以一开口便问：“不与万法为侣者是什么人？”
“法”字在佛学中的理趣，代表了一切事、一切理. 也可说它代表了一切心、一切物.“万法”
，当然包括了在世俗间的一切事物，同时也包括了出世间的一切佛法. 庞居士一开口便能问：“不与万法作伴侣的，你说是什么人？”可见他对于自己“知见”学理的见解实在颇为自负.
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《庞居士语录》与庞公的禅（代序）３７１
照一般的观念. 一个人能做到不与万法为侣当然是一超人. 等于说：弗（不）是人，便成佛了. 妙就妙在石头和尚的教授法. 他对于庞蕴的问题绝口不提，只把一只手掩住他开口问话的嘴巴，使他当时气索面红，半个念头也转不出来.由他反躬自照，的的确确认得自己“不与万法为侣”的是什么，所以才能使他当下休去、悟去. 这种宗门的教授法，后世绝少人能作得到，必须要千手千眼，眼明手快，拿得准，认得稳，才可下手接引.如果庞居士事先没有“知见”成就，又没有石头一样的明师手法，岂非一场笑话，不引起两人对打一架才怪呢！
从此以后，他就真的大彻大悟了吗？慢慢来！还有问题的. 虽然他能说出：“神通并妙用，运水及搬柴”
，未必不是口头禅. 因为读书人——知识分子学道参禅，在“知解”方面到底占了便宜. 但在实证的工夫上，也正因为有太多的“知解”
，吃了聪明反被聪明误的亏. 好在他有一个同有头巾习气的出家朋友，那便是马祖为他取名外号为“天然”和尚的丹霞. 他本来要进京去考功名而考进了“心空及第归”的禅门中来. 他俩互相切磋，就此牵牵扯扯来看马祖和尚. 本来马祖和石头是一鼻孔出气的同门道友，他两个人的弟子也时常交换教导，二人门下向来就有“寄学生”的惯例. 庞居士因丹霞的关系来向马祖参学，是很自然的事.怪就怪在他来问马祖的话，仍然还是那个老问题：“不与万法为侣者是什么人？”切须留意，只此一句话，它所包涵的内义之广泛，程度之深浅，大有不同. 庞居士在石头处有个人门的“悟解”
，若说彻头彻尾、透过向上一路，还有问题存
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４７１中国文化泛言
在. 只要看他悟后来见马祖时还是问此一语，便可见他心里多少时来，还在运水搬柴，还在滴滴咕咕. 好在马祖气势惊人，他一开口便向庞居士说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道.”这一下，比起石头的掩住嘴巴，倒抽一口冷气更厉害.这是有道理也毫无道理的话.所以使得庞居士就此宽心大放，了解无疑了.关于这重公案，古人拈提出来颂解的很多，禅要真参实证，本来不须再画蛇添足. 不过像我这个拙棒，仍然不死心，再重提一下对于此事的一首绝句，以供一笑，也可以说是口头禅的外语吧！
“庞蕴当年见石头，一经掩口便宜休. 何须吞尽西江水？
亘古江河自不流.“
除了真参实证之外. 如要只谈禅学，就不妨参考一下《肇论》的：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流”便可了然.不过理解得就完了. 此所以谈“知解”论“禅学”者止于如斯而已矣.石头和尚对庞居士的掩口葫芦，马祖的“一口吸尽西江水”
，到了近代以来，花样翻新，又有人加以特解. 过去在参学诸方的时期，碰到有些修学道家、密宗的人说，石头掩住庞居士的嘴巴，马祖教他“一口吸尽西江水”都是要他气功到堂，做到了“宝瓶气”
，乃至“气住急停”才能悟道. 这种见解可能照旧还会流传，如果古来禅宗大德们听了，一定哈哈大笑. 天哪！天哪！
珍宝沉江竹器上市
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《庞居士语录》与庞公的禅（代序）５７１
少悟尘劳，志求真谛，这是庞居士参禅学佛的本怀. 但他自有所入门，有所证悟以后，石头和尚问他要出家？要在家？他便说“愿从所慕”。因此就没有披剃头发，染就缁衣.仍然儒冠儒服，做一个佛门的居士. 在马祖门下，他可说是一个特殊的典型. 那么，他志愿所慕的风格又是谁呢？是佛门中的大乘菩萨吗？菩萨果然不论出家或在家，但庞居士的行径作风又不太像. 因为他的行迹，耽空住寂，偏向于小乘的风规.只以形式而论，他也许很倾慕南朝时代的傅（翕）
大士.傅大士悟道以后并未出家，有时身披僧衣，头戴道冠，足穿儒履，用以表示非僧、非儒、非道，也可以说是儒、释、道集于一身的表相. 但傅大士终身宏扬佛法，竭力布施，甚至卖掉妻子以为施舍. 庞居士呢，在这方面完全不像学他的榜样. 如记载：居士悟后，以舟尽载珍橐数万，沉之湘流，举室修行，有女名灵照，常鬻竹漉篱以供朝夕. 有偈曰：“有男不婚，有女不嫁，大家团栾头，共说无生话.”
栖心佛道之士，敝屣功名富贵，情愿过着乞食的生涯，度此朝夕，那是佛门的“比丘”风格，戒行，无可轻议. 即如以世法人道称圣的孔子，也同样说：“饭蔬食、饮水、曲肱而枕之，乐在其中矣. 不义而富且贵，于我如浮云.”又说：“富贵而可求也，虽执鞭之士吾亦为之.如不可求，从吾所好.”
这与佛家、道家的精神，基本上并无二致. 但佛门最重布施，大乘佛法尤其必须以施舍为先. 庞居士薄资财、重佛法，一点也不错.可是为什么悟道以后，不以所有的资财广行布施，
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６７１中国文化泛言
偏要把它沉之江底？实在费人疑猜. 已往参学诸方时，曾经听过一位禅门的老和尚讲解过此事.他说：“庞居士悟道以后，决心要把全部珍宝资财沉之江底，当时他的夫人便说：不如用来大作布施. 庞居士却说：布施也非究竟，世间人有了钱财反而容易作恶造罪.而且贫富永远不能均衡，易启争心，不如沉之江底为了当.”
我不知道他这段传述，依据什么而断定庞居士当时有此意见. 问他的根据，也是从前辈老宿传述而知，无法寻根究柢. 唐人诗云：“帆力劈开千级浪，马蹄踏碎万山青. 浮名浮利浓于酒，醉得人间死不醒.”庞居士把资财沉到江底，恐怕要引来好多人劈开千级波浪，沉江寻宝而送掉性命，那又何苦来哉！
“博施济众，尧舜犹病.”善门虽然难开，何尝没有方便的办法？此所以有些人认为唐、宋以来禅宗大师们的造诣，充其量只是佛法小乘的极果，它与大乘佛法始终还有一段距离. 其然乎？
其不然乎？
大有讲究之处.无论如何论辩，庞居士当时沉资财、弃富贵的一场举动，的确给予人们惊奇、慨叹、敬仰的一棒. 所以宗门一直传为佳话，不再深究他这种行履究竟是何用心. 尤其是他可以坐享富贵，虽然学佛参禅悟道以后，仍可以依仗他的资财，大摇大摆地当一位佛家的大居士、大护法. 逢庙过寺，随便高兴或多或少到处捐出些香火钱，就可被人们侧目而视，视如天人般巴结了，岂不一乐！然而他不此之图，偏要与一家人过着最穷苦、辛勤的起码日子. 每天要作手工，编编竹漉篱，带着女儿上街去兜售，卖出了由劳力换来的工钱，购取维持生活的柴、米、油、盐. 这又是为了什么呢？这是人的本份，也是后来百丈禅师“一日不作，一日不食”的禅门家风. 他
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告诉人们不要取巧偷生，做那些不劳而获、无补时艰、无利于人的事. 至少，人要了解人生，自己用手或用脑解决人生基本的生活，然后可求精神生命的平静、安祥而升华.“仰不愧于天，俯不作于人.”此一乐也. 不过庞居士个人能做到如此固然难能可贵，更值得钦羡的是庞居士夫人和他的女儿.这种全家洁身自好的美德精神，实在值得世人效法、崇敬.“刑于寡妻，至于兄弟.”我于庞公应无间然. 如果从大乘佛法乃至华严境界来讲，那又须另当别论了. 然耶？否耶？
游戏生死及其家人
庞居士举家参禅学佛，男女老幼个个都有成就，尤其对于生死之间，潇洒如同儿戏.这是马祖会下禅门特出的一章，迥然不同于其他出家禅师们的作法. 如记载：“居士将入灭，为灵照曰：视日早晚，及午以报.照遽报：日已中矣，而有蚀也. 士出户观次，灵照即登父座，合掌坐亡. 士笑曰：我女锋捷矣. 于是更延七日，州牧于公頔问疾次，士谓之曰：但愿空诸所有，慎勿实诸所无. 好去. 世间皆如影响. 言讫，枕于于公膝而化. 遗命弃江湖.”
另如《庞居士语录》所载无名子序言，又稍有异同. 而其情景更切实际，如在目前. 如云：“经七日，于公往问安.居士以手藉公之膝，流盼良久曰：但愿空诸所有，慎勿实诸所无. 好住. 世间皆如影响. 言讫，异香满室，端躬若思. 公亟追乎，已长往矣. 遗命焚弃江湖.旋遗使人报诸妻子，妻子闻之曰：这痴愚女与无知老汉，不
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８７１中国文化泛言
报而去，是可忍也，因往告子，见劚畲，曰：庞公与灵照去也. 子释鉏应之曰：嗄！良久，亦立而亡去. 母曰：愚子，痴一何甚也，亦以焚化. 众皆奇之. 未几，其妻乃遍诣诸乡闾，告别归隐，自后沉迹敻然，莫有知其所归者.“
关于庞居士一家人的悟道、成就，根据《语录》等所载，“高山仰止”自然都无疑问，唯各家记载，都只及其妻女，并无儿子之说.但从庞公自己的偈语说：“男大不婚，女大不嫁.”
显见其有儿有女. 而且无名子的序言决不晚于《祖堂集》《传灯录》之后，所述较为可靠. 过去社会以方外僧道、闺门女子、行径特殊者较易出名，故其女灵照的事迹，尤为禅门所衬托而乐道. 其子则名也不传，这与庞公语录序言作者的无名子，同为高士，亦无须再论.庞夫人后来归隐不知所终，我常疑为与后来的丰干、拾得、寒山等三大士往来中有一老婆子，可能即是庞公夫人. 岂其留形住世亦如迦叶或宾头卢尊者之流亚欤？
庞居士的话与诗
唐、宋以后的宗门，历来推崇庞居士悟缘的奇特之外，便是他与夫人及其女公子灵照的对话. 如云：“居士一日庵中独坐，蓦地云：难！
十石油麻树上摊.庞婆接声云：易！
易！
百草头上祖师意. 灵照云：也不难，也不易，饥来吃饭困来睡.“
其实，这则对话中的难易之说，固然隽永有味，但只是说明人根各有利钝，悟道并无先后. 如果对这一则话也当
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《庞居士语录》与庞公的禅（代序）９７１
“话头”来参，那真是埋没禅宗了.据传记、语录等资料所载，庞居士自悟道以后，终其一生，但与烟霞为伴，禅客为侣，既不如有些禅师们各居一方，宏扬教化；亦不是高蹈远引，不知所终. 如依旧式史学家们的观点，应该属于隐逸或高士传中的人物.正因为他是高士，而且是佛门中的高士，所以他生平所作的诗偈，就被大家所乐于称道、传诵. 他的诗、偈，语语出于平淡、浅显，但包涵了高深的佛理，指点世俗的迷津.它不是纯文学境界的诗，它是将高深的佛学道理融化在平常口语中的白话文学. 在他以前，志公大师与傅大士有过这样的创作. 在他以后，便是寒山子与拾得的作品了.《全唐诗》的编辑，采录了他几首近于纯文学境界的诗.《唐诗记事》又特别选出他的：“未识龙宫莫说珠，从来言说与君殊. 空拳只是婴儿信，岂得将来诳老夫.”例如这首绝句，看来很平实有味，但他的内涵却是引用佛经中龙女献珠，八岁成佛的故事. 空拳诳儿，黄叶止啼，也都是佛经的典故. 如不曾涉猎过佛经、佛学，只从纯文学的诗之角度来看，自然就会被摒弃于诗的文学之门外了. 庞公的诗、偈是如此，寒山子的诗、偈又何尝不如此？只因目前大家把寒山子的诗加上一顶白话诗、平民文学的冠冕，所以便又蜚声一时. 不知此次庞公语录与诗、偈的重出，能否也有这样的运气？唯恐正如庞公所说：“难！难！十石油麻树上摊.”如是而已.
庞居士与于刺史
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０８１中国文化泛言
历来一般谈禅的人，无论是僧是俗，纷纷猜测“一口吞尽西江水”的内义以外，最乐于称道、崇敬的事，便是庞居士的“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”的话了. 诚然，这两句简捷的名言，的确足以包括了佛说一部《金刚经》的要点，也足以做为后世学佛参禅者的圭臬. 但推开佛法禅宗，再来研究一下庞居士当时说此话的对象，便可又进一层而知庞居士与本书编集人——于頔刺史的关系了.根据《旧唐书》《新唐书》的记载，于頔是世家公子出身，是晚唐开始时期的一个权臣，也是一个很跋扈骄横的藩镇.大凡世家公子出身的，总很容易流于骄横霸道，修养的欠缺太多. 但是于頔可也有他的一面，做了许多有益于国计民生的事，很合于佛家宗旨所谓的善行功德. 因此他的功过，颇难定评.庞居士与于頔的关系究竟是世谊或新交？
无法考据而知.但以臆测，很可能在于頔出镇湖南或襄阳这个阶段有亲切的来往. 正因为庞居士看透了于頔的为人与心地，所以在他临终的时候，拉着他手，流盼地盯着他看了很久，然后现身说法，告诉他，人总归要死的. 以尸谏的精神来规劝他，以尽朋友之道，提醒他佛法的要义，所以他教于頔以“但愿空诸所有，慎勿实诸所无.”世事一切都如梦幻空花，希望他不要做绝了，更希望他不要存有“琼楼最上层”的奢望. 否则一定没有好下场，一定会倒下来，像他一样奄然而去，倒在于頔的腿上. 这便是神通，这便是智慧. 虽然他没有像佛图澄阻止石勒的为恶，少做许多杀人放火的事，但他能使唐朝少去一个藩镇之祸，减少中原许多残酷的杀业，乃至对于頔的
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《庞居士语录》与庞公的禅（代序）１８１
心理影响，使他晚年也能保其首领以终，都是莫大的功德.如果我们换一个立场，把他临终时所说的话，对照孔子的：“不义而富且贵，于我如浮云.”就可看出是另有一番注解了. 这是警世钟声，这是热中病的良药. 禅的境界与修养，岂可随便而测？
于頔的善缘
“于頔，字允元，河南人也. 周太师燕文公谨之后也. 始以荫补千牛，调授华阴尉. 黜陟使刘湾辟为判官，又以栎阳主簿，摄监察御史，充入蕃使判官. 再迁司门员外郎，兼侍御史、赐紫. 历长安县令，驾部郎中，出为湖州刺史.”因行县至长城方山，其下有水曰西湖，南朝疏凿，溉田三千顷，久堙废.頔命设堤塘以复之，岁获杭稻蒲鱼之利，人赖以济. 州境陆地褊狭，其送终者往往不掩其棺槥. 葬朽骨凡十馀所. 改苏州刺史，浚沟渎，整街衢，至今赖之. 吴俗事鬼，頔疾其淫祀废生业，神宇皆撤去，唯吴太伯，伍员等三数庙存焉.“
于頔的劣迹
“虽有政绩，然横暴已甚……追憾湖州旧尉封杖，以计强决之……由大理卿迁陕虢观察使，自以得志，益恣威虐官吏，日加科罚，一迹椽姚岘，不胜其虐，与其弟泛舟于河，遂自
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２８１中国文化泛言
投而死.“贞元十四年，为襄州刺史，充山南东道节度观察. 地与蔡州邻，吴少诚之叛，頔率兵赴唐州，收吴房朗山县，又破贼于濯神沟. 于是广军籍，募战士，器甲犀利，僴然专有汉南之地. 小失意者，皆以军法从事. 因请升襄州为大都督府，府比郓魏. 时德宗方姑息方镇，闻頔事状，亦无可奈何，但充顺而已. 頔奉请无不从. 于是公然聚敛，恣意虐杀，专以凌上威下为务.”判官薛正伦卒，未殡，頔以兵围其宅，令孽男逼娶其嫡女.“累迁至左仆射，平章事，燕国公. 俄而不奉诏旨，擅总兵据南阳，朝廷几为之旰食. 及宪宗即位，威肃四方，頔稍戒惧，以第四子季友求尚主，宪宗以长女永昌公主降焉.”穆宗时于頔死后论谥，右补阙高钺，太常博士王彦威交疏争议，极为反对，王彦威疏中论及，頔顷节就，肆行暴虐，人神共愤，法令不容，擅兴全师，僭为正乐，侵辱中使，擅止制囚，杀戮不辜，诛求无度.“
据此可知他的专横跋扈比想象更甚. 但终以太子太保致仕（退休）。至于他的文辞著作，并不多见，可能只知作威作福，如班固所谓：“不学无术”者.《旧唐书》的评语有两个观念，第一个观念推论人品，并评及他养成人品的原因. 如云：“史臣曰：于燕公以儒家子，逢时扰攘，不持士范，非义非侠，健者不为，末涂沦踬，固其宜矣.”第二个观念，在赞词里综括为两句话，评他为：“于子清狂，轻犯彝章.”直捷
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《庞居士语录》与庞公的禅（代序）３８１
了当说他骄横的蔑视国法.不过，始终没有忘了他的好处.对于整个品格的评语，说他太过清狂而已. 这清狂一词下得很中肯. 他毕竟不如庞居士对他的期望“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”。
〔一九七四年端阳，台北〕
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４８１中国文化泛言
荷兰文《初译禅宗马祖语录》记言译作的经过
一九七五年的冬天，我正要主持在高雄佛光山的一个禅七法会，政大教育系的名教授祁致贤先生打电话来，极力推荐他的女婿李文对佛学与禅宗都有高度的热情和兴趣，希望能够允许他参加禅七.祁教授的学养高风，素来受人敬重，有他的关照，李文参加禅七便很自然而顺利通过. 不过，我所担心的，他是比利时人，对中文和中国话的素养，是否能够听得透澈了解？尤其是我的口音带有浓厚的乡土方言，只怕他听而不懂，结果却会辜负他一片向学的诚心，甚至误解了禅宗的教学法，那真要变成毫无趣味的笑头，此过去宗师们那些无义语的“话头”更无意义了. 谁知报到的时候，他却带来一位忠实的翻译员——也便是他贤慧的妻子，这一对志同道合为沟通东西文化而努力的夫妇同参，倒使这次禅七法会别开生面. 不过，他们的心得究竟如何？那应该说，只有“如人饮水，冷暖自知”了.下山以后，他要回国完成硕士论文的交卷大事，因此他告诉我，决心将禅宗马祖道一禅师的语录译成荷兰文. 这是东西文化交流的一件伟大工作，做起来相当困难. 但是我知道他原来便是研究宗教哲学的高材生，而且学过印度瑜伽禅定，也对日本的禅学颇有研究，所以非常赞成. 不过，他从
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荷兰文《初译禅宗马祖语录》记言译作的经过５８１
这次参加禅七以后，对于禅宗与《马祖语录》许多关键，和过去所接受的观念有了怀疑，希望我扼要的为他再讲解一番.因此，又专门为他讲了一次《马祖语录》和南岳禅有关的一些问题. 他当时认为“豁然有省”
，好像禅宗所说的，“如有所悟”。
而且认为过去介绍到西方的禅学，有重新检查的必要.他回国以后，也就是一九七七年的冬月，我开始再度闭关专修. 他来信说：“《马祖语录》已经翻译完成，而且有一出版商愿意发行这本书.”
他的本国老师们也很赞成，但是有些细节他想和我讨论清楚. 同时，还想到台湾来完成博士学位，希望能够长时间跟我进一步的探讨，后来知道我已经闭关了，怅然如有所失.到了今年（一九七八）的二月，也正是我闭关圆满一年的春天，为了答应美国方面几位学人专诚来台进修，破例开讲“修证圆通”的课程三个月.因此，也通知了李文夫妇.据说，他当时知道了此事，惊喜交集，情不自禁地掉下了眼泪.生存在侧重现实的时代里，一个人为了求学术修养而有这样的情操，应该说他早已能够得到自证自肯了.这是他的美德，和我毫不相关.从他在比利时接到通知到筹备动身来台湾，先后经过，只匆匆的十天. 而他的太太祁立曼，带着两个孩子，也由欧洲转道美国探亲后迅速转来参加听课，仍然充当他的义务翻译.
有关马祖和禅宗的四个问题
最近，他急需要赶回欧洲印出这本书. 为了再加小心求
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６８１中国文化泛言
证，他再提出几个重要问题，要我答覆.（一）目前，西方人认为禅宗是反对佛教原来的教理，而且也反对佛教原来的修持方法. 甚之，他们认为各种宗教是彼此否认，彼此反对，是否正确.关于这个问题我的答案是否定的. 这个误解的关键，近因是近代的学人们，随便把中国的禅宗，比作是佛教革命，这个“革命”一词的观念所引起. 无论是“革命”也好，“革新”也好，在一般意识思想的习惯上，这种名词，都是含有反动性的意象.所以便“一人传虚，百人传实.”
的被误解了.佛教原来的教义，包括大、小乘的教理与修持方法，传到中国以后，到了隋唐时期，形成“禅宗”一宗的兴起，它全盘接受了佛教原有的教理和所有的修持方法. 只是为了适合于中国文化思想，以及民情风俗等习惯，吸收儒家、道家的精华，运用了中国式的教授法而已. 不但禅宗如此，佛教在中国所兴起的十宗，以及“分科判教”的佛学教理的研究方法.大体上都不离其宗地完全接受佛陀的教理和修证方法的. 如果要提出证明，至少可以提一百个简要的引证，不过说来话长，又需另成一部专书以说明.最简明地说，过去禅宗的宗师们，素来宗奉一则名言，那便是：“通宗不通教，开口便乱道，通教不通宗，好比独眼龙.”
甚之，如所传《永嘉禅师禅宗集》上的《证道歌》所说：“宗亦通，教亦通，定慧圆明不滞空.”这便是最好的说明了. 但是现在的学者们，有人对《永嘉证道歌》，又提出了怀疑的反考据，愈辨而缚愈坚，实在很麻烦. 引用禅师们的话说，便是：“万法本闲，唯人自闹”了. 而且进一步要把《马祖语
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荷兰文《初译禅宗马祖语录》记言译作的经过７８１
录》的语意内涵，引证对照佛教的教理来作说明，可以说没有那一句话是不合于佛教教理之出处的. 不过这样一来，又要成为另一部的研究专著了.当然，对西方学者的观点而言，还有一个远因，是十七世纪后欧洲学者研究佛学，因为已找不到佛教前期的原始资料，大多数从南传小乘佛教和巴利文的佛典中引作为徵信.再加上在十八九世纪时期，国际现势有意无意间，故意在排斥、薄视中国文化，而连带轻视中国佛教的大部分资料，因此形成误解. 后来又加上第二次世界大战以后，从东方的日本引进了禅学到欧美去.而日本在明治维新以来的学术研究路线，所谓的东方文化——也即是中国文化，不论这其中的那一门学术，都在有意无意之间因袭了西方的治学观念，甚之，也如西方一样，夹杂了民族意识和某种政治思想的因素. 在这种情况下，禅宗的真精神——完全变质. 但也可以说是人类历史文明褪色的大势所趋，真有无可奈何之感.至于说到各种宗教是彼此否认，彼此反对的观念. 那是比较宗教哲学上的一个大问题. 也可以说，任何一个人，或任何一门学识，因为观点的立场不同，思想推论便完全两样.在我而言，我认为除了所有宗教的形式和教授法之外，任何宗教形而上的精神，都是彼此调合，彼此融通，甚之，可以互相比类注解. 因为真理只有一个，正如佛说的“不二法门”。禅宗大师们所说的，“除此一事实，馀二皆非真”。
（二）何以在隋唐以前，中国的佛教和中国的学佛者，修小乘禅定的路线，证果的人不少，为何唐朝以后，才有大乘禅的成就？他们与四禅、八定，以及佛教的经、律、论的关
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８１中国文化泛言
系又如何？
马祖时代，他们所修持与戒律大多用哪一方法，及当时常用的经典是哪些？
关于这个问题，我的答案与所问的程序是相反的. 中国的佛教，凡是真正的学佛者，无论是走小乘或大乘的修证路线，他的目的，都是注重在求证. 求证的方法在学理的基础上，始终不能离开经、律、论的要点. 在修证的方法上，无论大、小乘，也都是以四禅、八定为基点. 在隋唐以前，佛学大乘的经典，还没有全部传入，所以修证的路线，是比较偏重在小乘的禅观方法. 唐朝中叶时期，不但禅宗鼎盛，其它各宗也同时并兴，因此才有大乘禅的流行. 如果以教理来讲，后来禅宗所说的“如来禅，祖师禅”也都可归纳在大乘禅的范围. 小乘禅观的方法，是根据佛学小乘的教理，排除身心内外的物欲世界，专心一意把守精神心念的专一，以求证解脱外物世界的束缚而自在升华. 因此用力勤而成果的表现也多，如有为的神通和在生死之际的坐脱立亡等等. 用一个比较切实的譬喻来讲，小乘禅观的求证方法，是把散乱无归犹如纷纷飞扬的面粉，用一集中的小空点，把它渐渐地归集在一处，然后再来扬弃它而永远住在空寂清净的境界上.大乘的方法，也是根据大、小乘的教理，是把心意识的每一点或面，直接从其中心爆破，使它毕竟空寂而灵明自在.马祖时代的禅宗，他们所修持的戒律，相当严谨. 当时唐朝佛教鼎盛时期大、小乘阶梯的三种戒律，佛教的术语叫做三坛大戒，即小乘的沙弥戒律、比丘戒、大乘的菩萨戒.当时的比丘戒，禅宗是采用《四分律》，也有少数用别的戒本.大乘菩萨戒，中国内地一律采用《梵网经》。西藏是一直沿用
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荷兰文《初译禅宗马祖语录》记言译作的经过９８１
《瑜伽师地论》弥勒菩萨的戒本.那个时期，禅宗通俗的经典，大部分是以《金刚（般若波罗密）经》作入门的依据，所以后来有人叫禅宗作“般若宗”
，也有叫它是“达摩宗”的. 不过，大禅师们，还是非常重视《楞伽经》、《维摩经》、《涅槃经》、《法华经》等.至于马祖以后的五宗禅派，如临济宗、法眼宗禅师们，有的还都是唯识法相学的大师.（三）
禅学的特点在哪里？
对中国佛教的贡献与流弊何在？
何以自马祖以后禅宗如此普遍流行？
关于这个问题，看来很简单，详细地说，又可以做三本专门的著作. 用最简单的答覆. 禅宗的特点，是把最高深佛学，心法求证形而上道的复杂而详细分析的方法，归纳到最简捷形而下的人生日常生活，也就是说在平常事物之间，便可证得.因此它对中国佛教的贡献，是使其普遍地深入上、中、下各阶层之间，变成中国文化的中心之一，根深柢固地代代相承传播. 但也正因为它把高深地形而上道，变化在平凡的人生日常生活之中而自然的流露，因此产生了后世的狂禅者流，走入未证言证，未悟言悟的“口头禅”了. 所以在宋代而因此一刺激，便有儒家的“理学”产生，以严谨的态度，一反狂禅者流空疏的流弊. 但自明末以后，理学与禅宗，又一再反覆而产生了空疏与迂阔两种后遗症. 这是古今中外学术上矫枉过正的通病，也是势所难免的.至于马祖以后禅宗何以如此普遍流行？这个问题，就是上面所讲答案的结果. 因为自马祖先后的大师们，都把佛学的内涵，讲得非常口语化，辟开了艰深的专有名词，所以便形成佛学中另一形态的“语录”
，这种语录的文字非常平实，
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０９１中国文化泛言
内容非常生动，禅宗大师们以日常生活的事务，以及我们自己的身心为说法的内容，对佛法作身体力行的切实说明. 这种宗下的话录，和逐字逐句，偏重理论探讨的论、疏等，各有不同的优点.至于禅宗的“公案”和语录又有所不同. 语录纯粹以禅宗大师的言“论”
、道“理”为主. 公案则包括了师生之间的“事”迹、“行”径. 譬如禅宗大师为了什么事情而发起怀疑，开始追究宇宙人生的真谛. 他们又在哪一种环境下，或者听了哪一句话而对这最高的真理有所领会. 这些禅宗大师们在学道过程中，又经过哪些关键性的启发等等. 公案者虽然只是记载叙述一些事件的经过内容，但却是前贤们力学的经过和心得，足为后世学者观摩奋发，印证自己的见地、功用.由于语录、公案的通俗以及口语化，因此对学者的感受比较深，也比较容易被接受. 这也是马祖以后，禅宗普遍流行的原因之一.（四）禅宗沉默了一段时期以后，到了现在，又重新流行起来，尤其是在西方的欧、美各地. 你认为它给西方人能带来什么福音？
关于这个问题，我的答案是乐观的、祝福的. 禅宗是“直指人心，见性成佛”的宗派，佛教高深形而上道的学理，以及切实修行求证的方法，随着时代的演变，发展出许多宗教的形式，以及教条式重重束缚的教义，禅宗在这种情况下，摆脱了传统的限制，脱颖而出. 直接从纯粹唯心——“心能转物”的大前题中，求得大智慧的解脱，绝对自由自在的心证. 它的教授法和精神，表面上是一种非宗教、非哲学、非
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科学的表达. 但实际上是正因为它有如此大自在、大智慧的解脱. 所以它才能为宗教、为哲学、为科学作综合性的解答.换言之，惟有禅宗的精神和求证的方法，才真正能使人们摆脱物质欲望的困扰，达到精神心灵的真实升华. 这对于今天人类被物质文明所困惑，理性被人欲所淹没的世界，应该是一绝妙的消炎剂、清凉药.
有关《马祖语录》中三段示众的提要
第一段：是直接指示达摩所传禅宗的心法，是根据佛说《楞伽经》的“佛语心为宗，无门为法门”的要点，这里所说的“心”
，不是普通意识形态的心理学上的“心”。这个“心”或“性”的名词，是指形而上和形而下的全体大机大用的中文代名词. 这里所说无门的法门，是表示不采用任何一种固定方法的方便法门.他在本段的结论，根据佛说的教义，特别扬弃物质的空性，而显现出心物一元的自性本体的空灵，和虽然生生不已而常自空灵清净的党性之体用.第二段：是根据佛说教义所指示身心状态的“生”
起、幻“灭”的作用，那只是一种心性上所起的作用和现象，是不可把捉，不存在的空花幻相. 那个能生起，能灭了的自性功能，从本以来就寂然空净的.不了解这一真理的事实，便是凡夫.证悟到这个超越现实的形而上自性，便是得解脱的圣位. 但是证悟的境界程度，也有深浅，有透彻和不透彻的不同之处.悟得浅，悟得不彻底的，便是小乘的成果（声闻或缘觉等罗汉的境界）。悟得深而彻底的，便是大乘菩萨，乃至彻悟到最
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２９１中国文化泛言
究竟则成就佛果. 但无论由凡夫而升华到佛陀等的修持证悟的过程中的哪一个阶段，都仍然不离此众生与佛不二的本来心的自性之外.第三段：是活用了《大乘起信论》一心的生灭作用，和本来寂灭不生不灭的真如自性的道理. 指示学人们在其中参要真参，悟要实悟的老实圆成修行证道的极则.总之，在这三段示众的要点中，首先一段标明了“佛语心为宗. 无门为法门”的前提，最后都是指示真参实悟到无修无证的极则. 其实所谓无修无证的话，并不是说禅宗不注重修持，不注重证悟的，那只是说修证到真正的极果时，再不需要去修，再不需要去求证，而只是自然的呈现，自然的存在. 譬如一个人要学一种专工科技或某一门艺术学问，当他到了最高峰的成就境界时，就自然而然地和这门技术学问融为一体. 同样的，修证到最高境界时，那如来本体无上的智慧，便很简易、敏捷、轻巧、空灵而自在，自然而然，随时随地和你同在，这样便是大涅槃.
〔一九七八年，台北〕
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序焦金堂先生《一日一禅诗》３９１
序焦金堂先生《一日一禅诗》
凡人生必具有情志，此自然之理也. 情志感乎外而应乎内，则兴山川风月，草木鱼鸟之变幻. 发乎内而形乎外，则为音声笑貌，文字语言之形态.此所以“诗言志，歌咏言”理所当然也. 此理初不限于时空，亦无囿于种类，如万壑之怒号，咽呜叱咤，咸其自取耳. 唯人习积成章，乃效法于天然，各自规格于形式，虽因此有伤于性灵，而规律之美而疏导于悲欢，复为涵泳情志，回环表达之适莫也.迨乎佛之禅道出，以言思路绝，心行处灭，泯情志，趋寂乐为旨归，视文字语言，已属多馀，又何取于刻意攀缘，舒情声律之作哉！孰知此犹为一时方便，向上半提之说. 情尽无情，觉梦双清，大音希声，返闻闻性，则此虫鸣鸟语之聒噪，风云月露之流行，本自空灵，无待禅寂而莫非本然. 于是言而无言，作而不作，如虫御木，偶尔成文而不著意，则又何违乎道行哉！
然法久弊生，自盛唐以后，于道行外而专攻于韵律，特以诗禅、诗僧而鸣高者，则如亡羊别径，洵可慨乎其多歧矣.故贯休献诗于石霜禅师：“赤旃坛塔六七级，白菡萏花三四枝.禅客相逢唯弹指，此心能有几人知.”之句. 石霜即问之曰：如何是此心？贯休茫然未知所对. 石霜曰：汝问我答. 休即问之. 石霜曰：能有几人知？此正为自误于诗禅、诗佛者流之辣棒也.
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４９１中国文化泛言
皖当焦金堂先生，宿学志业，肃恭端俭，行不由径. 初未尝学诗，更未习于禅道，自参《论语》讲座，闻予言孔子之说诗也，诗不云乎之旨，见猎心喜，乃留心于词章之逸韵也. 洎乎偶与禅席，不期然而有会于心，于是乃以一日一禅诗立为规策，自求其放心于藩篱之外，输诚于性天风月之间.不期年而成集，举以见似，且感其不自作而无成有终之旨，殊可喜，且可观. 然其白云，则未上及魏晋，甚之秦汉，意犹未尽者. 闻言而识人，知其于诗之禅悦，禅之诗境，悠然确有会于心矣.或曰，魏晋秦汉以上，禅之名既未之立，禅道之实，更未之传，岂得有词章之与禅悟相契耶！乃曰：此则不然. 禅非别境，即心即佛. 时有今昔，心无异代，此所谓“风月无今古，情怀有浅深”也. 若铄之以禅，则诗三百篇，何一而不有契于禅. 如帝王世纪之载唐尧时世之《击壤歌》曰：“日出而作，日入而息.凿井而饮，耕田而食.帝力于我何有哉！”
此非禅而禅，是为上乘.至若古诗十九首，处处推情入性，言下忘言而豁开灵智于了脱之境，何待禅之为名乎！他如建安诸子之诗，曹魏父子之作，莫不萧然有落寞之感，悠然兴超缠之思. 如曹瞒《短歌行》之句，其云：“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多.”
“月明星稀，鸟鹊南飞，绕树三匝，无枝可依”。当此之时，其有感于世事变幻之莫定，慨乎盈虚消息之难测，大有情厌物累，欲罢不能之哀鸣. 倘时遇马祖道一，直指见性，庶或屠刀放下，顿转杀机也欤！至若曹丕之《善哉行》，有云：“上山采薇，薄暮苦饥，溪谷多风，霜露沾衣. 野雉群雄，猿猴相追. 还望故乡，郁何垒垒. 高
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序焦金堂先生《一日一禅诗》５９１
山有崖，林木有枝，忧来无方，人莫之知. 人生如寄，多忧何为？今我不乐，岁月如驰. 汤汤川流，中有行舟，随波转薄，有似客游.策我良马，被我轻裘，载驰载驱，聊以忘忧.“
俨然相薄寒山，敲钟唤梦之作，又何待于桑门落日，然后兴悲哉！
至若初唐开国之际，禅道未得宏开，诗风尚不大行，虞世南曾辞让唐太宗宫体诗之不当，确乎纯臣之志也. 然李世民之《帝京篇》有云：“得志重寸阴，忘怀轻尺璧”。及其《临池柳》诗云：“岸曲丝阴聚，波移带影疏，还将眉里翠，来就镜中舒.”
其非诗思与禅境之将毋同乎！
馀如岩岩特行之臣如魏徵之诗，有：“郁纡陟高岫，出没望平原，古木鸣塞鸟，空山啼夜猿.”
“人生感意气，功名谁复论.”
莫不与禅悦冥合，逸情境外. 等而次之，才人词笔，如刘希夷之“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同.”以及崔涂之“绣轭香鞯夜不归，少年争认最红枝. 东风一阵黄昏雨，又到繁华梦觉时.”唐彦谦之“乍闻明主提三尺，眼见愚民盗一坏，千古腐儒骑瘦马，灞陵斜日重回头.”等作，多不胜载，何一而非即诗即禅，岂待习禅而后方有出尘解脱之隽语乎！并此转似金堂道友，盖有伫望其上下古今续编之作也.拙诗鄙俚不韵，唯承偏爱录入，诚有狗尾续貂，佛头著粪之诮，何足道哉？不足道也！
〔一九七九年，台北〕
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６９１中国文化泛言
《大乘学舍常课》初序
释迦文佛教化，自汉明帝时流传中土，初置白马寺，经魏晋南北朝三百馀年之递嬗，转易西竺“阿兰若”
、“伽蓝”
等旧称，兴起庵堂寺院等大小梵宇建筑，山林原野，处处皆有供人清修膜拜道场. 然于苦行禅修之外，配合暮鼓晨钟乐章而为课诵者，仪礼未立. 迨盛唐之世，马祖道一与百丈怀海禅师师徒创立丛林制度，拟订《百丈清规》之后，仍以禅悦清修为主，犹未闻有以唱诵为业者. 间或有之，然皆以整部经文为诵修准则. 清代以还，佛教寺庙流传之早晚课诵，揉集显教经文，密教咒语，甚之，禅净律等小段节文，凑泊宋词元曲馀音，称为梵唱，号作輭修法门，实为古所未闻，于今则似未落. 且其泛滥所至，甚有形同挽丐，供人凭吊唏虚而已，于僧俗学佛修持行愿，形如有关而实不切实. 今应以梵唱部分，依据华严字母及悉昙遗音，取其适合时代乐章，重加厘订外，凡本舍同修，早晚应依经遵新订课本，作为正思惟诵修常课，俾与行业相应，速证菩提，是为至要. 愿以此功德，回向诸有情，同证无上觉.
〔一九八○年初冬，台北大乘学舍〕
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为周勋男叙《印普庵禅师咒及记传》７９１
为周勋男叙《印普庵禅师咒及记传》
神通不是道，得道者未必皆有神通. 道为形而上而超然于心物内外，亦通入于内外心物之总体也. 神通者，不离于遍心物内外之表；故道为根本，神而通之则为外用者. 迷于外用而不知归元，则离道益日远矣. 是故古之得道者，未必皆为神通，即或有之，设以神通示现而使世人惑乱于神通而为道者，过莫大焉. 故佛之遗教，大小乘之戒范，绝不言以神通为教化者；即此之故，益恐善世之正教而惑乱于神通，有失其正法眼藏也.咒语不是道，但不失为万法中之一方便法门. 梵文称咒语为陀罗尼，译为“总持”之意. 总持者，即为归纳多义而为简易符咒之谓也.故佛之密教曰：“一切音声，皆是陀罗尼.”
佛语诚言，义至显矣，其奈世智者终不能通明其真诠乎？临济禅师有言：“一语中具三玄门，一玄门中具三要义.”可为旋陀罗尼之总论者矣！然世智者尤不能通而明也.经言：“八地菩萨，皆能自说陀罗尼.”然此亦为半提之教也. 修证而登于第八不动地者，岂只能自说陀罗尼，即其语默动静之间，无一而非陀罗尼，何独喁喁于咒语云何哉！
中土禅宗秉承佛之心法，以不立文字言语见传于世，尤不以标奇立异之神通末术为尚. 然传习至于唐宋之间，适当
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８９１中国文化泛言
衰乱之世，即有如普庵印肃、灵隐道济（济公）之俦者出.独以神通咒语见称于世者，岂非祖师衣钵之骈拇指乎？
其然，其不然耶？盖叔季受乱之际，人多失其知正见，不示以道之末而难以见于善世之道者，故如佛图澄辈，初皆以神通示现以拨乱而返之于正也. 以此观之，普庵、道济之功，实亦翼道之圣者，何足非矣.惟世传普庵传记所载之迹，有背于佛法慈悲喜舍之旨者颇多，要皆为世俗误传讹语执偏之辞，杂以见浊相争胜负之言，不足为信，不尽为实也，学者须自知之，则不为辞害义矣.今因门人周勋男远道寄书，自言将发心重印普庵禅师旧传之事迹并及其咒文，促余一言以坚其志云云. 时余适奔波役于海外，久矣不事笔墨，但因其所请而勉为书数行，而述自知于其端，聊以酬其所望者. 诚语无伦次，但塞责耳！所谓陀罗尼者，即非陀罗尼，是名陀罗尼. 其此之谓乎否耳？
〔一九八八年七月之杪寄记于香江之滨〕
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密 宗 之 部
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０２中国文化泛言
《密宗六成就法》前叙
神秘之学
自古以来，哲学科学尚未昌明之先，凡探寻宇宙人生奥秘之学术，即尽归于宗教，故古之宗教，皆极尽神秘玄奇.迨世界学术昌明以后，有以智慧穷理探讨宇宙人生奥秘之哲学，嗣复有以知识实验追求奥秘之自然科学，纷纷崛起，于是宗教神秘之藩蓠，几已破碎无馀. 时在二千年前，有虽为宗教，而重于实验心理、物理、生理之真知灼见，无过于佛教之修持证悟，及中国道家修真养性之学术.若融会此二者于一炉，发扬而光大之，其医世利物之功，岂有限量哉！
佛法密宗
佛之全部教法，其最高成就，以澈见宇宙万有之全体大用，会于身心性命形而上之第一义谛为其究竟，确乃涵盖一切，无出其右者. 其中教法所传之即事即理，亦已发挥无遗，尽在于三藏十二部之经论述叙之中，固无所谓另有秘密之存在. 有之，即明白指出心性之体用，当下即在目前，亲见之，亲证之，即可立地成佛，而人不能尽识者，此即公开之秘密是也. 盖其密非在他人不予，只在自己之不悟，诚为极平实
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《密宗六成就法》前叙１０２
而至玄奇者也. 等此而下，有以修持证悟之方法，存为枕中之秘，非遇其人而不轻传者，即为佛法秘密宗之密学. 当盛唐之时，一支东传中国，后又流传日本，又一支传入中国边陲之西藏. 前者人称为“东密”
，后者人呼为“藏密”。值此二密之门未开，每于宫墙外望，或登堂而未入室者，皆受神秘玄奇之感染，几乎完全丧失人之智慧能力，一心依赖神秘以为法，此实未得其学术之准平者，亦可哀矣.
密宗修法
密宗修持方法，固有其印度渊源所自来，原与中国道家之学术，相互伯仲之间，难分轩轾. 自经佛法之融通，术超形而上之，确已合于菩提大道矣. 今且去其用神秘以坚定信念之外衣，单言其修持身心之方法，归纳而次序之，大体不外乎“加行”
、“专一”
、“离戏”
、“无修无证”之四步. 迨达无修无证之域，即佛地现前，所谓前行之步骤，皆视为过渡之梯航，术而糟粕之矣. 然未及佛地之间，则非依术而作涉律之度筏，终恐不易骤至也. 且其下手正修之观点，大体都以先加调伏身体生理之障碍着手. 盖人生数十寒暑，孜孜屹屹，大半为生理需求而忙. 且心为形役，人之所以不能清净圆明者，受身体感觉之障碍为尤多. 故彼与道家者流，有先以调身为务，良有以也. 然身之基本在气脉，是以调身必先以修气修脉开始. 但此气非呼吸之凡气，此脉非血管神经之筋脉. 如强作解人，依现代语而明之，则可谓此乃指人身本具灵能所依之路线，唯神而明者，确能证实此事. 若徒藉形
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２０２中国文化泛言
躯神经而摸索之，此实似是而非，毫厘之差，天地悬隔矣.
六成就法要
密宗修法有多门，然此“六成就法”者，已可概其大要.所谓“六种成就”者，第一重要，即“气脉成就”。此乃调伏身体生理，去障入道之要务也. 盖人身乃秉先天一种业气力量之所生，凡百烦恼欲望之渊源，病苦生死麇集这窠囊. 如不能首先降伏其身，其为心之障碍，确亦无能免此. 而修气修脉之要，大体会于一身中之三脉四轮.“三脉”谓其左右中之要枢，“四轮”谓其上下中之部分. 此与道家注重任督冲带脉之基础，根本似乎不大相同. 其实，平面三脉，与前后任督，各有其妙用，而且乃殊途而同归. 苟修持而有成就之人，一脉通而百脉通，未有不全能之者.否则，门庭主见占先，各报一端之说，难有夫子之木铎，亦难发聋振聩之矣. 密宗主五方佛气，道家则主前任后督中冲左青龙右白虎，其名异而同归一致之理，何待智者之烦言哉. 唯修气修脉，法有多门，大抵皆易学而难精，托空影响之谈，十修则九见小效，殊难一见大成.此盖智与理之所限，能与习之不精，师传指示，大而无要之所致，均非其术之咎也.气脉成就已达堂奥，或进而修持第四之“光明成就”。首得身心内外之有相光明，再以智慧观照，而得佛智之无相光明. 或由此而修第二之“幻观成就”
，则可坏欲界人间世之世间相，证得确实入于如梦幻之三昧. 第二“幻观成就”
，与第三之“梦成就”
，修法最近相似，皆为趋向有为法修得小神通
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《密宗六成就法》前叙３０２
之路也. 此之四法，已经概括密宗修持身心之全部过程. 于此旁枝分化，即有各宗各派之驳杂方法，或加以其他外貌，几乎使人有目迷十色，耳乱多方之感矣. 过此以往，恐人或一生修持而无成者，则有补救之二法，即第五之“中阴成就”。
乃于人之临死刹那前，依仗佛力他力，度其中阴神识，即俗所谓灵魂成道. 再又不能，即第六之“破哇成就”
，即所谓“往生成就”
，乃促使人之神识往生他方佛国，不致堕落沉迷之谓也.总之，六成就法中之后五种，皆以第一修气脉为其基础.如此基不立，间或有独修其中一法者，虽现在小得效验，若缺虔诚之信仰心，终又归于乌有. 但气脉之修法，既有理论，又需得过来人明师之真传，方能如科学家之实验求证得到.不然，徒知方法，不能博知其理，又不足以望其成. 徒知理论，不知实行，又不能望有成就. 如全修而全证之，则宇宙人生之奥秘，不待他力而神自明之矣. 密宗诸法，虽亦有法本存在，但有时亦有尽信书不如无书之憾. 何况翻译之法本，有通梵藏文字而不谙中文，有通中文而不谙梵藏，甚之，有两不通达，亦作托空影响之言，欺己迷心，大可哀也. 六成就一种，比较信达可徵者，即为美国伊文思温慈博士纂集，而由张妙定居士译为中文者.
出版因缘
萧兄天石，自创自由出版社以来，贡献于古典文化事业，已达十馀年，选刊《道藏》精华已近百馀种. 今又发心搜罗
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４０２中国文化泛言
密宗典籍，出为专帙，以冀利益修持行者. 其志高远，其心慈悲. 然持有密宗之典籍，或习密宗之法者，唯恐深藏名山之不暇，岂肯轻以付人. 复虑得之者，挟术以自欺欺人，则其过尤甚于保守而绝迹矣. 故虽百计搜罗，尽数年之力，始有收获，其中不少为世所罕见之珍本.并劝余亦出所藏密典，印行少数，以公之于世，俾供研究密学密法，与有志于道密双修者参持之用. 今复以出版之事相商，并与论其可否，踌蹰寻思，迟迟已达数年. 然每念古圣先哲，既已作书，其志乃惧法之将灭，欲寄于文字而流传也. 既已见之文字，世界各国学者，又已有外文之翻译，等同普通书籍销售. 如吾人犹欲抱残守阙，自作敝帚千金之计，亦恐非先哲之用心矣.苟或有人得此，不经师授心法，挟其粗浅经验而炫耀售寄者，终必自食其果，噬脐无及，此于流通者之初衷无伤也. 况且修一切有为法者，如不亲证性空之理，体取无为之际，无论或密，或显，为佛法，为道家，终为修途外学，何足论哉. 故于其付印之先，乃遵嘱为叙，言之如是.
〔一九六一年，台湾〕
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《大圆满禅定休息清净车解》前叙５０２
《大圆满禅定休息清净车解》前叙
佛教秘密一宗，初传入于西藏之时，适当此土初唐盛世.开启西藏密宗之教主，乃北印度佛法密教之莲花生大师，据其本传，称为释迦如来圆寂后八年，即转化此身，为密教之教主也. 当其初传之佛学概要，已见于拙著《禅海蠡测》中之“禅宗与密宗”
一章.其土自莲师初传之密宗修持方法，即为西藏政教史上所称之“宁玛派”
，俗以其衣着尚红，故称为“红教”。红教修法，除灌顶、加行、持咒、观想等以外，则以大圆满等为最胜. 此后传及五代至宋初期，有因红教法久弊深，嫌其杂乱者，又分为噶居派，俗以其衣着尚白，故称为“白教”。迨元代时期，又有分为萨迦派者，俗以其衣着尚花，故称为“花教”。复至于明代初期，西宁出一高僧，名宗喀巴，入藏遍学显密各乘佛法，有憾于旧派之流弊百出，乃创黄衣士之“黄教”。递传至现代为达赖、班禅、章嘉等大师初祖也. 大抵旧派可以实地注重双修，黄教则以比丘清净戒律为重，极力主张清净独修为主. 此则为藏密修持方法分派之简略观点. 至于所谓双修，亦无其神秘之可言，以佛法视之，此乃为多欲众生，谋一修持出离之方便道也. 苟为大智利根者，屠刀放下，立地成佛，又何须多此累赘哉！如据理
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６０２中国文化泛言
而言，所谓双修者，岂乃徒指男女之形式！盖即表示宇宙之法则，一阴一阳之为道也. 后世流为纵欲之口实，使求出离于欲界、色界、无色界之方便法门，反成为沉堕于三界之果实，其过只在学者自身，非其立意觉迷之初衷也，于法何尤哉！
民国缔造之初，对于汉藏文化沟通尤力.东来内地各省，传红教者，有诺那活佛. 传白教者，有贡噶活佛. 传花教者，有根桑活佛. 传黄教者，有班禅、章嘉活佛等等. 各省佛学界僧俗入藏者，实繁有徒，指不胜举. 密宗风气，于以大行.上之所举，亦仅为荦荦大者. 活佛者. 即“呼图克图”之别号，表示其为有真实修持，代表住持佛法之尊称，实无特别名理之神秘存焉. 红教徒众，集居于西康北部者为多. 白教徒众，能集居于川康边境者为多. 花教徒众，亦以散居于西康及云南边境者为多. 黄教则雄踞前后藏，掌握西藏之政教权，以人王而兼法王，形成为一特殊区域之佛国世间矣.因汉藏佛教显密学术之交流，密宗修法，亦即源源公众.而且于近六十年来，传布于欧美者为更甚. 大概而言，红教以大圆满、喜金刚为传法之重心. 白教以大手印、六成就法、亥毋修法等为传法之重心. 花教以大圆胜慧、莲师十六成就法为传法之重心. 黄教以大威德、时轮金刚、中观正见与止观修法为传法之重心. 当其神秘方来，犹如风行草偃，学佛法而不知密者，几视为学者之不通外国科学然，实亦一时之异盛也.要之，密宗之侧重修持，无有一法，不自基于色身之气脉起修者. 只是或多或少，揉杂于性空缘起之间耳. 大圆满
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《大圆满禅定休息清净车解》前叙７０２
之修法，例亦不能外此. 所谓“大圆满”者，内有心性休息一法，即如禅宗所云明心见性而得当下清净者. 又有“禅定休息”一法，即为修持禅定得求解脱者.又有“虚幻休息”一法，即以修持幻观而得成就者. 今者，自由出版社萧天石先生，先取禅定休息之法疏通之，即其中心之第二法也. 其修法之初，势必先能具备有如道家所云：法、财、侣、地之适当条件. 尤其特别注重于择地. 一年四季，各有所宜，且皆加有详说. 至于择地之要，当须参考《大藏经》中密部之梵天择地法，则可互相证印矣. 至其正修之方法，仍以修气修脉，修明点，修灵能，如六成就法之第一法也. 其中尤多以注视光明而定，与注视虚空平等而定之法. 道家某派，平视空前之法，其初似即由此而来者. 最后为下品难修众生，又加传述欲乐定之简法. 此即《大圆满禅定休息车解》一书之总纲也. 造此偈论者，乃莲师之亲传弟子，名“无垢光尊者”所作. 解释之者，乃龙清善将巴所作. 译藏文为中文者，乃一前辈佛教大德，意欲逃名，但以传世为功德，故佚之矣.本书旨简法要，大有利于修习禅定者参考研习之价值. 唯所憾者，盖因藏汉文法隔碍，译笔失之达雅，良可叹耳. 但有宿慧之士，当参考六成就、大手印等法而融会之，自然无所碍矣. 如能得明师之口授真传，了知诸法从本来，皆自寂灭相，性空无相，乃起妙有之用，则尤为难得之殊胜因缘. 至于译者称此法本，名为《大圆满禅定休息清净车解》，此皆为直译之笔，故学者难通其义. 如求其意译为中文之理趣，是书实为《大乘道清净寂灭禅定光明大圆满法要释论》，则较为准确. 其馀原译内容，颠倒之句，多如此类. 今乏藏本据以
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８０２中国文化泛言
重译，当在学者之心通明辨之类，是为叙言.
〔一九六一年腊月，台湾〕
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密宗《恒河大手印》《椎击三要诀》合刊序９０２
密宗《恒河大手印》《椎击三要诀》合刊序
溯自元初忽必烈帝师發思巴传译西藏密宗大手印法门始，大乘密道之在国内，犹兴废靡定. 迨民国缔造，藏密之教，再度崛起，竞习密乘为时尚者，尤以“大手印”为无修无证之最上法，以“椎击三要诀”为大手印之极至，得之者如获骊珠，咸谓菩提大道，独在是矣. 然邃于密乘道者，又称大手印与椎击三要诀等，实同禅宗之心印. 且谓达摩大师西迈葱岭之时，复折入西藏而传心印，成为大手印法门. 余闻而滋疑焉！昔在川康之时，曾以此事乞证贡噶上师，师亦谓相传云尔.待余修习此法后，拟之夙习禅要，瞿然省证，乃知其虽有类同，而与达摩大师所传心印者，固大有差别，不可误于习谈也.盖禅宗心印，本以无门为法门，苟落言诠，已非真实，何况有法之可传，有诀之可修也哉！有之，但略似禅宗之渐修，固难拟于忘言舍象之顿悟心要也.倘依此而修，积行累劫，亦可跻于圣位，如欲踏破毗卢顶上，向没踪迹处不藏身而去，犹大有事在. 况以陡然斥念而修为法门，不示“心性无染，本自圆成”
，则不明“旋岚偃岳而不动，江河竞注而不流”之胜. 以“乐、明、无念”为佛法极则，而不掀翻能使“乐、明、无念”者之为何物，允有未尽. 以“心注于眼，眼注于空”为三要之要，而不明“目前无法；意在目
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０１２中国文化泛言
前，不是目前法，非耳目之所到“之妙旨，则其能脱于法执者几希矣. 今遇是二法本合刊之胜缘，乃不惜眉毛拖地，揭其未发之旨而赘为之序.
〔一九六一年冬月，台北〕
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影印《大乘要道密集》跋１１２
影印《大乘要道密集》跋
人生数十寒暑耳，孩童老迈过其半，夜眠衰病过其半，还我昭灵自在，知其我自所为生者攒积时日而计之，仅有六七年耳. 况在此短暂岁月中，既不知生自何处来，更不知死向何处去，烦忧苦乐，聚扰其心. 近如身心性命所自来者，犹未能识，遑言宇宙天地之奥秘，事物穷奇之变化，固常自居于惑乱，迷晦无明而始终于生死之间也，审可哀矣. 余当束发受书，即疑其事，访求诸前辈善知识，质之所疑，则谓世有仙佛之道，可度其厄，乃半信半疑而求其事.志学以后，耽嗜文经武纬之学，感怀世事，奔走四方.然每遇古山名刹，必求访其人，中心固未尝忘情于斯道也. 学习既多，其疑愈甚，心知必有简捷之路，亲得证明，方可通其繁复，唯苦难得此捷径耳. 迨抗战军兴，羁旅西蜀，遇吾师盐亭老人袁公于青城之灵岩寺，蒙授单提直指，绝言亡相之旨，初尝法乳，即桶底脱落，方知往来宇宙之间，固有此事而元无物者在也.于是弃捐世缘，深入峨嵋.掩室穷经，安般证寂.三年期满，虽知此灵明不昧者，自为参赞天地化育之元始，然于转物自在，旋乾坤於心意之功，犹有憾焉.乃重检幼时所闻神仙之木，并密乘之言，互为参证，质之吾师. 老人笑而顾曰：此事固非外求，但子狂心未歇，功行未沛，何妨行脚参方，遍觅善知识以证其疑. 倘有会心之处，即返求诸自宗心印，自可得于圜中矣.
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２１２中国文化泛言
从此跋涉山川，远行康藏，欲探密乘之秘，以证斯心之未了者，虽风霜摧发，饥渴侵躯，未尝稍懈也.参学既遍，方知心性无染，本自圆成，实非吾欺，第锻炼之未足，犹烹炼之未至其候也，乃返蓉城，以待缘会. 日则赴青羊宫以阅《道藏》，夜则侍吾师盐亭老人，并随贡噶、根桑二位上师，以广见闻. 既会心于禅、密、道、法之馀，复核对藏密迻译法本，于其文辞梗隔，义理阻滞，深引为憾. 时前辈同参，潼南傅真吾、华阳谢子厚，皆深入藏密之室，且得密乘诸教之精髓者，咸同此见，乃促余肩荷整理藏密法本之责. 傅谢二公，并尽出其历年搜集密本，付予审编. 余乃谓欲探穷密乘之颐者，当从《大乘要道密集》求之，则于清末民初东传内地之诸宗秘典，皆可迎刃而解，而得其游刃有馀之妙矣. 故拟从编年之式，首冠其书. 方欲编辑全帙，则适值日本投降.即因事南游，入滇转沪，遂未果所愿. 乃举昔年共同搜集密乘典籍，寄托友家，以期他日蒇事. 忽焉二公作古，余亦尘屐名山. 时穷势变，蜀道艰难. 吊影东来，法本荡然. 每于梦寐思之，常复自笑多此结习也. 壬寅之春，故交邵阳萧兄天石，发心印行藏密典籍，商之于余. 窃谓大劫馀灰，已非名山旧业，与其藏之私阁，徒资珍秘，何如公之同道，以冀众护. 但求无负吾心，何须踌躇损益，乃促其完成斯业. 萧兄即不辞劳瘁，亲赴香港搜求. 有志者事竟成，终复觅得斯本，并嘱冠记其端，余以庆遇所愿，随喜无似，遂不辞肤陋，率尔为叙.夫《大乘要道密集》者，乃元代初期，崇尚藏密喇麻教时，有西藏萨迦派（花教）大师發思巴者，年方十五，具足
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影印《大乘要道密集》跋３１２
六通，以童稚之龄，为忽必烈帝师. 随元室入主中国，即大宏密乘道法，故拣择历来修持要义，分付学者，汇其修证见闻，总为斯集. 其法以修习气脉、明点、三昧真火，为证入禅定般若之基本要务，所谓“即五方佛性之本然，为身心不二之法门”也. 唯其中修法，杂有双融之欲乐大定，偏重于藏传原始密教之上乐金刚、喜金刚等为主.终以解脱般若，直指见性，以证得大手印为依归. 若以明代以后，宗喀巴大师所创之黄教知见视之，则形同冰炭. 然衡之各种大圆满，各种大手印，以及大圆胜慧、六种成就、中观正见等法，则无一而不入此范围. 他如修加行道之四灌顶，四无量心，护摩，迁识（颇哇）往生，菩提心戒，念诵瑜伽等，亦无一不提玄钩要，阐演无遗. 但深究此集，即得密乘诸宗宝钥，于以上种种修法，可以了然其本原矣.至于文辞简洁，迻释精明，虽非如鸠摩罗什、玄奘大师之作述，而较之近世译笔，颠倒难通者，何啻云泥之别. 集中如道果延晖集，吉祥上乐轮方便智慧运道，密哩干巴上师道果集等，皆为修习喜乐金刚、成就气脉明点身通等大法之总持. 如修习自在拥护要门，修习自在拥护摄受记，则为修六成就者之纲维. 如大手印顿入要门等，实乃晚近所出大手印诸法本之渊源. 其他所汇加行方便之道，亦皆钩提精要，殊胜难得. 若能深得此中妙密，则于即身成就，及心能转物之旨，可以释然，然后可得悟后起修之理趣. 且于宋、元以后，佛道二家修法，其间融会互通之处，以及东密藏密之异同，咸可得窥其踪迹矣.或曰：若依所言，则密乘修法，实为修持成佛之无上秘要，馀宗但有理则，而乏实证之津梁耶？
答曰：此则不然.显
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４１２中国文化泛言
密通途，法无轩轾.至道无难，唯嫌拣择.修习密乘之道，若不透唯识、般若、中观之理，则不能得三止三观之中道真谛.习禅者，苟不得气脉光明三味，则终为渗漏. 自唐宋以后禅宗兴盛，虽以无门为法门，而于显密修学，靡不贯串无遗.第历时既久，精要支离，故后世成就者少. 借攻错于他山之石，炼纯钢于顽铁之流.幸而有此，能不庆喜.至若心忘筌象，透脱法缚. 一超直入，不落窠臼，则舍达摩传心之一宗，其馀皆非真实. 末后一句，直破牢关. 自非道密二家所能也. 进曰何谓末后句，可得闻乎？
曰：也须待汝一口吞尽西江水时，再向汝道. 是为叙.
〔一九六二年，台北〕
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西藏密宗艺术新论５１２
西藏密宗艺术新论
人类精神文化的延续，在言语文字之外，应该首推绘画.上古之世，文字尚未形成之先，在人们精神思想的领域中，凡欲表达意识，传播想像之时，唯有藉画图作为表示. 中国文化之先的八卦、符箓，与埃及的符咒，印度的梵文等，推源其始，都是先民图画想象之先河. 降及后世，民智日繁，言语、文字、图画、雕刻、塑像，各自分为系统，而绘画内容，亦渐繁多. 人物、翎毛、花卉、山水、木石，由平面的线条画，进而至于立体. 抽象与写实并陈，神韵与物象间列. 由此可见人类意识情态综罗错杂，不一而足. 但自穷源溯本而观，举凡人类所有之言语、文字、图画等等，统为后天情识之产品. 形而上者，原为一片空白，了无一物一事可以踪迹.故禅门不取言语文字而直指，孔子以“绘事后素”为向上全提，良有以也.由图案绘画而至于描写人物、神像，在中国画史而言，据实可徵，首推汉代武梁祠石刻.过此以往，史料未经发现，大抵不敢随便确定始作俑者，起于何代何人.自汉历魏、晋、南北朝、唐、宋以还，佛教文化东来，佛像绘画与人物素描，即形成一新的纪元，如众所周知的云冈石窟、敦煌壁画，以及流传的顾恺之的维摩居士图、吴道子的观音菩萨等，形神俱妙，但始终不离人位而导介众生的神识想象，升华于天上人间.
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６１２中国文化泛言
然自隋唐初期，随佛教东来之后，由中北印度传入西藏之密教佛像，神精笔工，形式繁多，颇与当时敦煌壁画相类似. 唯大行于边陲，中原帝廷内苑供奉，亦少所概见. 迨元蒙以后，方渐流行. 明、清以来，民间稍有流传而亦不普遍.在绘事而言，西藏的佛画、雕塑，均与内地隋唐以前，同一法则. 所有佛与菩萨之造形，大多都是细腰婀娜，身带珠光宝气，如佛经所谓：“璎珞庄严”者也. 宋元以后，凡中国内地之佛像，大体皆喜大肚粗腰，颟顶臃肿，肌体以外，最好以不带身外之物为洒脱. 由此可见，隋唐以来之佛像，无论绘画或雕塑，多具有佛经内典的宗教气氛，以及浓厚的印度文化色彩. 宋元以后，画像与雕塑，亦受禅宗之影响，具有农业社会的素朴，人位文化的平实. 此从大概而言，要当如是.晚清以来，文明丕变，西藏密宗忽又普及内地. 而中国与流传日本的显密各宗，彼此互相融会.旧学、新说之外，连带久秘边陲之藏密佛像、图画、雕塑，无论为单身、双身或坛城（曼荼罗）
，已非昔日锢闭作风，大部公开流传. 抗战时期，成都四川省立图书馆，曾经举办一次西藏密宗佛像原件的大展览，洋洋大观，见所未见. 及今思之，当时这批博大文物，想已烟消云散，不知是否尚在人间，颇为怅然！
初来台湾时，显教之经典画像，亦寥寥少见，遑论密教文物. 间或有之，大抵皆深藏不露，视为绝不可公开的神圣瓌宝，不是视同拱壁，即是价值连城. 佛说：“法无正末，隐显由人.”
今之行者，不知与时偕行之理，徒以抱残守阙之愚，欲与科学时代之公开文明相拒，岂非自取灭裂.《易》乾文曰：
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西藏密宗艺术新论７１２
“先天而天弗违. 后天而奉天时.”此理不明，何以言佛. 西藏大变后，凡藏人僧俗携出之佛像，绘画的，雕塑的，均可于海外各地随便收购而得. 而国内行者缺乏整体概念，不知从文化观点作一统筹收集，致使吾佛如来、诸大菩萨，亦皆随时与势易，流落他方. 而二十馀年后的今日，大多藏密佛像，已在美国被人收集而作学术性、艺术性、神秘性的公开翻印，公开研究. 无论为单身的、双身的、坛城的，皆有黑白集与彩色集之影印，与大幅像、小型像之销售. 青年学生留学彼邦者，或为崇敬请购，或为趣味欣赏，大体都视为奇异刺激而疑情顿起. 国故外流而家人乖睽，自家文化宝藏不识而求珍于异域，良可慨也！
但在美国而言，密宗画像之收集翻印，初由少数医生，试用密宗的神秘修法，作医学治疗试验. 渐而扩充为精神科学的研究，将摆脱宗教色彩而形成新文化的一系，与原始宗教信仰的形式，已大异其趣. 且已有人将莲花生大士与各种坛城图案，做成旅行袋或腰袋背心上之装饰，蔚成一时风气.思想形态古今变易，宗教信仰与物质文明互相抵触，卫道者仅从表面视之，颇为忧愤. 殊不知未来科学发展的归趋，正为剖寻昔日宗教的目标，终无二致. 过去在民智未开之时，宗教以神秘作风指示生命的真谛.现今以后，科学以精详剖析，寻讨生命神秘之究竟. 即俗即真，空有不二，不受形拘，但求神髓，终至两不相妨而相成也.唯今国外因密宗艺术佛像之公开出版，质疑函询，争论繁兴. 今就其中问题之荦荦大者，并此寄语.一为密宗画像之形态问题：
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８１２中国文化泛言
如由表面视之，此类画像已失去显教佛像庄严慈祥本色，且坦然言之，却易使人生起狰狞怖畏之反感，何况大多不类人形，又异习见物像，其故为何？曰：在佛而言佛，一切佛皆就体相用而取法报化三身之别名. 显教佛像之庄严慈祥面目，乃表示本性清净法身之本来.密教佛像之奇形异态者，乃表示化身、报身之各具因缘. 诸如多目、多头、多手、多足、多身、异类身等等，统为佛学内涵之表相. 举一言之，如大威德金刚像之怪异，实皆为显教教义之图形，旧称谓之表法.如云九面者，即表大乘九部契经. 二角者，表真俗二谛. 三十四手，加身语意三门，即表三十七品. 十六足者，表十六空.右足所蹈人兽等八物，表八成就.左足所蹈鹫等八禽，表八自在. 裸形，表无罣碍. 发竖，表度一切苦厄. 他如有身具三十六足者，即为三十七菩提道品之表法. 十八手者，即为大般若之十八空，亦为十八界. 三眼者，即三明，亦为佛眼、慧眼、法眼之示相. 九个头者，为九次第定，亦示大乘以十度为首.两只角者，即为智慧庄严、福德庄严之示现.其面为牛头者，即具大力之意，亦含有印度文化习惯观念，尊重牛的象徵. 风土人情不同，不必拘为一谈. 全身璎珞庄严者，表示一切差别智的圆满. 脚下有许多的牛鬼蛇神，人非人等，即表示解脱下界，破除魔军，升华绝俗之意. 其他画像如六臂者，即表六度法相. 四臂者，示慈悲喜舍风规. 凡此等等，皆为佛经义理之图形，故为浅智众生，由识图而明义而已. 是以经说大威德金刚，即为大智文殊师利化身. 举此一例，馀由智者类推可知，不必一一详说.至于各种坛城表法，与人身气穴亦有关联. 如莲花为心
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西藏密宗艺术新论９１２
脉气轮. 三角为海底脉气轮，但视初生婴儿之外形即知会阴为三角地带也. 在此附带说明今日针灸之学，一般皆未仔细研究及此. 盖人身之气穴，并非完全如圆形，正如天体星星相同，有三角形的，有长方形的，有椭圆形的，有六角形的等等. 故有时用针，抽出稍带血迹者，虽无碍人体，但实不知人身乃一小天地，某部某穴，如天体星星的布列，应属何种形状，倘在三角形穴道之处，针偏外角，已非正穴，略偏外围，故触及微血管，拔之即有血迹. 如明乎此，对于针灸气穴之运用，又当另启新境界也. 此乃古传所秘，我今在此亦明白说出，俾更有益于医学，如用佛学术语，则可说为.以此功德，回向法界众生，同得乐康之身，是所愿也.一为密宗双身佛像，迹近秽亵问题：此实古今中外久远存疑，昔日人所讳言，今则因教育之发达，国外性教育之公开，反有欲盖弥彰之势. 甚之，在国外之流毒，有因此而促进性行为之泛滥不轨者.在国内而言，不知内义之士，往往将清代雍和宫之欢喜佛与《金瓶梅》并列为诲淫之嫌.旧时视此为密教之密者，当亦有避嫌之意.其实此一问题，有三重要义理，却非一般所知.首先以宗教教旨而言，此乃吾佛慈悲，为欲界多欲众生，谋此一路，正如《法华经》所说：“先以欲钩牵，渐令入佛道.”
为教育上不得已的诱导向善的方便，智者一望而知，不足为训.次则，昔日中外文化，无论为宗教的、哲学的、教育的、伦理的，对两性问题，不是遏阻的不许谈论，即是道德的逃避之. 然文不胜质，千古人类，未尝因宗教或教育而稍戢淫
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０２２中国文化泛言
欲，甚之，可说是随时代的演进，愈趋愈烈，在古代而言，不避嫌疑而面对现实，作解铃系铃之教育者，唯此藏密和道家南宗而已. 综其教育目的，在以楔出楔，警告世人纵欲者不过如此，当纵速回头.但世间万事，利害相乘，顺化逆化，都滋流弊，岂止此一事如斯而已.即如今日欧美性教育之公开，亦未敢断言必然是利多于弊.但两害相权，隐亦未必如显耳.再其次，双身形像，实表示人体生命中，本自具有阴阳二气之功能.凡夫未经严格修持，不能自我中和阴阳二气.故偏逸流荡而引动淫欲. 如能中和自我生命之二气，则“天地位焉，万物育焉.”即可想凡入圣. 不然即为欲界众生，具体凡夫，生于淫欲，死于淫欲而已. 如能严持戒、定、慧而离欲绝爱，方能至于“菩萨内触妙乐”之境，终而成为无男女相，不向外驰求矣. 如《大智度论》卷二十一所谓：“是人淫欲多为增淫欲而得解脱. 是人嗔恚多为增嗔恚而得解脱. 如难陀、优楼频骡龙是. 如是等种种因缘得解脱.”智者由此观而精思，不为法缚，不从相求，即可洒然一笑而得除粘解缚.然后方知应以何身得度者，即现何身而为说法.所谓男女相，即非男女相，方能得少分相应.一为今世现实的人类学与神学问题：对于密宗画像，凡具有宗教成分者视之，易启精神幻观境界云云. 而从学术研究者视之，则认为荒谬绝伦云云. 凡此两种观念，亦应有一说.在前者而言，须当明了密宗佛法之兴趣，确为后期佛学之传承. 唯其教理，则凭唯识法相之学. 用之表法，则取印度固有婆罗门等教遗绪，揉以佛法而升华之. 如真知灼见印
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西藏密宗艺术新论１２
度流传至今之婆罗门等教神像，则对此已无足异.例彼与此，大致类同. 国内国外收藏家，有印度婆罗门等教之单身双身像者，不乏其人，求证可知. 如不明唯识法相之真义，徒事盲目推崇，未免为有识者所讥，应当自省.有后者而言，举凡世界各处之宗教神像，要皆与该教发源地之人位本像相同，始终未离人界而能另图天界神像者，其理至为有味. 甚之，谈鬼者亦如是，并无二致. 唯密宗之像，取欲界、色界之抽象，杂人性、物性之图形为主，故视他家皆为不同. 是否神人之形，确为如此，姑存之他日以待求证.总之，佛说心外无法.“心生种种法生，心灭种种法灭.”
禅门古德有谓：“即心即佛”。又说：“不是心，不是物，不是佛.”即是即非，无不非而无不是. 如观密宗像法，由艺而至于道也，亦何不可.至于咒语问题，如密宗《大日经义释》曰：“一一歌咏，皆是真言.”且拈此解以为结论，并以应钱浩钱、朱静华夫妇影印是册时，几度虔诚恳嘱之愿，是否有当，皆成话堕. 知我罪我，自性体空，还之弥勒一笑可也.
〔一九七二年，台北〕
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健 身 之 部
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《静坐修道与长生不老》前言３２
《静坐修道与长生不老》前言
人，充满了多欲与好奇的心理. 欲之最大者，莫过于求得长生不死之果实；好奇之最甚者，莫过于探寻天地人我生命之根源，超越世间而掌握宇宙之功能. 由此两种心理之总和，构成宗教学术思想之根本. 西方的佛国、天堂，东方的世外桃园与大罗仙境之建立，就导致人类脱离现实物欲而促使精神之升华.舍此之外，有特立独行，而非宗教似宗教，纯就现实身心以取证者，则为中国传统的神仙修养之术，与乎印度传统的修心瑜珈及佛家“秘密宗”法门之一部分. 此皆从现有生命之身心着手薰修，锻炼精神肉体而力求超越物理世界之束缚，以达成外我的永恒存在，进而开启宇宙生命原始之奥秘.既不叛于宗教者各自之信仰，又不纯依信仰而自求实证.但千古以来，有关长生不老的书籍与口传秘法，流传亦甚普及，而真仙何在？寿者难期，看来纯似一派谎言，无足采信. 不但我们现在有此怀疑，古人也早有同感. 故晋代人嵇康，撰写《养生论》而力言神仙之可学，欲从理论上证明其事之真实.嵇康提出神仙之学的主旨在于养生，堪称平实而公允.此道是否具有超神入化之功，暂且不问，其对现有养生之助益，则绝难否认. 且与中国之医理，以及现代之精神治疗，物理治疗、心理治疗等学，可以互相辅翼，大有发扬的必要.
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４２２中国文化泛言
一种学术思想，自数千年前流传至今，必有它存在的道理. 古人并非尽为愚蠢，轻易受骗. 但是由于古今教授处理的方法不同，所以我们今天对此不容易了解. 况且自古以来毕生埋头此道，进而钻研深入者，到底属于少数的特立独行之士，不如普通应用学术，可以立刻见效于谋生. 以区区个人的阅历与体验，此道对于平常注意身心修养，极有自我治疗之效. 如欲“病急投医，临时抱佛”
，可以休矣.至欲以此探究宇宙与人生生命之奥秘，而冀求超凡者，则又涉及根骨之说. 清人赵翼论诗，有“少时学语苦难圆，只道工夫半未全. 到老方知非力取，三分人事七分天.”之说.诗乃文艺上的小道，其高深造诣之难，有如此说，何况变化气质，岂能一蹴而就，而得其圆中之妙哉！
本书的出版，要谢谢多年来学习静坐或修道者的多方探询，问题百出，使我大有应接不暇之感. 乃以浅略之心得与经验，扫除传统与私相授受的陋习，打破丹经道书上有意隐秘藏私的术语，作一初步研究心得之平实报道. 对于讲穷养生的人或者有些帮助.在此尚须声明，所谓“初步”并非谦抑之词，纯出至诚之言. 要求更为深入，实非本书可尽其奥妙. 如果时间与机会许可，当再从心理部分，乃至综合生理与心理部分，继续提出研究报告.
〔一九七三年，台北〕
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《易筋经》叙５２
《易筋经》叙
相传达摩祖师西来，传授禅宗心法以外，复授有《易筋》、《洗髓》二部工夫，以为修习禅定即身成就之助. 后传至武术界，成为少林派之上乘工夫云云.稽此二功法之目的，为炼精化气，炼气化神，达于形神至妙，而为成佛作祖之助道品. 与历来武术界视为绝顶神功者，意有迥别. 相传洗髓工夫，传承幽渺，似已中断.易筋工夫，虽习者代有其人，然各家所传不同，莫衷一是. 尤以坊间流行及钞传之秘本，相似者各有出入，不同者面目全非. 各称嫡传，真伪难辩. 达率祖师传授禅宗心法以外，同时传有外功方术，当为事实.河南嵩山少林寺，自祖师以后传出之易筋洗髓工夫，以谙于武术之学者考证，则非祖师本来面目，乃唐宋间武师，入山出世，揉集中国固有之武术内功，参合道家导引之法而成. 厥后流传愈广，出入愈多，附托者有之，假借者有之. 且武术家一脉师承，常多秘惜真传，盖恐险恶者得之，如虎添翼，适为其作奸犯科之利器，故讳莫如深，不尽其说，支离授受，各师其师，各是其得，欲穷溯本原，考定真伪，殊非易事. 然凡所传习者亦必各得其一支，能综而择其善者而从之，则大可为炼功养生之助矣.一九四三年秋，余憩影峨嵋，偶于中峰绝顶一苦行头陀处，得睹此祖师真传珍本，阅其内容，与历来传授者迥异.头陀习此有年，年逾耄耄而宛如四五十许人，攀山越岭，健步
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６２２中国文化泛言
如飞，拔竹折木，犹如拉朽. 尝戏引钟杵重击其腹，屹然不动，撞击百馀，若无事焉. 过从既久，恳其借钞，慨然付授.第频年转从，鬓添二毛，而书剑荒芜，百无一就，萧条行箧中，历年抄录之秘笈荡然，惟此孤本尚存，殆非夙缘耶！自由出版社年来搜印中国隐秘典籍，以广流传，藉保吾先民之传统文化遗产，独任艰巨，至感钦迟. 承嘱将此本公诸于世，并与叙说出处，因不敢自秘，乃略述其因缘如上，至于此本所传之工夫方法，是否即为上乘，当在学者之抉择，谫陋如余，未敢冒然臆断也.
〔一九五七年，台湾〕
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葛武棨先生著《气功之理论方法与效力》序７２
葛武棨先生著《气功之理论方法与效力》序
吾闻学问之道，在变化气质. 变化气质之道，大约不外二途：从斋心敬一而诚意正心修身，至于致知格物，此为其一，乃集义之所生，由内而达外者，理极平实，行之非易.其次，从苦其筋骨，劳其体躯做起，至于炼气凝神，以定静之功以变化气质之性，乃修炼之功，由外而进于内者，事极易行，而坚贞有恒笃行之者，亦不易得. 知者过之，愚者不及.故学道者皆是，及其成而臻于实用者颇不多得.葛武棨先生，韶年立志报国，半生奔走革命，其事业勋名，素为识者深知，不待推述. 避居台湾，偶得重病，于药物不能治疗之时，改习气功，三年勤奋，昼夜无间，不但体健色壮，且已知其中玄奥，不觉欣然雀跃，认为道在斯矣. 乃秉其坦率仁爱之念，欲推己及人，救世利物，著此气功一书，属余为言. 余自愧慕道无成，行无馀力学文，恐辞多害意，唯信笔述其事实如此.
〔一九五九年，台湾〕
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８２２中国文化泛言
谢译《印度瑜伽健身术》序
瑜伽者，原为古印度学术思想之一派. 与婆罗门，数论等学齐名并躯，当释迦牟尼开创佛教之时，固并存而未稍戢也. 梵语“瑜伽”
，译义谓“观行”
、“相应”
，或亦译为“禅思”。数论学派的学说，大抵为二元之实在论，倾向于无神之说. 而瑜伽则以神我、梵我为主，作清净之观行修持，以求解脱欲世之累，升华而达于梵净之域. 故原本《瑜伽经》之内义，依四品立说. 一曰《三昧品》，述说禅定境界之本质.二曰《方法品》，说明入定境界修持之方法. 三曰《神通品》，演叙神通之原理及种类. 四曰《独存品》，阐述其终极目的，而入于神我之境. 此派学术思想，大体承受数论学说，析“自性”为二十四谛，“神我”为二十五谛，更建立“神”为第二十六谛，即佛经所称之“自在天神”
，为色界主者. 其学说思想，既形成一大宗派，自必有言之成理，理足为文之一家之言.该派实验修持之方法，大体建立“八支行法”
，为达神通境界而至于解脱之次第. 所谓“八支行法”之原则，即禁制、劝制、坐法、调息、制感、执行、静虑、等持也云云. 依此修持之极，即变八微为八自在. 所谓入微者，即地、水、火、风、空、意、明、无明也. 八自在者即能小、能大、轻举、远到、随所欲、分身、尊胜、隐没也. 本此学说与方法之演变，支蔓分衍，乃有各种瑜伽之术互相授受，其中以军荼利瑜伽
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谢译《印度瑜伽健身术》序９２
术，播扬尤广.此种学说方术，迨释迦牟尼兴起，整理印度从古以来全部文化，融通诸家异同之说，删芜刈蔓，归之真如，无复往昔之盛. 盖佛学中唯识法相之学兴，揉集整理瑜伽等各派之理，熔铸陶冶，趣之正智. 禅观密行之学兴，撷取瑜伽等各派之观行方术，含英咀华，流归法性. 论藏中如无著大师所述之《瑜伽师地论》，穷源探本，理极其精. 东密藏密，术极其能. 如日照茧光，果然灭色. 但吾国自宋元以还，印度本土，已无佛学. 他山之石，早已移植于此土. 故彼邦历近千年而迄于今，由婆罗门、瑜伽派之馀绪，郁然复萌，渐渐形成印度教之建立，而与回教等并存而不相悖也.大抵人生宇宙之学术，富于神秘色彩者，莫过于东方古老国发之文物；中国、印度，尤为彰明较著者也. 近世以来，欧美人士探求东方之奥秘，如雨后春笋，争相挖掘. 彼等惊震于瑜伽术之神奇，竞相传译其学. 流风所及，近年国人走相访习，不乏其人. 因之以讹传讹，欺世自误者，亦在所不免.如以该派之术而论，其特异效验之处，确有速成之功，较之吾国方伎气功丹经家言，实有超胜之处. 甚之，其精细透辟，尤有优越于彼者在也.至于佛家禅定观行，博大精微，与瑜伽术等相较，更不可相提并论. 唯国人数典忘祖，目迷外视，不能内省自疚，起而整理之，研究而实验之，致使悲叹迷方，不知所归. 身怀异宝而行乞四方，易胜浩叹.吾友谢君元甫，研究博物，毕生从事教学，历任国内各大学教授有年. 近复有志国故，涉猎道家方伎之学，药物之方，因此而于瑜伽术亦发生兴趣. 数年前，嘱为代购《印度
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０３２中国文化泛言
瑜伽健身术》一书，赓即亲自翻译以成. 冒暑涉寒，心不退转，其意为学术兴趣而研究，固不计其他也. 书成以后，将由真善美出版社宋君今人为付铅椠，复速缀数言为介. 义不容辞，姑妄言之如是. 其译文注重质朴，以征信为尚，匆匆不及藻饰，其亦留待后之有心人为之耳.
〔一九六四年，台北〕
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《印度军荼利瑜伽术》前言１３２
《印度军荼利瑜伽术》前言
瑜伽之学，源于印度，为彼土上古学术之巨流，与婆罗门相传之“四吠陀”典递相表里. 自释迦文佛应现彼邦，汇原有百家之说，删芜刈繁，归于无二，瑜伽之术，亦入其宗矣. 瑜伽之义，旧释为“相应”
，新释为“连合”
，皆指会二元于一体，融心物而超然之意；与此土之天人合一，性命双融之说意颇相似. 稽之内典，凡趋心禅寂，依思惟修，由心意识至解脱境，皆已摄于《瑜伽师地论》中. 复次从有为入手，修一身瑜伽而证真如本性，则密宗胎藏界三部中之忿怒金刚、军荼利瑜伽等法尚焉. 西藏密宗传承，无上瑜伽之部，内有修气脉明点，引发自身之忿怒母火（又曰“拙火”
，或灵力、灵热等）
，融心身于寂静者，亦即胎藏界中忿怒金刚之修持也. 凡此受授，皆经佛法陶融，因习利导，而入于菩提性相之中，是乃佛法之瑜伽，志在解脱也. 此外，印度原有瑜伽之教，固自代有传承，源流未替，变化形蜕，如现在印度教等，术亦属焉.年来国际形势转移，世界各国沟通学术，互资观摩，欧美人士，初接瑜伽之教，惊彼修士神异之迹，递相转告，于物质科学之目迷十方，耳聩八音外，群相骇异；于是印度瑜伽修士，在海外应科学家试验者，时有所闻，或沉水不溺数十日，或埋土不死若干周，或火不能焚其身，或物不能挠其定，各种神通奇迹，变化莫测，则未可以现代科学知识论矣. 凡此之徒，乃瑜伽派修士，与密宗修身瑜伽学术，
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２３２中国文化泛言
大同而小异，其中心宗旨与乎究竟归趋，迥然有别，军荼利瑜伽，即为其术中之主干也.以瑜伽而言瑜伽，凡诸究心身性命之学，趋心神寂者，莫不属之；故瑜伽修法，大体可分为心身二门，若依心而起修，则禅思观想等属之；外其身而证真我，空其意而登净乐. 尤其依密宗字音声明证入宇宙真谛，感通于形而上者，为其法中密要；即同佛法之返闻自性，观音入道之门也. 伟哉观音！
远在婆罗门教之前，固已常存宇宙，为诸教之宗师矣. 而军荼利修身瑜伽中，于此仅具端倪，未窥全貌，欲探其源，必须通明密咒奥秘，入观音之室，方得而知.若依心而起修，则气脉明点，忿怒母火之修法等属之；化朽腐为神奇，融心物于一元，指物炼心，莫此为胜；军荼利瑜伽，已见其梗概，而犹未尽其妙也.本书中传述诸法，若持之有恒，如立竿见影，功效卓著：小而却病延年，大而神妙莫测，而修得五通（天眼通、天耳能、他心通、宿命通、神足通）
，诚非戏语.而若干细微过节，及对治之方，苟无师传，受害亦非浅鲜.且其法首重独身，专志苦行.不能遗世独立，修之适得其反.例如诸身印之术，在彼土专修者，往往坐立倒持，可历久长时日，以勉强为精进，以苦行为勇猛，一般学者，实非所宜. 又如用布洗胃，以刀割舌，乃至吐火吞刀之流，即易入魔，又易致病而夭折，未可妄自尝试. 更如用银管以炼下行气，吸水提收之术，妄者习之，即流于房中采战之歧，可以杀身，可以败德，与瑜伽之本旨，背道而驰矣. 此举其荦荦大者，馀未详述. 若心恋世情之囿，术操超解脱之方，此为绝对矛盾，不待智者言而
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《印度军荼利瑜伽术》前言３３２
自明焉.或曰：佛重修心，道主炼气，以密宗修气脉明点与乎瑜伽之术，同于道家，固为佛斥为外学也，习之可乎？曰：心非孤起，依境而生，境自物生，心随能动；所谓能者，充塞宇宙，生万物而不遗，依心而共丽，同出而异用；心身相依，交互影响，凡心求定而未能者，即此业气为累；犹浪欲平而风未止，云无心而气流不息；苟心气同息，转物可即，此为定学之要，非空腹高心者可得而强难也.定学为诸家共法，直指明心，岂能外此. 若道家导引、吐纳、服气、按摩之术，为其专主修身之一端，属于炼气士之修法，法天地阴阳化育，参生机不已妙用；大抵皆粗习其支离片段，自秘为绝学，能通其全要者，殊不多见. 若武术家习炼之气功，则又为其支分，不足以概全也. 依道家而言道家，瑜伽气脉之修法，同其导引服气之术；而二者比较，瑜伽之术，较为粗疏，此则难逃明眼者拣择. 唯此土修炼之士，有一传统习惯，造就愈高深者，入山唯恐不深，逃名愈恐不及，终至寥落无闻，受授不识. 而瑜伽之学，适以时会所趋，张明广著，宏扬于海外，得其译本者，或宝为枕秘，或恐为流毒，多深藏而不布，其心固可嘉，其事则未是，“谩藏诲盗，治容诲淫”
，珍密法而神秘之，其斯之谓乎！
庄生有言：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”。极言穷宇宙之奇，唯此一气之变化，天地为一大化烬，人生为一大化境. 此气者，即现代科学所谓电子原子之能也. 苟以宇宙为炉韛，以人物为火蜡，以智能为工具，以气化为资源，持其术以治之，摩挲炉韛火蜡之间，则宇宙在手，万化生身，
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４３２中国文化泛言
宁非实语！若进而知操持修炼之本，不外一心；天地人物原即幻化，觅心身性命而了不可得，何用系情事相，搬心运气，弄幻影之修为哉！萧兄天石，应同好之请，翻印《印度军荼利瑜伽术》一书，辱承枉问，自憾养气未能，吹嘘无似，聊缀数语，以塞责耳.
〔一九七一年，台北〕
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《少林寺与少林拳棒阐宗》前介辞５３２
《少林寺与少林拳棒阐宗》前介辞
有文治者必有武功，此乃中国传统文化之名言，亦为显示上古之世，文武合一之名训. 然所谓武者，即止戈为武之义，以威杀而止残杀，以奋战而达非战，实为护生仁术之功德也. 但武学约有分为广狭两畴，广义之武，即为军国大防兵法战阵之学，必以戒慎恐惧，好谋而成，非徒似暴虎凭河之所为也. 狭义之武，即手足搏击，乃至以器械搏斗，所谓执兵戈以御社稷者是也. 至于任侠尚气，睚眦必报，流血五步，在所不惜者，已非尚武之大义，徒为匹夫之勇耳，犹所不豫焉. 然皆立基于强身健体，养志率气之道，则无论为兵经之武学，抑为个人之武术，其道一也.远溯吾先民之尚武精神以迄汉、唐以后，由徒手胝足之搏击而至于把捉兵器之武术，由技而进乎道者，昔皆与文艺并重而称之曰武艺. 习武而造诣于艺术之境，则其道也，已超越于搏击残杀为本事者，深且远矣. 然武艺之境，谁能创此？曰：非为一人一家之所创始，实集先民累世之学力与实习之所得者，因时因地因人而授受，固非一端也. 唯自唐宋以后，辄由博而返约，局于因袭成见，称外家而独尊少林，内家而推崇武当，殊为浅且陋矣.且言少林者，必宗主达摩，言武当者，则祖崇张三丰，尤不值识者之嗤也.推究技击武艺之造诣，刚柔相生，内外互用，高低相倾，上下相应，左右兼顾，轻重并济，内炼精神气，外炼筋骨皮，
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６３２中国文化泛言
无论少林、武当，乃至百家技艺，皆须臻于圆通，不可偏废.所谓武当源出于少林，少林创始于达摩，此皆因人而崇拜，囿于盛唐以后，禅宗之有五家宗派之分立，道家之有南北玄门之歧途，分河饮水，相习成风，门庭建立，执守师承，谬误生矣. 然则，达摩固传有《易筋》、《洗髓》二经，抑为非是耶？曰：传出有因，事非稽古. 盖因华佗五禽戏而至小乘禅观之有安般呼吸以治禅病法门，乃有易筋、洗髓之说兴起.后世之《易筋经》，世传多种，各有专长.《洗髓》一经，并非亡佚，实自《禅秘要法》中白骨观变相之说也. 至于少林拳棒，实为汇集各家善于技击，而遁入空门者之所长，代有增益，实非定于一人一技之发明也. 例如明清以来世所习之大洪拳、太祖棍等，亦相传自宋祖赵匡胤所习于少林寺者. 如依此附会，则周侗传岳武穆之形意拳、长蛇枪法等，源出河南，亦何尝不可谓胎变于少林，不须复归于内家拳之列矣.要之，后世之习武者而大半不文，故于我国五千年来技击武艺细密深沉之史学，沓然而不可考矣. 惜哉！
余生自体弱多病，唯自童年即嗜好固有之技击国术，亦曾遍参南北诸师，醉心于少林、武当等内外功之学术. 唯限于弱质，且秉赋疏懒，尤耽于寂静自恣. 壮岁以后，心染世务，复厌倦于武林之不学无文也，故而尽弃所学，聊寄梦幻浮身以度劫浊. 多歧亡羊，好学而无所成就，故杜口而不言技击国术者，已五十馀年矣. 今因张震海先生之促，重作冯妇，赘叙其所专著《少林寺与少林拳棒阐宗》，惭惶无似. 先生乃民初大侠杜心五先生与胡半仙等之传人，擅长武艺而又为西洋运动学之名教授，蜚声国际，旅居美洲. 况又勤于写
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《少林寺与少林拳棒阐宗》前介辞７３２
作，潇洒成文，意之所至，兴之所发，随即远寄长函，旷论今古，殷勤咐嘱，敢不从命以应.至于本书所授拳棒架式，若能勤而习之，颖悟其中三昧，当可运用无方，强身御祸，自应无疑. 谚云：“艺多不养家”。学者当三复斯言，即可得其圆中矣. 是为之介.
〔一九八四年，台北〕
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历 史 之 部
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《武圣关壮缪遗迹图志》序９３２
《武圣关壮缪遗迹图志》序
老古出版社自成立以来，发行书籍皆以开继承启文化为职志. 顷者，负责业务之古生国治，编辑部之曾生令伟，偕来问讯，且告知即将出版《武圣关壮缪遗迹图志》一书，嘱为之序，骤闻其请，诚有难以下笔之感. 盖自元明以来，关公事迹，由史乘而衍为演义，自人位而极为帝天，迷离惝恍，家喻户晓，俗成聚实，贤者犹不免于信奉，况已成为民俗文化之中坚信仰，普为四海同钦，须欲辨别其是非有无之际，诚无益于化民成俗之旨，且徒乱于季世神道设教之风也.尝谓上下五千年，中国文化之人物，于史册名闻之外，而独能普遍流芳于百代，且又为后世所尽知之人物，誉圣颂帝，数不多得，文如尼山之孔夫子，固不具说. 武则关、岳并称，而尤以关公为普闻，其故何哉？思之再三，俗称岳武穆独以精忠报国为典训，其量止于君臣之阃，而未能化及人伦之大者. 至如世所标榜关公之忠义，则于忠道之诠释，不仅施于君臣之际，且可尽于人伦纲常之间. 其于义道之影响，且可概于朋友之适而及于社会之则. 是诚春秋大义之微旨，故关公之典范，终能由人道而臻于神明之尊，岂偶然哉？非徒然也.孟子有言曰：“可欲之谓善.有诸己之谓信.充实之谓美.充实而有光辉之谓大. 大而化之之谓圣. 圣而不可知之之谓神.”
以之律于关公生平之尽心志节，诚如孟子所言前二者之
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０４２中国文化泛言
实，后四者之基. 若夫身后之修，抑为精诚之渐进，或为聪明正直，死而为神之美崇，洵有不可知者. 佛曰：不可思议，亦其斯之谓耶？
论者有曰：徵之史实，演义之说关公事迹，不可尽信，且其为人所盛传徐州依曹之玷，计较马超之忌，拒绝孙吴之执，以及荆州之失，其可议者殊多，曷足以当武之圣者之誉乎？
曰：此亦有说.孟子曰：“尽信书，则不如无书.”况陈寿之撰，依违曹魏而轻议蜀汉，亦理所必至，事有固然也. 然寿之史传曰：初，曹公壮羽为人，而察其心神，无久留之意. 谓张辽曰：卿试以情问之. 既而辽以问羽. 羽叹曰：吾极知曹公待我厚，然吾受刘将军厚恩，誓以共死，不可背之. 吾终不留.吾要当立效以报曹公乃去. 辽以羽言报公. 公义之. 及羽杀颜良. 曹公知其必去，重加赏赐. 羽尽封其所赐，拜书告辞而奔先主于袁军，左右欲追之. 曹公曰：彼各为其主，勿追也.即此而观陈寿之微言，于关公之志节神采，及其进退权宜之际，情至义尽，从容不迫，固深得于《春秋》大义之旨，岂可以古文简略其叙述而诬以依曹为失节耶！故罗贯中之作《演义》，衍其内蕴，虽非信史，亦无溢美史迹之誉.《易》曰：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”此诚万古纲常之典范，美哉其人是之足以谓之神也！
寿传又曰：闻马超来降，旧非故人，羽书与诸葛亮，问超人才，可谁比类？
亮知羽护前.乃答之曰：“孟起兼资文武，雄烈过人.
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《武圣关壮缪遗迹图志》序１４２
一世之杰，黔、彭之徒，当与益德并趋争先，犹未及髯之绝伦逸群也.“
羽美须髯，故亮谓之髯.羽省书大悦，以示宾客.后之论者，据传所谓“亮知羽护前”一语，谓公有忌才之嫌. 复以“省书大悦，以示宾客”
，量其器度之不广. 殊不知公与刘先主，崛起草莽，世途之辛苦艰难，人情诚伪莫测，备尝备知. 方其独当一面，威负重镇，乍闻西陲降将，而又非创业故旧，衡之国策，岂可不有此一问，以定全面战略之机，何忌之有？至于传称“亮知羽护前”者，盖谓诸葛亮深知公情重故旧，嫌疑新降之意，故以老友轻松游戏之笔，以释其疑. 书称“犹未及髯之绝伦逸群也”。足以见诸葛孔明与公情谊之亲切，故出之于戏言之句，因之而有公之“省书大悦，以示宾客”之举. 实非器局狭小之态，洵为君臣朋友相得无间之情事. 倘徒依文解义，不究其微言之妙，则其诬也，固亦当然矣！
至若其拒婚孙吴，则在陈寿之传，及典略所载，固已详述. 当是之时，公“威震华夏，曹操议迁徙许都，以避其锐.”
可见孙吴之议和，仅为权谋而诡计，则公之拒婚，义固当然也. 况孙吴前有婚盟于刘先主，而终亦以违亲亲为诡谋，前车覆辙，殷鉴不远. 此公固知和亲于吴之不足恃，拒婚于孙吴亦不足恃.公谊私情，两皆无益，当机在局者应所深知，殊非千载以后可轻议得失也.及其荆州之失，固又出于孙吴之渝信背盟，又复牵掣于故旧将校，糜芳、傅士仁等辈之变志投敌，虽有“间谋”失察之嫌，而古今至诚直道之君子，往往祸起萧墙，困厄于亲信旧谊之间者，史实难以胜数，此所以读史者每为千古人心
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２４２中国文化泛言
险恶易变而掩卷长叹者，虽曰人事，岂非天命哉！
蜀记有曰：公初出军围樊，梦猪啮其足，语子平曰：吾今年衰矣，然不得还江表！
观此，此非公已预知时至，其亦生而神灵者乎！今为辑印此图书，并附论及之. 近者，世俗传称，天志易运，民封神榜曰“关圣大帝”
，且非民心即天心，神由人兴之意欤！是为序.
〔一九七八年冬月，台北〕
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陈光棣教授与《泛论中美外交关系》一书３４２
陈光棣教授与《泛论中美外交关系》一书
去年（一九七一年）的秋天，为应清华大学同学专题演讲之邀请，特别去了一趟新竹. 我向来不喜欢记事，更不愿意死记着往事的日期和数字，虽然事隔不久，也早已忘记是哪一月哪一天的事了.那天的上午，洪同教授打电话给我说：他有事到台北开会，不能在学校里等我，一切招待的事，已托陈光棣教授代劳. 其实，我很怕这些公式化的应酬，什么招待不招待，毫无意思，答应来讲演就讲演，管他那些事作什么？但洪同教授以前与我有过一段因缘，现在他是清华的总务长，更重视礼节，陈光棣教授又是老朋友，很久不见，见面多谈谈，总是好的.我记得到达新竹站时，已经日近黄昏，华灯初上了. 我不认得来接我的同学们，同学们也不认得我，当我自己正要叫车去清华时，幸好来接我的校车上的司机，头脑真够清华，他看我东张西望，像个丧家之犬，便问我是否是到清华去演讲的，我就笑说：“是的.”于是，来接的同学们也知道了，大家半中半西地礼貌一番，嘟的一声，直放清华.到了地头，光棣教授早已在招待室内，彼此长久不见，见了面，就互道思念之情，如此如彼地嘘寒问暖一番. 他和负责招待的同学们，陪我吃了中式的西餐晚饭以后，又上来一
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４２中国文化泛言
杯咖啡，打开了另一面的话匣. 据我所知，光棣教授是一个杰出的人才，多才多艺，倜傥风流，兼而有之. 但因时间匆促，我们来不及谈风趣，我只关心他的中国史的大著，有未完成. 他当时对我说：目前正忙著写一部《泛论中美外交关系》的书，而且告诉我他所写的立意和方向.我当时听了，首先叫好，要他赶快完成这部书. 因为我有自知之明，太粗疏，但可乐于与人为善，而且有激扬别人长处的呆劲，所以特别高兴听他谈著作的计划. 如果当天不是被拖上“来讲演”的空架子，真想请他好好地讲下去，我极愿意作他的听众.事情过去了，又快到过年了，恰好在一九七一年（阳历）除夕的那一天，接到陈光棣教授给我寄来了他的一部巨著. 开始我不知道是谁寄来的闲书，随手一放，堆在平日惯例的来件中，等到有空时再慢慢地清理. 当时，站在我身旁的一位同学说：“这好像是陈光棣教授寄来的新书呢！
老师经常说他是很风趣的人，就是他吗？“
我听了就叫他替我赶快拆开来看，才知道就是他那天对我讲的《中美外交关系》的新书出版了. 因此，我连忙读他的序文——前言，顺便又翻阅目录，一面看，一面情不自禁地叫好. 那个仍然站在我身旁的同学问我好在哪里？我说：这是此时此地，你们这一代青年同学们必须要知道，要先读为快的书，好就好在他为你们搜集撰述了应该知道的当代史料，可以使你们温故而知新，对于国家和个人的未来前途，知道应该走哪一条路. 同时也可以使你们对于世界局势的变化，有更深刻的了解.我向来不会替人作书评，而且读了每一本书，都好像无从评起，因此欠的这类文债也特别多. 有些因所求不遂，或
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陈光棣教授与《泛论中美外交关系》一书５４２
另有所写的人，因此便拚命骂我是“江湖”
，是“旁门左道”。
好在我对这些事，已听惯不惊，而且当它是过分恭维的耳边风，殊不知道我连“左道旁门”和“江湖”都不够格. 但是对于陈光棣教授这一本书，我却乐意要为它推介，这是“世事洞明皆学问”
的事，而且现代中国的青年学生们必须要读.也可以说，这就是我“任兴”的一面，只要自己兴趣所在，认为“义所当为”
，就不管是非，该作该说的就说就作了，更不要通知光棣教授. ——最后，附带说明，陈光棣教授的这部书，据我看到的版权页上所记载，在世界书局可以买到.
〔一九七二年，台北〕
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６４２中国文化泛言
陈著《孙子兵法白话解》序
人类世间，既有名器，即起争心. 虽曰天人，犹难免与阿修罗战斗. 况世运衰降，人心非古，欲弭灾劫，战防岂能免乎！故《易》系传曰：“孤矢之利，以威天下，盖取诸睽.”
《阴符经》曰：“地发杀机，龙蛇起陆.人发杀机，天地反覆.”
虽皆为警世之言，实示唯止戈为武，乃得成武德而全武道也.故吾国先民文化，言武德者皆不离于道. 周秦以还，兵家谋略，政法刑名，莫不祖述道德，散为外用. 道家者流，阐阴阳而统兵机，老庄已启其契. 汉魏以后，凡神仙家言，靡不谈兵.《鸿烈》、《抱朴》，阐其玄奥. 孙武、孙膑，亦皆道术之分化，岂能舍道而独言兵事哉！然道也者，广漠无朕，寂然不动，感而遂通. 欲循而无迹，欲盖而弥彰. 唯智者神而明之，应用无方，是得自然之智，而知离有离无之用. 兵机道术，其揆一也.故今昔名将，虽曰不学，而皆暗合兵法.兵事随时变，随势易，岂固有不变之定法耶？而云暗合者，非法之法，徒以文字言语示之，如斯而已矣.但自战国孙子，有兵经之始，十三篇之说，为世圭臬，历久常新. 木立而影见，径辟而途从，后之论兵事者，舍之而无足以立言. 犹“六经”之后，违之而不称为学也. 故历代之作，荦荦可名，如《孙子兵法十家注》，以及李筌兵书，岂固墨守成规，方得以言兵学，盖亦借石他山，眩目攻错，托古之名而扬新说耳.今者，四明陈君行夫，汇其昔日在美国曾作讲学之《孙子兵法
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陈著《孙子兵法白话解》序７４２
白话解》一书，刊而出之，迨亦寓意笔说，藉露心言. 然后乃以知命馀年，伏枥而学易矣. 故乐其请而为之序.
〔一九七二年，台北〕
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８４２中国文化泛言
黄著《中国近代思想变迁史》前言
我和黄公伟教授认识已有二十六年. 黄教授过去在大陆时，曾有党、政、军、学、新闻事业等许多经历. 那时虽然我们还不相识，但他的朋友长官们，有些我都熟识，因此也间接知道黄教授的为人，忠厚笃实，治学甚勤. 在最近十馀年来，我又和他同列教席，相见的机会比较多，相知也比较更深一层.他除了教书以外，便潜心著作，专志名山事业，求之现在的读书人中，实为不可多得的，值得钦佩.当我在一九七一年夏天，开始创办《人文世界》杂志的同时，曾经对“二十世纪青少年的思想与心理问题”连续作过十多次专题演讲. 我深深觉得要后来的一代，知道如何“拨乱反正”
，需要把过去一个世纪以来影响历史文化变故的学术思想，有系统地告诉他们，这是很重要的工作. 我想作，但精力和时间都不许可. 同时也感觉到论议古人容易，评述今人未免有许多困难和忌讳.所以一再因循，始终没有着手.有一天，和黄教授一起吃饭，在席上我谈起此事. 希望这位涉猎渊博的现代学人，能够担负起这件工作. 当时，他慎重考虑之后，总算愿意一试.到了一九七二年的元月，我又写了一篇《从处变自强说起的另一页》专论，刊载于《人文世界》（见本刊第二卷第二期）。虽然是言者谆谆，听者藐藐. 但身为现代的读书人，有所见而必须要说的，总要坦陈而出. 在这以后，有几位同学
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黄著《中国近代思想变迁史》前言９４２
对我说：“黄老师正在埋首写那一部书，他说，是您出的主意，真害苦了他. 搜集资料，删订裁剪，大费心力. 也许这是他关门的著作，完成以后，他想再不写书了.”我听了更加肃然起敬.去年再度与黄教授见面，他对我说：“已经完成此书，虽然有许多困难，不能尽如人意，但总算大体完功了.”并且要我写一篇文章，留作此事因缘的纪念. 我虽谫陋，实也难逃其责. 后来我想来想去，毕竟才思有限，另外写不出什么道理，只有把这篇旧作交卷，忝附骥尾，以陪衬黄教授宏著.
〔一九七二年，台北〕
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其 他
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《人文世界》杂志创刊词１５２
《人文世界》杂志创刊词
新办刊物，循例须有创刊词，宣明其宗旨、目的、内容、风格，与读者作者的共同需要、共同兴趣，冀以引起共鸣与支持. 当今世界，传播事业，如风起云涌，一般知识的普及，几已无须藉文字帮助. 新闻报章，行将渐趋落伍；何况此时此地，杂志刊物的流行，到处可见，创刊皆有词，且皆文章华丽，构思精辟，再复侈言文化学术，宣称为中国文化而努力，为东西方文化交流而服务，不是流为口号，即是成为具文，多加一本刊物，多增一堆废纸而已.而吾辈不避艰辛，不畏挫折，为融会交流东西方文化思想，为复兴中国学术文化而创此园地，固然明知故犯，实亦不忍坐视人类世界自罹浩劫；而中国累积数千年的文化精神，足可补救物质文明的缺陷者，亦将随浮薄浊乱的世风剧变而沉沦也.然东西方的文化学术，百绪千端，整理已经为难，欲穷源溯往，力求正本而开展新机，谈何容易？况今日世界，新迷于科学文明的疯狂，久困于精神意境的贫病，东西文化学术，几已陷于思想瘫痪的境界，徒藉平白之身，言不足以动听，名不足以惊众，思欲振聋发聩，挟泰山以超北海，适见其不知自量. 虽然，学术文化，追根穷柢，莫不基于人类的思想而来，而一般人思想的蔽锢，多由于物质欲望的矇蔽，知识分子思想的停塞，多由于主观成见的阻碍；如能打通物质欲望的坎限，进向精神升华的领域，泯除主观的成见，窍开
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２５２中国文化泛言
停塞的大道，万一有助于人类、世界、国家、民族者，亦足以告慰安心，庶几对于人类社会，薄有交代，便可长揖世间，身随物化而无遗憾于虚生矣.然而文化学术，事非凭空虚构，心藉历史时代的潮流而运成其际会.自十九世纪以迄于今，西方文化学术的风潮，波澜壮阔，夹泥沙玉石滚滚而来；初则突破东方各国传统保守的藩篱，挹注西方学术的新思潮，促成历史文化的变乱. 继之，由西方工商业革命与经济的影响，随同唯心哲学与唯物哲学的冲击，汇成各国政治思想的争变，扩而充之，形成国际间思想战的壁垒.人类社会应有的人伦道德，社会秩序，人生哲学，与今后自然科学发展结果的新趋向，新境界，既遭人类历史的大势所趋而破坏于前，又无新的思想学术，可与科学会师而整建于后. 虽举世界皆知其弊病日深，而乏救时的良药；物质文明愈趋进步，精神思想愈加颓丧，方今人文思想，更无新的指标可以导致人类消弭乱源，几已至于真空状态. 后起之秀的一代青年，统皆感受现实的困扰而陷于紧张、恐怖、冷酷、斗狠的境地，于是造成本世纪的末期，尽为镇定剂与麻醉药品的时代，前因后果，慄然可惧.本刊创办，实欲藉在此园地，温故知新，集思广智，希望对此浑沌世界，罅开人文思想的曙光，或者汇集涓滴的精思而益成智海，或者融通古今中外的精华而沛注慧学，皆有待于今后的精诚从事，与各界的不吝匡正.
〔一九七一年五月，台北〕
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东西精华协会宗旨简介３５２
东西精华协会宗旨简介
——节录自《东西精华协会中华总会纪要》
我们要担起挽救狂澜的工作
今天的世界，普遍陷在迷惘中，是非缺乏标准，善恶没有界限.它的远因近果，实由于物质文明高度发达的反映，人们但知追求物欲而忽略了精神上的修养，于是变得没有理想，没有目标，混混噩噩，茫然而无所措、无所从.人心如此，国际如此，整个世界人类何尝不如此，危机重重，人类再不回头，终将走入没顶的深渊.东西精华协会（Ｅａｓｔ－ＷｅｓｔＥｓｅｎｃｅＳｏｃｉｅｔｙ）便是在这种情况下诞生的，实在说，这个协会的诞生，乃是基于现代的需要. 中、美两国有心之士，发起这个组织的宗旨，正如本协会的名称所揭示的，要从东方文化中和西方文化中摘“精”取“华”
，身体力行之，发扬光大之，挽救思想文化之狂澜于将倾，导引人类走向“老有所终，壮有所用，幼有所长.”和平安乐的大同境界.也许有人以为本协会的陈义过高，可能流于口号，但以下所叙述的本会成立经过及今后的做法，可以说明我们深切
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４５２中国文化泛言
了解“行远自迩，登高自卑”的道理，愿我们脚踏实地的努力，能得到大家的共鸣和支持.东西精华协会发起的动机实是始于我国，而国际总会却最早成立于美国. 发起这个组织的都是对东西文化有深切认识，而且普及于社会各阶层. 公元一九六九年八月，总会在美国加里福尼亚州（Ｃａｌｉｆｏｒｎｉａ成立时，会员只有十几人，可是不旋踵间，便得到社会各方的热烈反应，赞成的人数增加得很快. 目前世界各地都有成立分会之议，中华总（分）会可说开其先驱. 总（分）会的宗旨不营利，不分国界、种族、宗教，不牵涉政治，与国际总会的宗旨相同，而其着力点则在于发扬东方文化——亦即中华文化——之所长，以济西方科学文明之不足，而为社会人类谋福祉. 此点可说与中华文化复兴运动的宗旨殊途同归，百虑一致.东西精华协会的做法将是实际的，譬如中华总会目前所致力的重点工作，便是辅导青少年问题的社会青年教育，及筹建可供养老的“安颐别业”
，同时并将分别设立儒学中心（ＣｏｎｆｕｃｉａｎＣｅｎｔｅｒ、禅学中心Ｃｈ‘ａｎ（Ｚｅｎ）
Ｃｅｎｔｅｒ、道学中心ＴａｏＣｅｎｔｅｒ、西洋哲学中心ＷｅｓｔｅｒｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅｓＣｅｎｔｅｒ、医学中心ＭｅｄｉｃａｌＣｅｎ－ｔｅｒ，渐次开办有关中华文化的各种进修班和研究班，藉以振兴中国文化，进一步谋求东西文化之交流、融合.东西精华协会中华总会的所有活动，都将采取绝对超然的立场予以贯彻，并且都将聘请受人敬仰的专家学者主持其事.献身于这项工作的人，都出之以热忱，但求心之所安，对于名利和毁誉是丝毫不计的.
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东西精华协会宗旨简介５５２
我们要特别声明，这个协会的目的既不是复古，也不愿被人加上“创新”之名，我们只是平实地为人类寻找可行及可努力的道路，免得大家再迷失了本性，迷失了方向.在中华总会成立的过程中，有许多人自愿加重本身的负担，出钱、出力参加工作，也有许多善心人士，毫无条件地捐地捐钱，其中特别值得首先一提的是赖宏基父子，他们捐献的大笔土地，大有助于本会今后的发展，我们在此要特别表示谢意. 但是由于本会初期的工作方向为文化、出版等事业，无法兼顾土地、建设其他工程，因而又将原地奉还.现在，本会一切尚在初创时期，要求开花结果，还须有识、有心之士共同来灌溉，切盼大家能认请时势所趋，和本会携手来努力以发扬东西文化精华的工作.
东西精华协会六问
一、东西精华协会的性质如何？
本会不分国籍、种族、宗教，不以营利，不牵涉政治为宗旨. 以致力于东西文化的融会贯通为己任，同时并从事社会教育及福利事业.二、何人发起此一组织？成立于何时何地？
本会系由对东西文化有深刻认识和研究的中美两国人士所发起，成立于一九六九年八月，在美国加州.三、中华总会成立于何时何地？组织如何？
中华总会成立于一九七○年三月，在台北市. 本会以会员大会为最高权力机构. 会员大会闭会期间，由理事会
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６５２中国文化泛言
代行其职权，而以会长负实际推动会务之责任.四、中华总会做些什么事？
在融会东西文化的大前提下，中华总会将举办各种进修班，如禅学班、西洋哲学班、国画班、国乐班、国医班、语文班等，均欢迎有志进修人士报名参加.本会并将举办各种社会福利事业，如为养老而筹设的安颐别业，为导引问题青少年回归正路而筹办的青少年辅导院等.本会并将设立出版事业委员会，编译事业委员会，出版编译各种有助于融会东西文化之书籍.五、怎样可以加入为会员？
本会对会员的审查要求极端慎重，凡合于本会章程规定，获准加入为本会会员者，其在社会上的声誉，即应当获得极大的保证.六、会员有哪些权利和义务？
本会章程虽规定会员有若干权利和义务，但希望大家能了解，本会是个服务社会教育及社会慈善福利团体，这是一项施舍的工作.
我们要做什么
今日的世界，由于西方文化的贡献，促进了物质文明的发达，如交通的便利，建筑的富丽，生活的舒适，这在表面上来看，可以说是历史上最幸福的时代. 但是人们为了生存的竞争而忙碌，为了战争的毁灭而惶恐，为了欲海的难填而
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东西精华协会宗旨简介７５２
烦恼，这在精神上来看，也可说是历史上最痛苦的时代. 在这物质文明发达和精神生活贫乏的尖锐对比下，人类正面临着一个新的危机.这种危机正同患了癌症一样，外部显得很健康，而内部却溃烂不堪. 今天我们过分迷信科学的万能，以为自己可以超迈古人，而任意推翻传统，杜塞了几千年来，无数圣哲们替我们开发出来的教化源泉. 譬如中国，由尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等所揭发的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的思想；印度由七佛、释迦牟尼（Ｓāｋｙａｍｕｎｉ）
、龙树（Ｎāｇāｒｊｕｎａ）
、马鸣（Ａ′ｓｖāｇｈｏｓａ）
、无著（Ａｓａｎｇａ）
、天亲（Ｖａｓｕｂａｎｄｈｕ）等所开展的救世救人的大乘；西方由苏格拉底（Ｓｏｃｒａｔｅｓ）
、柏拉图（Ｐｌａｔｏ）
、亚里斯多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ）
、奥古斯丁（Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ）
、马丁路德（ＭａｒｔｉｎＬｕｔｈｅｒ）
、康德（Ｋａｎｔ）
等所发挥的人文和宗教的求真求善精神.在这三大文化系统内所蕴积的无尽宝藏，我们都没有好好开拓、整理，发挥它们的精华，来充实我们的精神生命. 西方文化在科学方面，虽然登陆月球，迈入了太空，而在人文文化方面，却等于留级而退学. 都由于东西双方文化，不从根本处针砭，只求表面的妥协，非但不能达成人类世界的永久和平，反而徒增紊乱.生在“前不见古人，后不见来者”的今天，我们将何以自处？我们虽失望，但不能绝望，因为要靠我们这一代，才能使古人长存，使来者继起.为了想挑起这承先启后的大梁，我们一方面要复兴东西方固有文化的精华，互相截长补短，作为今天的精神食粮；一方面更应谋东西方文化的交流与融会，
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８５２中国文化泛言
以期消弭迫在眉睫的人类文化大劫.当然，这是一个安定人类社会的大事，不是三言两语所能尽意，在这里，我们只是向大家表达这点感受和苦心，希望能引起共鸣，促使天下有心人士，为了这一目标，来共同努力.
东西精华协会中华总会的任务
近一二百年间，人类历史的进展，由于交通工具的发展，在空间领域上，融天下为一家；由于电信知识的传播，在种族观念上，使四海之内皆兄弟. 虽然如此，但肝胆楚越，世界各国的战火未已；兄弟阋墙，人类社会的动乱频仍. 无论东方或西方，都有数千年文化的蕴积，都极尽宗教、哲学、科学、教育之能事. 但仍然不能消弭战火，安定社会，使人类得到梦寐以求的和平与幸福，实为有识人士所扼腕而长叹不已.回顾人类的历史，因果相仍，循环不已.在中世以前，东西方社会，都能顺时听天，安居乡土. 自中世以后，知识随科学的发明而开展，欲望也随海洋的交通而澎湃. 工业革命制造了代替人力的机械，也促进了物质的文明.但物欲驱心，军国主义的侵略火把，燃起了漫天的战火. 科学与物质文明贡献于人类生活的利便，反成为人类文化的障碍，世界浩劫的助力. 直到今天，领空观念，随太空科学而扩张，人类是否能为了对另一世界的征服与追求，而放弃了在地球上的争夺，这当然还有待于天心运会，人事因缘的互变，未便言之
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东西精华协会宗旨简介９５２
过早.虽然，鉴古可以证今，观今可以知来. 欲知明日的天下，先须认清今日之世界. 今天人与人间的仇杀，国与国间的争夺，暂且不谈. 就拿现代人自诩为经济、政治、教育的高度文化来说，也没有一样不是百孔千疮，问题严重. 以雄踞世界首席，自命执西方文明牛耳的美国来论，内不足以安己，外不足以和协万邦，束手徬徨，举棋不定. 而以东方古国的中、印来说，又复局促于自然科学的落后，和物质文明的穷困，虽有救世的苦心，救时的良药，但巧妇难为无米之炊，奈何心有馀而力不足了.然而长夜漫漫，鸡鸣不已，举世皆醉，岂无独醒之人.今由中、美双方有识人士的倡导，首先在美国创立了国际性的东西精华协会，以不营利，不牵涉任何地区的政治，谋求东西文化的交流为宗旨；发扬东方文化的所长，补教西方科学文明的不足为原则；而达成为人类社会求幸福的极致目的.由于这一意义的重大，世界各地，都纷纷设立分会，而我中华总（分）会，正是首先创立的先驱. 这也是为了响应中华文化的复兴运动，为救国教世，利己利人的工作而努力.东西精华协会，首先在中国设立总会，其主要精神有三：一、唤醒近世东方各国，使他们恢复自信，不再舍弃固有文化的宝藏，而一味盲目地全盘西化.二、重新振兴中国人文思想的精神，以纠正西方物质文明的偏差.三、沟通东西文化，以谋人类的和平与幸福.本会基于这种理想，首先为社会福利及教育两大目标，展
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０６２中国文化泛言
开最基本的工作如下：壹、社会福利方面：本着孔子所谓“老者安之，少者怀之”的大同理想，筹建安颐别业.
筹建安颐别业的愿望
中国传统文化，在社会而言，始终讲究“养生送死而无憾”。所以《礼运. 大同篇》特别强调：“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养.”
孔子集上古文化的大成，以孝为一切德行的根本. 他的学生曾子，在《大学》上，便以修身、齐家，为内圣外王的枢纽. 他的孙子子思，也把明诚之教，归本于孝弟之行. 从此拓展出了中国以孝义治天下的特殊文化.这种文化正像一个十字架，以自己为中心，上孝父母而及于天，下爱子女以垂万世；两旁以兄弟、姊妹、夫妇而及于朋友；这个十字架不是宗教的，而是伦理的，它是中国社会的缩影，是中国文化的象徵.西方文化却不然，虽然他们秉承希腊文化的传统，主张自由，固有其特殊的贡献.但他们完全以个人自由为出发点，对上既不能孝父母，直通天道，两旁又忽视兄弟姊妹的手足之情，而朋友之交更是唯利相接. 至于对子女，虽然认为是自己天赋的责任，却尽量逃避. 所以西方的文化，正如自毁十字架的精神，实无伦理关系可言.中国文化自十九世纪以来，受西方文化的冲击，使固有完美的十字架，也被冲得东倒西歪.随着工业社会的发展，小家庭制度的普遍，孝悌之道也就逐渐地被人所淡忘. 老年人
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东西精华协会宗旨简介１６２
的孤露飘零，淹留一息于凄凉的晚景，成为时代的必然趋势.本会有鉴于此，为了发扬中国文化以孝义立国的传统道德，本着“老吾老以及人之老”的“大孝于天下”的精神，而筹建“安颐别业”。
（一）安颐别业的基本原则（１）不限国籍与种族（但合于本会安颐规章……）。
（２）不拘宗教信仰.（３）不限男女同居或男女各别分居，乃至不限制老年男女之结婚.（二）安颐别业之理想（１）设立各大宗教的教堂与专修之所.（２）设立适合于老年正当娱乐等场所.（３）设立适合于老年轻便工业或手工业场所.（４）设立宝智学术研究所（老乃国之宝，须要薪传他的经验与智慧启迪后人，故设立宝智研究所为传习学问之所.）