（三）

（三）

一九六○年，月到中秋分外明的时候，《楞严大义》的译述和出版，初次告一段落，又兴起想要著述《楞伽大义》的念头. 有一天，在北投奇岩精舍讲述《华严》会上，杨管北居士也提出这个建议，而且他的夫人方菊仙女士，发心购赠两只上等钢笔，回向般苦成就. 因缘凑泊，就一鼓作气，从事本书的译述.自庚子重阳后开始，历冬徂春，谨慎研思，不间寒暑昼夜，直到一九六一年六月十二日，夏历岁次辛丑四月二十九日之夜，粗完初稿. 在这七、八个月著述的过程中，覃思精研，有难通未妥的地方，唯有冥坐入寂，求证于实际理地，而得融会贯通，那时我正寓居一个菜市场中，环境愦闹，腥臊污秽堆积，在五浊陋室的环境里，做此佛事，其中况味，忆之令人哑然失笑！处于这种情景十多年来，已能习惯成自然，而没有净秽的拣别了. 只有一次冬夜挥笔，感触正法陵夷，邪见弃斥，人心陷溺的现况，却情不自禁，感作绝句四首，题为庚子冬夜译经即赋，虽如幻梦空花，姑录之以为纪念. 其一：“风雨漫天岁又除，泥涂曳尾说三车. 崖巉未许空生坐，输与能仁自著书”。

其二：“灵鹫风高梦里寻，传灯独自度金针. 依稀昔日祗园会，犹是今宵弄墨心”。其三：“无著天亲去未来，眼前兜率路崔嵬. 人间论议与谁证，稽首灵山意已摧”。

其四：“青山入梦照平湖，外我为谁倾此壶.彻夜翻经忘已晓，不知霜雪上头颅.”

本书的著述，参考《楞伽》三种原译本，而仍以流通本的《楞伽阿跋多罗宝经》为据，但译义取裁，则彼此互采其

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６０１中国文化泛言

长，以求信达. 遇有觉得需加申述之处，便随笔自加附论标记，说明个人的见解，表示只向自己负责而已. 后来有人要求多加些附论，实在再提不起精神了. 这次述著，除了杨管北居士夫妇的发心外，还有若干人的出力，他们的发心功德，不可泯灭. 台大农化系讲师朱文光，购赠稿纸千张，而且负责誊清和校对，查订附加注解，奔走工作，任劳任怨，虽然他向来缄默无闻，不违如愚，但这多年来，旦夕相处，从来不因我的过于严格而引生退意，甚之，他作了许多功德事，也是为善无近名的. 但到本经出版时，他已留学美国，来信还自谓惜未尽力. 其馀如师大学生陈美智、汤珊先，都曾为誊稿抄写出过力. 中国文化研究所的研究生吴怡，也曾为本书参加过润文，和提出质疑的工作. 韩长沂居士负责出版总校对. 最后，程沧波居士为之作序. 这些都是和本书著述完成及出版，有直接关系的人和事，故记叙真相，作为雪泥鸿爪的前尘留影.本书述著完成以后，对于文字因缘，淡到索然无味，也许是具生秉赋中的旧病，素来作为，但凭兴趣，兴尽即中途而废，不顾任何诟责，或者因人过中年，阅历愈深，遇事反易衰退，故原稿抄好一搁，首尾又是四年了. 在这四年中间，也写作过儒、道两家的一些学术著作，但都是时作时辍，兴趣索然. 甚之觉得著述都是多馀的事，反而后悔以前动笔的孟浪. 每念德山禅师说的：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚. 竭世枢机，似一滴投于巨壑.”实在是至理名言，很想自己毁之为快. 引用佛家语来说，可谓小乘之念，随时油然而生. 故对本书的出版，一延再延. 今年春正，禅集法会方毕，杨管

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《楞伽大义今释》自叙７０１

北居士又提出此事，并且说，为回向他先慈薛太夫人，要独自捐资印刷本书五千部，赠送结缘，藉资冥福，所以今日才有本书的问世. 始终成其事者，为杨管北居士，经云：“孝子不匮，永锡尔类.”我但任兴而为，得失是非，都了不相涉，只是对本书的译文，仍然不如理想的畅达，确很遗憾. 倘使将来触动修整的兴趣，再为本书未能尽善的缺憾处，重作一番补过工夫.但排印中间，又为误罹自疾而耽搁了七八个月，深感业重障深，蒇事之难.本来要替本经与唯识法相的关系，及性相两宗的互通之处，作一篇简单的纲要，但又觉得多事著述，徒费笔墨纸张，于人于世，毕竟没有多大益处，所以便懒得提笔. 唯在前贤著述中，寻出范古农居士述《八识规矩颂贯珠解》，附印于次，以便学者对唯识法相，有一基本认识，可以由此入门，研究性相的异同，契入经藏.

〔一九六五年，台北〕

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８０１中国文化泛言

《〈金刚经〉三十二品偈颂》自话

大乘佛法，以菩提解脱为先.《金刚经》者，为般若解脱道之中坚. 自梵本翻译华言，先后计有七种译本. 通常流行习诵者，皆以姚素时代鸠摩罗什法师译本为准. 原译本无品数之分，拈提品名者，实由梁昭明太子所作也. 分品虽似割裂，然提纲醒目，叮咛后学，确甚有功. 余初学佛，亦由此经起信，故于般若因缘，更感殊胜. 偈颂之作，乃昔年掩室山中时之寱语，鄙陋不文，不足为训. 且偈语不必尽依诗律，心有所感，即信口吟成，不知所云. 今因友辈偏爱，促予付梓问世，贻笑方家，染污般若，难免罪过.禅宗自达摩大师初传心印，当时咐嘱，并授《楞伽经》以印证心法. 迨五祖以后，方改以《金刚般若经》为法印. 六祖因之，广宏般若，禅宗又号称为“般若宗”者，盖自此因缘始也. 禅宗源于释迦文佛之亲授，自东来数传以后，托胎般若，含融中华文物之精英，家风屡易，蜕变宗教情调而归于平常日用之问者，《金刚般若经》之影响，最为有力. 然谛观本经首从文佛行持，极其平常之穿衣吃饭说起，绝非高推圣境，诞托虚玄者可比. 其与后世宗风担柴运水，举饼吃茶，事无二致. 审夫世出世间事物，参详谛当，智行相应，理事明了，虽奇特虚玄台，亦至为平实. 苟愚顽罔思，虽至平实者亦极其玄妙.即作颂了，乃复不揣谬见，随品数之分，更为拈提经偈

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《〈金刚经〉三十二品偈颂》自话９０１

所关大旨，用醒眉目，俾知偈颂出处.第一，法会因由分.如经所云，佛于食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食.于其城中，次第乞已.还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐. 此正说明本经述说释迦文佛住世教化之时，行极平实，更无奇特. 一如常人穿衣吃饭，洗足敷座. 并非云生足下，顶现圆光.第二，善现起请分. 正当佛自安座事了，时有长老须菩提（华言译其名字，另一意义为善现.）

即从大众中起而问法.问云：如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨. 若使有善男信女，发心求无上正等正觉者，应该如何住在此一初发自觉清净之正信心境中，应该如何降伏一切妄想烦恼之心. 而本经所记佛之答语，极其有味，异常巧妙，但重复须菩提之问语云：如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨. 应如是住. 如是降伏其心.初无加上许多说法. 及须菩提长者唠叨不休，继续而说：唯然！世尊，愿乐欲闻. 方引出以后若干经文，横说竖说，刹说众生说矣. 其实，本经全部重心，在于善护念三字. 无论圣人与凡夫，但能善护初心一念清净，则初发心即成正觉.苟善护此一清净正念，则往后文长，皆成剩语矣.第三，大乘正宗分.正以凡夫众生，不能善护其善念，学佛中人，不能放下我证涅槃佛果，我在度人之相. 则等同世间凡人，人相、我相、众生相、寿者相，样样不能放下，同为大病. 若放却此世出世间诸相，岂非是一个无事凡夫，逍遥自在，快乐无忧，行同诸佛.第四，妙行无住分. 故佛于放下四相之后，乃说，菩萨于法，应无所住，行于布施，令此心犹如虚空. 所谓布施者，

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０１１中国文化泛言

内舍放诸缘之相，法施众生，外施舍身心财物，以济众生是也. 功高万世，不住功相. 德侔天地，不着德相. 方为真布施也.第五，如理实见分. 到此又说，不可以身相见如来. 故佛云：凡所有相，皆是虚妄. 若见诸相非相，即见如来. 无奈言者谆谆，听者藐藐，殊堪一叹.第六，正信希有分. 因此再三叮咛，知?说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法. 能生信心，以此为实. 诚为希有之正信也.第七，无得无说分. 继而说明无有定法，名“阿耨多罗三藐三菩提”。

亦无有定法，如来可说.所以者何？

一切圣贤，皆以无为法而有差别.第八，依法出生分. 于是提出持经说法之福德，无有自性之相可着，其广博犹如虚空. 故云：所谓佛法者，即非佛法，是名佛法.第九，一相无相分. 不但福德功勋，犹如幻化. 即如四果声闻，亦不能着意圆成. 但了无相、无着、无愿之旨，可以当下释然一切经论教义之旨矣.第十，庄严净土分. 但应如此生清净心，如经所云：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严. 可谓明白晓畅之至.第十一，无为福胜分. 到此又复重申无为福胜，凡有为者，皆是世间尘?之事，岂不当下爽然若失矣！

第十二，尊重正教分. 义如品名，不必拈提.第十三，如法受持分. 乃知般若无知，法身无相，然后可以降伏镜里魔军，大作梦中佛事矣.

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《〈金刚经〉三十二品偈颂》自话１１

第十四，离相寂灭分. 于是重申玄旨，乃言：离一切诸相，即名诸佛. 又说：离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心.实相即是非相. 如来所得法，此法无实无虚云云.第十五，持经功德分. 义如品名，不必拈提.第十六，能净业障分. 义如品名，不必拈提.第十七，究竟无我分. 经云：如来者，即诸法如义. 如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚.是故如来说，一切法皆是佛法.若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨.毕竟还是要人自无我相，方与佛法相应.第十八，一体同观分. 经云：何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心. 过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得.第十九，法界通化分.莫以世间求福德之心而求佛法，是为至要.第二十，离色离相分. 经云：如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足.第二十一，非说所说分. 经云：说法者，无法可说，是名说法.第二十二，无法可得分. 经云：乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提.第二十三，净心行善分. 义如品名，不必拈提.第二十四，福智无比分. 义如品名，不必拈提.第二十五，化无所化分. 义如品名，不必拈提.第二十六，法身非相分. 经云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来.

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２１１中国文化泛言

第二十七，无断无灭分. 经云：发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相.第二十八，不受不贪分. 经云：菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德.第二十九，威仪寂静分. 经云：若有人言如来若来、若去、若半，若卧，是人不解我所说义. 何以故，如来者，无所从来，亦无所去，故名如来.第三十，一合理相分. 经云：若世界实有者，即是一合相. 但凡夫之人，贪著其事.第三十一，知见不生分. 义如品名，不必拈提.第三十二，应化非真分. 经云：云何为人演说，不取于相，如如不动. 又云：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观.

〔一九六八年，台北〕

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为《金刚》《楞伽》《楞严》三经重印首语３１

为《金刚》《楞伽》《楞严》三经重印首语

释迦文佛一代时教，若不自东汉以后而传入中国，则将早随印度本土文化而沦丧殆尽. 佛教输入中国，在魏、晋以后，若无达摩一系禅宗之崛起，亦将随南北朝之衰乱而心法无遗矣.故中国文化与佛教，正当盛唐之兴隆而卓然挺拔，良有以也.但自晚唐五代之际，禅佛而有五宗七派之门庭设施，则已由盛而衰，势必入于儒道而相互依存，蜕异竞秀. 因之而有宋代理学之突出，神仙丹道之辉耀，亦势易时变之必然也.过此以还，迨于明代中叶，左右佛老而汇集于理学心宗，则有阳明王学之作. 当此之时，禅门佛子从王学而入道者，颇不乏人.及乎明季末期，身为知识分子之儒冠学者，颇非王学之滥而欲规正于禅，但又鄙薄禅僧而不为，独以居士身而手提禅宗正令者，因而风起，如田素庵、李卓吾、瞿汝稷、曾凤仪辈，皆以当时名士而标示学佛，且为士大夫之所诽议者，其数不少. 其间尤以李卓吾之得罪名教中人，遭逢不幸，最为可哀.由此禅宗与理学，随宋明朝代之异易，亦转为入世应用之学，或为文词慧业而肆其智辩者，则有冯梦龙、李笠翁、金

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４１１中国文化泛言

圣叹，似皆承其馀绪而故示跌宕也.但禅佛正宗法印，几已荡然无存，师僧中虽有密云悟以及憨山、达观少数几人撑持门户，殆亦强弩之末，势不能穿鲁缟者耶. 由此而及清初，能振兴禅宗，高提正印而扫荡阴霾者，有之，唯雍正一人而已. 惜乎！身为帝王身，应为帝王身而得度者，恐终难得其人矣. 今因学子周勋男之请，嘱为明末曾凤仪所辑《金刚、楞伽、楞严三经宗通》再版为序，旅泊中人，尘劳繁剧，实已无暇及此. 然因其而三催促，简书禅佛宗乘之衍变如此，则可知曾氏之辑，固有其独具匠心，足资千古者. 非大心开士，曷能作此，应为随喜赞叹，是法住法位云尔！

〔辛未年一九九一年四月二十八日记于香江〕

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《华严经教与哲学研究》序５１

《华严经教与哲学研究》序

释迦文佛一代时教，综罗万辨，旨在求证超迈人间世与物理世界之交缚，然后和顺真俗而升腾情性. 后之分疏其言思部类，因而有人天之际，大小道乘之差别. 究其源本，理则圆融，事无二致. 迨迦文寂灭，授受差歧，渴饮分河，门庭嶷立，玄灵罔象，尽成捉影分光，藏椟遗珠，竟取支离破碎. 于是有龙树大士者，崛然兴起，理其繁芜，整其脉络，浸假曼衍，而有般若、中观、唯识、法相、禅、净、律、密等教法，悖如并行. 而箭柱簇锋，枝枝贯串于华藏；云辉彩霭，光光缕集于日轮. 猗欤！懋哉！讵能透视.及乎教归中土，灿烂于盛唐之世，蓓蕾结实，花蕊纷披，法苑敷陈，封蹊互涉，虽百世争放，而群伦莫统.洎杜顺、智俨、法藏、登观、宗密、李长者辈相继出世，华严妙净，方挺然矗立于秽土莲泥之间. 于是偏空执有，滞般若、胶法相者，咸须从妙高峰顶，落脚实地而俯首依皈于华藏果海；始信知见万象，悉是法身之依他；身色一异，尽属圆成之理量.明暗不二，物我同如，生灭无异，魔外齐了. 藏天下于天下，负之而趋而寂然不动；析尘刹于尘刹，安之干默而感而遂通.唯然文教盛衰，俨同世运，宋元以降，虽理极情喻，尚堪嚼唾，而身证心了，几同绝响. 每念斯文，辄废卷而戚戚.距今十二年前，杨生政河，方就读于台大哲学研究所，晨窗清旷，过我问津，商酌毕业论文，欲取禅佛之妙旨以为题

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６１１中国文化泛言

者. 乃告之曰：近时禅已沦于肤学，嚣嚣唁辨，何胜其非.华严丰藏，可发新硎，子其勉之. 政河曰：然则，指导师承，谁可与归？揣其所意，固知相挽. 余曰：方教授东美，一代贤哲，曾两度过吾，言未详尽. 余虽面告朝夕见顾之徐子明教授转致歉衷，唯微念犹未释然，子当告余此意，挽清其为指导，必相契合. 继而政河固如所教而完成巨论，窃喜东美先生，晚年契人圆智，善果正圆之际，不幸继徐子明先生弃世而施身海藏.浮沤幻有，缘起无常.华落果存，薪传灰灭.今因政河梓印《华严经教与哲学研究》一书，复请为序，惊梦岁月，慨忆昔人. 乃为之介，并纪其始末因缘如是我云.

〔一九八○年初冬，台北〕

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《佛学原理通释》序７１

《佛学原理通释》序

治学如理乱丝，愈理而头绪愈繁.然千古聪明才智之士，毕生埋首于学术，虽纷而益固，历万险而弥坚者，盖心存淑世，志从学术思想以济救人心之陷溺也. 仲尼删诗书而定礼乐，树中华文教之规模，光芒万丈，照耀古今. 释迦辟邪说而立宗创教，阐人天之奥秘，说法如云如雨，普施众生而不分中外，而移植于中土. 昔人有言，东方有圣人，西方有圣人，此心同、此理同，信其然乎！

佛学汪洋浩瀚，无可涯岸，后世分河饮水，但取瓢饮而鼓腹者，只各适其所志，润其知见，而无妨于雨露之广，河海之量，猗欤盛哉！近世以还，西学东渐，物质文明挟欧风美雨而骤至，东方人文之学，亦随狂澜而欲倒. 于是有志之士，沉潜韬晦，崛起于故纸之间，温故而知新，默然而治慧学，藉求人类真理之归趋者，大有人焉.余于一九四九年春来台，初识黄教授公伟，彼方主笔政于《全民日报》，长厚诚笃，霭然可亲. 而彼此不知其所学.因缘聚会数面以后，不通往来已十有馀年. 今秋同讲学于辅仁大学，重逢于车次. 方知其力学之勤，著述之富，诚仁人志士之用心也. 一日，公伟兄以所著书相赠，并举《佛学原理通释》，嘱余审读而为之序，瞿然惊其付托.尘劳垢染如余，日无暇咎，恐将难全友信，欲求案无积事，即竭夜翻阅一遍，择其要者而为之介.

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８１１中国文化泛言

此书志存辟谬，力求佛学之原，故偏重于原始佛教小乘之理，侔于东瀛明治维新后诸名家佛学之论据，而加以作者力学心得之知见，诚乃晚近数十年中治佛学者不可多得之佳作也. 足为入德之资粮，有辅于释迦之教非浅. 至于大乘诸说，般若、唯识，中观之义，略而未详，盖欲待诸他日之专论，余将拭目以观其大成焉.公伟兄行宗儒术，心游佛境，著作等身，有笔如椽，苟非宿植德本，岂能为此. 为此合什稽首，随喜赞叹，殆为异时灵山会上，拈花微笑之缘欤！

〔一九六五年冬月序于台北〕

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为向子平印《敦煌大藏经》言９１

为向子平印《敦煌大藏经》言

世人都言佛学浩如烟海，以烟海形容佛学，亦似是而非之辞. 海即深不见底，广大无边，复加烟笼层面，永似缥渺难穷其际，如此境界，往往使人望而却步，不敢窥探究竟.迨有心人集佛说群经，综为一大藏教，纳无限而归之有限，如不游心外物，专诚恳读，浩如烟海者亦仅为一大藏. 读而习之以勤，精研覃思，理与神会，言与寂合，一大藏教，亦只会心于方寸，又何足多哉！

距今六十年前，印刷尚未发达，全国伽蓝丛林，具有大藏一部者，寥寥无几而屈指可数，如欲深入经藏，几亦难如登海. 及至现在，以台湾一隅而言，普遍印出历代各部大藏经，先后已有五六种. 无论善本残编，每出一部，僧俗竟相争购，肆无遗弃. 若此情况，意谓并非深入经藏，实乃藏经深入民间，人人皆在佛学烟海之中，毋须再行推广矣.然有向子平者，仍欲在此苍茫烟海中别出心裁，另放异彩，多年发心，以影印《敦煌大藏经》为一大愿力，并屡促我为之序. 人间善语，佛皆说尽，文艺才华能在佛头着粪作序者，前修已尽其词，今则几同绝调矣. 予何人，岂敢谬赞一词. 唯愿向子此书印出，有愿必成，所求皆遂，凡有功德，亦普覆回向烟海为幸. 向子当不以我又犯绮语戒耶！

〔一九九○年岁次庚午端阳，南怀瑾寄于海外〕

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禅　宗　之　部

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《禅海蠡测》初版自序１２１

《禅海蠡测》初版自序

运厄阳九，窜伏海疆，矮屋风檐，尘生釜甑. 客来自远，顾而让之曰：子脱屣圭缨，栖情衡泌有日矣；曩者掩室岷峨，行脚康藏，风霜凋其短鬓，烟水历乎百城，矻矻穷年，究此一事；虽梦宅虚无，本乏可留之迹，而空书斐亹，终成不著之文，际兹慧命丝悬，魔言鼎沸，同舟俨分乎楚汉，一室而判若参商，正法衰微，乾坤几息，不有津梁，罔克攸济，金针密固，庸所安乎？闻已而思，瞿然有省. 夫妙契匪意，真证难言，动念已乖，况涉文字. 然无说自说，瓶泻云兴，从上祖师，皆非得已，矧余末学，粗具见闻，窥测之谈，不离知解，揆诸先圣盍各之义，窃比昔贤就正之情，砖石之投，连城或致，则亦何妨著佛头粪，大作寱语耶！爰濡秃管，率成斯编，所涉虽繁，要仍以禅为主，如叶归根，如水赴海. 倘阅者因筌得鱼，见月废指，形山打破，会即不疑，是吾心也.若遇明眼，烁破面门，此中廓然，徒添络索，一场吆啰，转见败阙，则余知过矣.

〔一九五五年，台湾〕

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２１中国文化泛言

《禅海蠡测》再版自序

时轮劫浊，物欲攫人，举世纷纭，钝置心法，况禅道深邃，剋证难期；余以默契宿因，嗜痂个事，觅衣珠于壮岁，虑魔焰之张狂，故不辞饶舌，缀拾斯文. 然投滴巨壑，吹毫太虚，沉沉无补时艰，复将二十载. 顷者，莘莘学子，惊顾域外之谈禅，攘攘士林，欲振中华之堕绪，再请重铸斯编，冀复燃灯暗室；固知旧铅新椠，尽同梦里尘劳. 唼响撩虚，等是狂思玄辩，禅非言说，旨绝文词，拈花微笑，能仁已自多馀，渡海传衣，少室徒添渗漏，五家七派，无非自碎家珍，万别千差，透澈何劳竖指，斯编之作，为无为，何有于我哉！

〔一九七三年仲夏，台北〕

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《禅海蠡测》再版自序３２１

附：

《禅海蠡测》剩语

萧天石

禅宗一门，为我国佛教中之一革新派，旨在传佛心印.自释迦牟尼传大迦叶，递至二十八代菩提达摩，东来震旦，是为此土初祖. 复自二祖僧璨递传至六祖惠能，宏开五叶，宗风大振. 虽所提倡以“不立文字，直指人心，见性成佛”为宗旨，惟文字语言，亦未始非心传方便法门；故达摩初亦曾用《楞伽经》四卷以印心. 惠能干黄梅，刚道得“本来无一物”一偈，便得衣钵，惟当授受之际，犹为说《金刚经》。其在曹溪弟子亦有《坛经》之记. 厥后二派五宗，无不直指向上，皆令自求、自行、自悟、自解；然亦究不能无说，说不能无文. 盖借语传心，因指见月，语言文字，有时亦不失为接引开示之方便也.世谓禅宗为“教外别传”

，实则谓之“别传”固可，谓之非“别传”而为“嫡传”亦可. 盖真谛不二，以教证宗，以宗举教，教实有言之宗，宗本无言之教. 三藏十二部，默契之则皆宗；千七百公案，举扬之则皆教. 佛说法数十年，未尝说得一字，以法尚应舍也.故究竟言之，教原未尝有言，而宗亦未尝无言也. 天下同归而殊途，百虑而一致. 归元无二

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４２１中国文化泛言

路，方便有多门. 能澈悟自心是圣，自心是佛，则触著便了，更无馀事. 天地与我同根. 万物与我一体，岂可因门庭施设，而分宗分教，俨然门户峥嵘，自生差别哉！

南君怀瑾，顷以所著《禅海蠡测》书稿见寄.细读之，深觉其超情离见，迥出格量. 君虽演深契禅宗，然不以话头为实法，不以棒喝作家风；横说竖说，语语由自性心田中流出，绝非如优人俳语者可比. 其中治儒释道各家之言，而综诸一贯，会归一旨，傥非能如大海之纳百川者，曷克臻此？是书虽累十馀万言，要亦只道得一字. 若会时，看固得，不看亦得；不会时，不看固不得，看亦不得. 洛浦安答僧云：“一片白云横谷口，几多飞鸟尽迷巢.”是佛固著不得，经典公案亦著不得. 读者于此书所示，一字一句，又岂能著得？

“不离文字难为道，尽舍语言始是经.”读者切勿泥于语句，堕入文字禅中，而宜独超冥造乎语言文字之外，是为近之. 否则依然陷在妄想知见网中，虽一辈子学佛，一辈子参禅，一辈子求道，骑驴觅驴，与自己本来面目，毫没干涉，而终归是凡夫.余昔赠灵岩寺僧传西有句云：“不学佛时方成佛，非参禅处即参禅.”此与张拙见道偈之：“继除烦恼重增病，趋向真如亦是邪.”及憨山大师所谓：“妄想兴而涅槃现，烦恼起而佛道成.”

，其义一也.余与怀瑾，论交十馀年矣.抗战初起时，君甫逾弱冠.殚力垦殖，深入夷区，部勒戌卒，蛮烟瘴雨，跃马边陲，气宇如王，高自期许. 卒以囿于环境，单骑返蜀，复事铅椠. 曾述其经历，著《西南夷区实录》一书，则又恂恂儒者，非复向日马上豪雄矣. 无何，任教中央军校，时余持《党军日

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《禅海蠡测》再版自序５２１

报》，每相与论天下事，壮怀激烈，慨然有澄清之志. 惟以资禀超脱，不为物羁，故每尝芒鞋竹杖，遍历名山大川，友天下奇士，不知者辄目为痴狂，而君则恬然乐之. 尝曰：“钟鼎山林，固皆夙愿，苟顿脱可企，则视天下犹敝屣耳！”一九四三年，余以婴疾，药炉禅榻，时益相亲；曾与遍访高僧，并同师事光厚老如尚. 不期年，君辞军校事，而致学于金陵大学研究社会福利系.后又弃隐于青城之灵岩寺，霜枫红叶，日伍禅流. 旋从禅德袁焕仙居士游，契入心要. 嗣即不知踪迹者久之. 一日，忽有客自峨嵋来，始知闭关于中峰绝顶之大坪寺，西川旧好，相顾愕然！耆年如谢子厚、傅真吾，及君师袁焕仙等，相约入山访之，始知由名僧普钦之介，悄然至峨嵋，初于龙门洞猴子坡等处，叠示灵异之迹，乃获寄迹该寺. 在此期中，并曾折服当时负有盛名之唯识学者王某. 龙门寺僧演观，曾记其事与对话，刊有专册行世，不胫而走.龙泉在匣，光芒不掩，真性情人，行事大抵固如是也.后三年，余宰灌县，君飘然莅止，美髯拂胸，衲衣杖策，神采奕奕. 问从甚处来？答谓：“前从灵岩去，今自金顶回.”

问：在峨嵋山何为？曰：“三年闭关，阅全藏竟.”复问其今后拟往何处？

则曰：“到处不住到处住，处处无家处处家.”

相视而失笑者久之. 憩夏青城后，即远走康藏，穷探密宗之奥；行迹遍荒山绝巇，丛林叶刹. 行脚愈远，所接大德高僧奇人异士亦愈众，而迹亦愈晦，盖所谓：“就万行以彰一心，即尘劳而作佛事”者也. 嗣闻其经康藏至昆明后，曾讲学于云南大学. 折返锦城，并一度应川大哲学教授傅养恬之邀，讲学于哲学研究会. 斯时已声光并耀，缁白闻风问道者络绎. 迨

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６２１中国文化泛言

抗战胜利后二年，君即返里省亲，嗣复深隐于天竺灵隐山中，栖心玄秘. 尔时，余适于役京畿，彼此不相闻问矣.一九四九年夏，余自沪来台. 一夕，君忽枉访于台北寓所，始悉其方有所营为. 越明年，事与愿违，忽尔晦迹，行藏莫卜者久矣. 迄去冬，因某居士之约而复聚于海滨一陋巷中，破窗尘几，意趣萧然；当力促以重亲笔砚.初不谓然，几劝始诺. 曾未数月，遂成斯篇，都凡二十章，钩元提要，探幽阐微，手眼别具，发前人之所未发.全书以禅宗为主眼，而融会众流，归趣大海，虽于从上各家之说，略有损益，要皆言必有宗，指归至当. 至若《参话头》、《中阴身》，及《修定参禅法要》诸篇，则皆古人稳密缄固不肯为人说破者，今皆不惜眉毛，金针巧度. 虽小出作略，而其资益于真心向道者，宁为浅鲜？至其提持纲要，语不滞物，思泉坌涌，如山出云，殆今日之《广陵散》矣. 余初识怀瑾，英年挺拔，跌宕磊落，前途正未可量；卒之鄙弃功名，参伍猿鹤，得以博览法藏，独契心源，返朴还淳，泥涂轩冕，所谓游于方之外者非欤？又君智年曾习武技与方术，卒致力于佛法，深入禅教密各宗之堂奥. 今后究将以何者为其归正，则又未可逆测. 其殆游戏人间，应物无朕者耶！爱因其书成，略缀其生平行履一斑以附，庶读其书者，亦得略知其人. 余虽早岁皈命瞿昙，然放逸怠荒，惮于精进，似草野人，为廊庙语，门外之诮，宁能幸免？惟承命为校订，于义不能无言，拉襍书之，亦自哂也.

〔一九五五年萧天石写于台中草庐〕

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《禅宗丛林制度与中国社会问题》引言７２１

《禅宗丛林制度与中国社会问题》引言

社会学里的社会

社会这个名称，是指各个团体之间，具有一定的关系，共通的利益，因此合作以达一定的目的，组织成为一个整体的集团. 普通便把它用来指某一种同业，某一类同身份人的名词，例如上流社会，劳动社会等. 也有用以代表某一区域性的，如上海社会，汉口社会等.当公元一九三八年间，法国学者孔德（Ｃｏｍｔｅ）便创了“社会学”这个名词，他用以研究以社会为体的一种科学，从前我们也有称它作“群学”的. 自经英国学者斯宾塞（Ｓｐｅｎｃｅｒ）

沿用社会学这个名词以后，它就成为一个专门学科的名词，凡专门研究社会的组织的，就叫作“社会静学”

（ＳｏBｃｉａｌｓｔｅｔｉｃｓ）

，专门研究它的成长和发展的，就叫作“社会动学”

（Ｓｏｃｉａｌｄｙｎａｍｉｃｓ）。

它的研究对象，大体有三种：（一）

社会的本质.（二）社会进化的过程.（三）社会进化的原理.有的以生物学作旁证，有的以心理学来证明.

东西文化不同的社会

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８２１中国文化泛言

推溯一百年前，我们的历史文化里，根本便没有这个名称，也毋须有这一门学识的成立，这不能说我们过去的不科学. 只能说过去的历史文化，无此需要，这就是东西文化的基本不同的精神所在. 基于经济学的观点来说，我国向来便以农立国，地大物博，土广人稀；有的是天然的天材地宝，可以利用厚生，并不需要向外争取利源以养活自己. 加以传统的文化，素来以安居乐业，乐天知命为祖训，因此人人只要重礼守法，完了国家的粮税以外，农村的社会里，鸡犬相闻，老死不相往来，是件很平常的事. 宋人范成大的诗所说：“绿遍山原白满川，子规声里雨如烟. 乡村四月闲人少，才了蚕桑又插田.”

这样一幅美丽的天然生活图画，谁愿意熙熙攘攘，过那忙得忘了自己，专为工商业社会的生活呢？除了西北和北方一带的游牧种族，还过着“穹庐夜月映悲笳”

的生活，所以还需要兼带掠夺性的侵略以外，大体我们的祖先，都是安于和平康乐的人生的.在西方的欧洲则不然，他们没有像我们的历史一样，早先就经过一度像秦汉的统一局面，部落酋长式的蕞尔小地，便称为一个国家.既不能以农立国，更不能靠土地生产的经济，维持人民的生活. 因此，从盗匪式的抢夺之中，一变为国家间的侵略，由经营商业的远出贸迁，变为有组织的工商业集团，所以他们的每个社会，在在处处，都需要有组织. 西方人的社会，由此成长和发展就很自然地成为人群生活的中心需要了.而且社会的主要开始目的，是由于经济的需求而来，所谓社会学上的社会制度，社会分化，都是渐渐地发生更多的问题所形成，例如社会运动，社会革命政策，社会心理学

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《禅宗丛林制度与中国社会问题》引言９２１

等等. 他们一有了问题，就拿那一个问题作中心，将它分析研究，便变为一门学科，马克思、恩格斯的社会主义，在西方的这种环境之下，就会很自然地发生.西方的社会经济，进步到了现在，有欧美的科学化的工商业社会，而且已经由公司、会社、社团的组织，发展到各种各类的俱乐部，由经济剥削和侵略，发展到社会的福利经济. 国家的法律，范围了组织. 社会的组织，影响了国家的立法. 不是从商业的市场竞争，演变成政治哲学的自由和民主第一，就是由经济政治的重心，认为社会主义第一. 我们的历史文化，到了现阶段，也便恰当其时，卷入这个矛盾对立的世界洪流之中，亟待我们自己的努力，统一融会而坚强地站立起来.

宗法祖的辨别

假定从社会学的观点，来说明我们历史文化上的社会史迹，也有把我们过去的氏族宗法关系，叫它作“宗法社会”

的.严格地说来，这还是有问题的. 因为社会，是基于共同利益，或共同目的，集体合作的一种组织.我们祖先的宗法社会，只是一种民族精神所系的代表和象徵. 它以不忘民族的本来源流，传承继续先人的祖德，要求后世子孙的发扬光大；它既不是有一种群体法定的组织，犹如西方的社会一样；更不是为了一种共同的利益，达到一个政治或经济上的目的.宗法，只能说是传统文化中心的“体”的表现，这个体，它具有相似于宗教性的，人情味的，是人类文化精神之升华，而且是性情和理法并重的. 重性情，所以推崇天然，就轻视人为的

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０３１中国文化泛言

组织. 重理法，便讲礼义，裁定性情，使它合于人伦群体的活动. 它与西方社会的只注重组织，是大有出入的. 我认为人世间最高的组织，是由于人与人之间真感情的结合，所谓至性至情的流露. 其次，才是如宗教一样的信仰，所谓崇拜的服从. 再其次，才是法律和规范. 至于从利害相关的集合，用权位生杀来范围，那是等而下之，等于市场的交易而已.凡事之不近于天然法则，违反人之性情的，没有不失败的道理，以社会学理的历史来讲，利害相关的组织，可能在社会史上，暂时占去时代的一页，但决不能争取千秋.至于我们历史上的宗法社会，它的基本单位，就是家庭的家族. 由家族和家族之间的结合，就是宗族. 由宗族和氏族之间的结合，就是国家的社稷和宗庙. 社稷、宗庙和宗祠，就是介乎人和天神之间的象徵代表，贵为天子，还须畏惧天命，所以便当敬重社稷宗庙和山川神祇.如是普通的平民，不敬重宗族和宗祠，从礼仪为法律的中心观点而论，已经犯了大不敬的罪行，以传统文化思想的观念而论，便是获罪于天，得罪了祖宗神祇，应该是罪无可逭，便无可祈祷之处了. 可是它在礼仪传统的风俗习惯上，和国家的法律观点上，虽然有此成法，但是并不同于西方和现代社团似的社会组织. 汉唐以后的祠庙，后来通称为各个宗族之间的祠堂，那也并非是一种社会的组织，只能说是民族精神的中心所系. 它相近于宗教性质，平时并无社会活动的作用，每逢岁时，便由族长率领同族中的人们，共同致祭于自己的祖先. 族长虽由一族中辈分最高的的出任，但是也不是由法规的组织产生，那只是由传统文化礼的观念，人为的自然推崇. 如遇族中的子

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《禅宗丛林制度与中国社会问题》引言１３１

孙们犯了违反传统礼仪的行为，由族长召集全族的人们，开祠堂门，拜祖宗，禀请祖先以宗法来评理，评定一事或一人的是非罪恶，也必须合乎天理、国法、人情. 这也只是秉承礼仪的安排，便不同于法规纪律的性质，或是组织的制裁.乡里之间的里正和保正，或者社董，那是清代沿用唐宋以来地方自治保甲的名称，等于现在的乡里长. 社仓，是宋代以后为地方储备饥馑账济的福利事业，后来也有叫作义仓的. 社学，是明代以后实施的乡村国民教育.这些都如众所周知，不能与社会这个名词，混为一谈. 再推溯到秦汉以上，讲到社会政治的关系，便为简单，那时的文化思想，政治和教育，本来不能太过于划分. 所谓作之君，作之师，作之亲；在精神上，几乎还保有上古质朴的观念，还是三位一体的. 能够影响地方社会之间，也只有从礼义的传统上，自然的敬老尊贤，秦汉时代的老和公，只是一种尊崇敬重的称呼，更不是社会领袖的职衔. 例如《左传》所称的“三老”

，据服虔疏引：“三老者，工老，商老，农老.”古天子有三老五更，以父兄之礼养之. 据《汉高祖纪》所载：“举民五十以上，有修行，能帅众为善，置以三老. 乡一人，择乡三老一人为长三老.”

宋祁说：“乡有三老，掌教化，秦制也.”两汉都沿用这种制度，所以在我们的历史文化上，真难找出真正如西方社会组织的一种社会. 初有社会的规模的，只有先秦的墨道，才略具有特殊社会的风规. 其次，就是开始于唐代佛教禅宗的丛林制度，它影响元、明、清以后的历史和社会，以民族革命为宗旨的帮会组织. 但是丛林制度，它既不同于西方的宗教社会，又不同于西方宗教的教育中心的神学院. 至于帮会的

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２３１中国文化泛言

组织呢？以传统的侠义精神，和政治活动相融会，说它是为了当时革命性的反正集团，确很正确，如果比之西方社会或流氓集团，推原它的初衷，当然也颇有出入了.

结　　论

倘若专讲社会学面研究社会史的问题，那便立场不同，观念有别，应该另作一种说法. 也可以说，我们在近六十年来，受了西方文化思想的影响，才有社会等等问题的产生，所以理论的依据与文化思想的方向，截然各有不同. 不过我只想从观今宜鉴古的遗训，述说唐宋以来的丛林制度，和它如何影响后世的帮会组织；以此作为今后我们吸收融化了东西文化，跨进新的时代，提供留心社会问题者的参考而已.

〔一九六二年，台北〕

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景印《雍正御选语录》暨《心灯录》序３３１

景印《雍正御选语录》暨《心灯录》序