第五章 守护正知
第五章 守护正知
正文：如欲守护诸菩萨学处，则当严格守护自内心，
若然不能守护自内心，自然不能守护诸学处。
讲解：本章是“已生令不坏”的第二章，在前面一章中所强调的是要时刻保持谨慎防
范各种过失的心态；而在本章中，就是要时刻保持如法修行的正念，要不断地反复地检视自
己的内心和行动，看看是否一直都处于正确的修行道路之上，也就是要保持正知。
所谓的正念，其实就是不忘失自己所学习到的如法取舍的种种道理和规范；所谓的正
知，就是不论自己独自一直安住修行，也不论自己是在人群之中修行，在任何的时候，都要
按照如法取舍的标准和规范来检查自己的身口意三门，要保持自己的三门时刻都能够按照如
法取舍的标准来行事，稍有错谬，即刻改正。
也就是说，通过正念，保持自己不忘失正确法义；通过正知，保持自己能够按照正确
法义实践。
如果自己根本就没有在清净的上师善知识跟前学习过什么是正确取舍的法义，或者说
虽然跟随上师善知识学习了，但是却没有正确地理解和领会，那是根本不可能出现正念的；
连正念都没有的话，自然也就不可能出现所谓的正知了。
所以说，目前在我们藏地，虽然也有很多人在上师喇嘛跟前领受了沙弥戒律、比丘戒
律、菩萨戒律、密乘戒律，虽然也被很多信众称赞是很好的出家人、很好的修行者，但是他
们却根本连这些戒律的名字都说不上来，更不用说讲述清楚那些戒律的含义了。从这个意义
上面来说，这些人其实根本就算不上是真正的居士、沙弥、比丘了。
因此，真正的修行过程，应当是首先在精通正确取舍法义的上师善知识跟前，好好地
学习，完全弄清楚搞明白什么才是真正的佛教法义，什么才是正确的如法取舍。
然后就应当对这些法义和如法取舍的规范牢记在心，时刻忆念着。
之后就要按照这些法义和入法取舍的规范，不断地对自己的身口意三门进行检视，随
时纠正不正确的三门作为，力争三门都能够时刻处于正确的修行道路之上。
只有这样做了，才是真正地在修行；没有这样做，任他表现出种种修行的样子，其实
都只是自欺欺人的样子而已，并不能利益自己，更不能利益别人。
所以，本书作者佛子希瓦拉在他的《学处总集》中说：“自己是自己上师，自己烦恼谁
能知？”别人怎么能够知道自己心中是否存在着恶念呢？又怎么能够指导自己如何去改正
呢？虽然说别人也可以通过自己外在的身体和言语的种种表现，而发现自己存在着不正确的
错误之处，但是当别人指出自己的错误的时候，自己却往往都会生气，并不会因为别人意在
帮助自己改正错误而心存感激。在这种情况之下，又怎么能够保证自己修行行为的正确性
呢？！
正是因为只有自己才能够真正地了解到自己身口意三门各种行为的正确与否（当然前
提是自己已经经过学习，完全正确地明白了如法取舍的规范），而且自己纠正自己的错误和
过失，并不会引发自己的生气和忿怒，所以说，只有自己才是真正的自己的上师。具体怎么
样做呢？
自己的内心，就好像是一匹烈马；正念就好像是缰绳笼头；而正知则好像是骑士一样，
通过正念和正知的约束，自然就可以降服自心这匹烈马，而保证自己修行的正确性。
反之，如果没有能够通过正念和正知来对自心进行约束的话，就会是狂野难驯的野马
一样，又怎么能够保证自己修行的正确性呢？！又怎么能够对于四摄、六度、十八根本罪等
等一切的菩萨当作和不当作的行为，进行守护和修持呢？！
所以，严格一心地守护自己的内心，是最关键的。
如果不能很好地守护自己的内心，任由自己的内心在外界（色、声、香、味、触、法）
到处的散逸，那是根本不可能守护好任何的菩萨学处的（只会更加增多自己的贪、嗔、痴的
三毒和烦恼）。
因此就应当知道内心、自心，是一切菩萨所应守护的最根本之处。
正文：心中之象如果任放逸，就会造成无间之伤害，
疯象难制伤害太难忍，因此不能放任己内心。
讲解：如果不守护自己的内心，会产生什么样的伤害呢？
比如说，一个大象，如果不对它套上绳索，如果不用鞭子、棍棒等严加看管，必然就
会对个人、房屋、村庄、庄稼等造成不可估量的损失。
尤其是一个长期野外生活，没有任何约束的，又可能因为饮酒或者其他任何原因所造
成的疯象，那更会狂奔乱走，对人畜造成的伤害更加地不可估量了。
在古代印度，两军交战的时候，往往都会通过自己的已经醉酒了的疯狂的象军，去摧
毁对方的军队和后方的村庄。但是这世间的疯象，最多也就是造成财物的损坏和人员的伤亡
而已。
而更为严重的，我们的内心，就好像一个大象一样，如果能够一直对他从小就用绳索
棍棒等加以教育，让他驯服，就算他长大了，力量无比，也会对我们言听计从，不会造成任
何的伤害。
因此，我们就要对我们的内心，用菩萨戒的种种要求来进行约束，不要让他脱离我们
的控制，否则，内心对于外界的散逸就会越来越强烈，最终就会象疯象一样地不可控制，会
带给我们难以估量的痛苦（比如说来生无间地狱的痛苦）。
所以说，守护自心是最重要的。
正文：所以要用正念之缰绳，紧紧约束自心之大象，
任何恐怖都不会降临，一切善业自然入掌中。
讲解：因为上面的原因，因此自己作为一个菩萨，作为一个要修行菩萨行的人，自然
就要用佛法的正念（真正明了什么是所应舍弃的，什么是所应修行的）、正知（不断检视自
己是否在正确精进地修行），来紧紧地约束好自己的内心，约束好这个随时可能朝外奔逸的
大象。
如果能够真正地做到这一点，那么自然而然地，今生、来世、未来世的一切时候，都
不会出现任何难忍的（猛兽伤害等）痛苦，更不会出现三恶道的种种苦难；而且今生来世未
来世的一切时候，种种暂时的人天的善业安乐乃至于究竟的涅槃之乐，都会被掌握在自己的
手中。
正文：猛虎、狮子、大象、和马熊，毒蛇以及一切之怨敌，
众生地狱看守之狱卒，以及种种诅咒罗刹等，
只要能够约束此一心，彼等全部都会被约束，
只要能够降伏此一心，彼等全部都会被降服。
讲解：所谓今生来世可能会遭受的猛虎、狮子、大象、毒蛇、马熊、怨敌等伤害，以
及各种诅咒、罗刹、地狱中长着各种猛兽头颅、拿着种种恐怖武器的狱卒等的伤害，凡此种
种，只要能够（用正念正知）约束好自己的内心这一个对象，所有的那些伤害，全部都会被
约束住；只要能够（用对一切法均无自性的空性的修行和证悟）降伏了自己的内心，所有的
这一切，全部都会被降服。
关于诅咒的伤害，曾经有这样的故事：有两个人，是不可调解的对手。其中一个人信
仰护法白哈尔，另外一个则信仰赞（一种世间鬼神）。两个人因为自己的信仰，因而也造成
了白哈尔和赞之间的争斗。
有一天，赞通过自己的诅咒法力，将正在桥上经过的那个对手，用一阵狂风给刮到了
河中，淹死了。看到这种情况，白哈尔不但没有生气，反而笑了，说：“你所带给信仰我的
这个人的伤害，也就如此而已嘛。这并不能算得上是多么严重的伤害。真正的伤害，你就看
我怎么做吧。”
信仰赞的那个人本来是个扎巴，但是在白哈尔法力的诅咒之下，他先是还俗了，娶了
妻子；但是因为没有衣食来源，他又做起了杀牛的屠夫，以此来谋生。最后等这个人死亡的
时候，自然就投生到地狱中受苦去了。
白哈尔对赞说，要想带给一个人伤害，就应当像我这样，让他进入地狱，才算得上是
真正的伤害。
关于降服自心自然不会遭受猛兽伤害，有这么一个故事：在西藏有一个山洞，名叫水
银山洞，山洞中有一个修行菩提心的大成就者，叫无著，但是他并不是印度的无著菩萨，为
了加以区别，大家都称呼他为水银洞无著。
因为他菩提心修行的非常好，当有一天一只狼前来山洞跟前要吃一只羊的时候，这只
狼竟然也产生了慈悲心，不但不吃羊，反而和羊一起就在水银洞前玩耍嬉戏了起来。
而在印度，也曾经有一个叫森哈的成就者，他的座骑是一只雄狮，而多条毒蛇则是他
固定鞍蹬的绳索，这也是降服自心则能降伏一切猛兽毒蛇的例子。
米拉日巴大师有一个弟子，叫做猎人甘波多吉，在他还没有修行之前，就是一个猎人，
天天拿着弓箭、带着猎犬，在山上打猎。
有一天，他发现了一只鹿，就和猎犬一起追逐，要将这只鹿杀死。这只鹿在狼狈逃命
的时候，跑到了米拉日巴大师的身边，大师本着无尽的慈悲心，为这只鹿唱了一曲道歌，这
只鹿就非常安静和放松地卧在了大师的身边。
而当猎犬也追赶鹿而来到大师身边的时候，大师同样地唱了一曲道歌，猎犬也不再凶
猛，也不再要咬杀鹿，同样非常安静和放松地卧在了大师的身边。
而当猎人甘波多吉也赶到大师身边的时候，看到了鹿和猎犬都如此安静地卧在大师的
身边，非常惊讶；而大师认为鹿和猎犬都可以听懂自己的道歌，那么人自然也应当能够听懂
自己的道歌，也同样地给猎人唱了一曲。
猎人甘波多吉听了大师的道歌之后，也生起了修行正法之心，但是他打算先回去和自
己的家人打声招呼，然后再来大师身边开始修行。
而大师则说：“你要修行的话，就应当马上在我身边修行，还回去干什么呢？”
就这样，猎人甘波多吉就直接在米拉日巴大师跟前开始了修行，最终获得了成就。
正文：凡此种种一切之恐怖，一切一切难言之痛苦，
“全部都是来自于自心”，此乃清净语者所宣说。
讲解：上述所有种类的（猛兽、诅咒、地狱恶趣等）恐怖和（生、老、病、死等）痛
苦，全部都是来自于自己的内心，所有一切法的本性，全部都是如如性、心性的清净化现。
这种论断，是真实语、清净语者、圆满的佛所宣说的。
《宝云经》中说：“如能调伏自心性，自能调伏一切法。”
《正法念住经》中说：“心是最大的仇敌，除心而外更无敌，犹如柴火自燃烧，自心恼
害自之心。”
这种说法，其实就是中观应成派的观点：外界的一切好坏的显现，全部都是自己的业
力所显现；而一切业力的根源，其实还是自己的自心；如果没有了自心，自然就没有了种种
业力；没有了业力，自然也就不会出现各种善恶的显现了。
正文：众生地狱所遭之武器，到底是谁专门来制造？
火红铁链又是谁来烧？熊熊火焰又是由何来？
上述种种一切之景象，“全部来自罪心”佛所说。
所以在这三处世间中，除自心外何来大怖畏？
讲解：众生在地狱中所能够见到的所有一切，甚至于一片树叶一旦落到了自己的手中，
也都会马上变成锋利的武器，这些种种的武器（刀剑棍棒铁锤等），到底是谁在专门制造？
是专门有一个兵工厂在制造后转交到每一个众生手中的吗？根本就没有这么一个兵工厂。
地狱里面火红的铜床铁柱手镣脚铐等等一切，又是谁在专门地烧红的呢？不是我们自
己，也不是地狱的狱卒，更不是帝释天和梵天。
地狱中那能够灼烧灵魂遍布整个地狱空间的火焰，又是谁来点燃的呢？也根本就没有
任何一个人在做这个工作。
上述的种种一切的恐怖和痛苦的景象，其实全部都是由自己罪恶之心所幻化出来的，
根本就没有一个实际存在的环境和实物。
这种论断，也是清净圆满的佛所说的。
在《明辨众生经》中说：“火红铁质之大地，炽热火舌极遍布，锋利铁质之剑锯，切割
身体成百块，此等身口意罪相，全部来自于自心。”
在这个地方，我们可以略微谈一谈中观应成和唯识见地之间的差别。
在本文的这个地方所描述的“一切罪业恐怖的表现，全部都是来自于内心所现”的说
法，是属于应成派的见地。
应成派是不承认“外界的显现，就是自己的心”这种论断的，本文的作者佛子希瓦拉
和《入中观论》的作者佛子月称等都是持有这种观点。
而唯识派则认为：外界的显现，就是自己的内心。
而中观自续派中，有人认可“外界的显现，就是自己的内心”，同时也有人不认可这种
观点。
那么这两种观点的区别在什么地方呢？
唯识派在“外界的显现，就是自心”这种见地的基础上，就会认为我们面前的这张桌
子和我们后面的这扇窗户，就是我们的自心。
而应成派则认为，这桌子和窗户，根本就不是我们的自心，仅仅是我们的心所显现成
的而已，并不是我们的自心本身。桌子和窗户等这些外界的一切显现，仅仅是以我们的自心
作为基础，作为因，而幻化出来的，并不是真实的存在，更不是我们的自心本身。
比如说，以我们的自心作为根本因，作为基础，我们可以积攒下来善业，也可以积攒
下来恶业。就恶业来说，就有可能出现地狱中熊熊烈火、铜床铁柱、兽头狱卒、种种兵器等
无穷无尽的显现；而就善业来说，则会出现人间天上等种种景象了。
而这所有的一切，全部仅仅是以我们的自心作为基础而产生的景象，根本就不是我们
的自心一会儿跑到了地狱、一会儿跑到了人间天上而表现出了种种不同的景象。
这就是应成派的见地。
而唯识派的见地就是：恰恰是我们的自心，跑到了种种的景象出现之地，幻变成了这
种种的景象。
这就是应成派和唯识派两种见地的差别之处。
因为这种差别比较细微，因此就会有很多人都认为应成派和唯识派的见地是一样的。
关于这两派见地的差别，也有很多的比喻例子来说明。
比如说，应成派就会这么说：我的这个身体，是以父母的身体为基础，为根本因，才
出生的，而我的这个身体，并不是我父母的身体。同样的道理，外界的一切显现，仅仅是以
自心作为基础，作为根本因，才出现的，而外界的显现，并不能说就是自心本身。
如果按照唯识派的说法，认可了：“外界的显现就是自心”的这种说法，就会出现种种
错误和矛盾。
比如说，铁匠打造了一根针，在针的身上有一个针眼，如果按照唯识派的说法，因为
针是以铁匠为根本因才出现的，因此这个针眼就应当是那个铁匠的眼睛才对，这当然是不可
能的了。
比如说，裁缝缝制了一只鞋子，在鞋子的尖端会出现鞋鼻，如果按照唯识派的说法，
鞋鼻之所以会出现，是以裁缝为根本因才出现的，因此这个鞋鼻，就应当是裁缝的鼻子才对，
这当然也是不可能的了。
在这种类似于开玩笑的推理之下，既然针眼不是铁匠的眼睛、鞋鼻不是裁缝的鼻子，
那么外界的显现，自然也就不应当是自心本身了。
因此，欲界、色界、无色界三界，或者天上（天人）、人间（人）、地下（龙界）这三
处之中的一切的种种显现，不论是好的，还是坏的，就连无间地狱的难以忍受的大恐怖，其
实也只是自己内心的显现而已，哪里还有什么别的存在呢？
这就属于应成派的见地了。
正文：如说“让诸众生都不穷，就是布施度究竟”的话，
而今还有赤贫之众生，怎说诸佛布施已究竟？
“一切所有连同自善业，全都能够舍弃”之此心，
才是真正布施度究竟，所以关键仍然是自心。
讲解：布施度，是菩萨行六度中的一种，如果布施度没有究竟的话，是根本不可能圆
满证得佛果的。
那么，是不是说将遍虚空一切众生中贫穷者，全部都经过自己的布施而变得不再贫穷，
这就是布施度究竟了呢？
这个说法是不对的。为什么，因为直到目前为止，我们的眼前、身边，还有很多赤贫
之人，什么吃的喝的穿的住的都没有的人，那么往昔一切诸佛他们的布施度难道就没有完成
吗？
所以说，布施度的含义，并不是要让一切等虚空的众生，全部都经过自己的布施而变
得不贫穷，而是自己要有布施之心，并且要让自己的布施之心，得到圆满。
怎么样才能将布施之心变得圆满呢？就是要能够舍弃自己的一切，布施自己的一切所
有，能够布施自己的身体，不单单是实物可以毫不吝惜的舍弃，就连自己修行一切善业、所
能够得到的善果，也都要能够毫无吝惜的舍弃，只有达到了这种程度，才算得上是布施度的
究竟。
如果自己经过一切善业的修行，能够得到善业，却因为我执的缘故，不能够舍弃的话，
又怎么能够达到布施的圆满呢！但是有很多人，之所以去做一切念经、放生等善行，其根本
目的还是为了给自己增加善业，那根本就不属于布施度了。
因此，布施度能否圆满的关键，还是自己的自心。
正文：就连鱼虾等等之众生，发誓从此不再去杀害，
因此获得不杀生之心，是否就是持戒度究竟？
忿怒众生数量等虚空，要想全部守护实在难，
只要能够降伏嗔恨心，就等同于降伏一切敌。
讲解：所谓的持戒度，如果简单来说的话，其实就是要舍弃对其他众生的一切伤害的
思想和行为，比如说杀生等。
如果说，持戒度的圆满，就是不杀鱼、不杀虾、不杀猪、不杀一切生命，并且要所有
的众生引导到根本不会被任何杀害行为所杀害的地方，如果能够做到这一点，是不是就是持
戒度的圆满究竟呢？
不是，这并不是持戒度的究竟。如果这种说法正确的话，我们现在的这个世界上还有
很多的杀生害命的事情随时都在发生，这难道说明包括释迦牟尼佛在内的一切佛陀持戒度都
没有圆满吗？肯定不是这样的。
因为等虚空的一切众生，具有忿怒种子和忿怒行为的，根本连数量都不可能明确，你
又怎么能够守护一切众生的生命呢？
因此说，持戒度的根本，其实在于能够在心中完全地舍弃任何伤害其他众生的行为，
当然也包括杀生的行为在内，也就是完全放弃了嗔恨心，完全没有一丝一毫的嗔恨心，如果
能够完全做到这一点的话，才算得上是持戒度的圆满，也就等同于降伏了一切敌人。
正文：要将整个大地都覆盖，如此大张皮革何处寻？
只需足底大小的皮革，等同覆盖所有的大地。
故而对于外界之色法，我能不执成为自己物，
我有如此不执外物心，不犯其他错误何须说。
讲解：在我们生存的大地上，假如我们是光脚的话，随时随地都会碰到石子、荆棘、
玻璃碴子等种种能够伤害到我们足底的东西，为了能够不让足底受到伤害，我们是不是要去
寻找足够的皮子，然后将整个大地都覆盖起来呢？
当然不是的，因为那么大的皮子我们根本找都找不到，况且我们根本就用不着那么去
做。只要我们找到足底那么大的皮子，将我们的足底保护起来，就算走遍大地，就算大地遍
布着石子、荆棘玻璃碴子，也根本不会对我们的足底造成任何的伤害。
因此，只要能够很好的守护我们的自心，其实也就等同于守护一切世间的种种显现了。
因此说，只要我能够对外界的一切事物，外界的一切色法，根本都不存在任何的猎取
之心，不会执著外界色法为自己，那么在这种情况之下，我的全部的注意力都完全集中到了
守护自心之上，那么，还会犯其他的错误么？还会忍受不了任何的伤害吗？
这里讲述的就是究竟的忍辱度，也就是要专著在自心才对。
正文：刹那真实发心之善果，都能上升大梵之天界，
流于身口发心之善果，力量虚弱则难如上述。
尽管能够长时间修行，一切念诵以及诸苦行，
因为自心一直在放逸，故当明了并无大利益。
讲解：佛经中有这么个故事：在印度的恒河和另外一个河流的交汇处，水流非常湍急。
有一天，一对母女一同前来渡河，在渡河的过程中，母亲不小心被卷入了漩涡，就在这个时
候，母亲心想：“只要我的女儿没有事情，不被水吞噬，我就是死了也愿意。”
与此同时，女儿奋不顾身地上前去救母亲，也被卷入了漩涡之中，女儿的想法也是：“只
要我的母亲能够被救出来，就算是我被淹死了，也愿意。”
就这样，母女二人都被湍急的水流吞没了。就因为她们在临死前非常强烈和真实的都
愿意对方能够独自存活的这种慈悲心，他们同时都转升到了大梵天界，享受着天界的欲乐。
只要是内心中真实的发心，哪怕是刹那之间的发心，都能够得到上升大梵天的善果。
如果能够在心中真实的生起禅定，哪怕是极为短暂的刹那禅定，都具有难以估量的善
果。
但是，如果不是真心实意地发心，不是真实的内心的禅定，而仅仅是在表面的行动上
或者口头上，进行着念诵经文、真言，说自己要利益一切众生，要成就究竟的佛果，因为并
没有配合最关键的真心，自心从来都是在外界的色声香味触法等境中散逸的话，尽管能够坚
持在非常长久的时间里面修行，甚至还能够忍受种种难行苦行（断食、经行、朝拜、焚身等），
也都不会具有究竟真实的利益，就好像给木头口中装上了一个纸做的舌头在念经一样。
当然，尽管如此，因为只要是在念诵真言和经文，只要是在进行修行，哪怕内心并不
专一，也还是能够获得一些人天暂时之乐的，至少也是种下了解脱的种子。
所以说，精进度也是要集中在自心，真心精进修行才对。
关于断食，在我们寺庙，有一个专门供大家来进行断食修行的佛殿，而在我们周围的
村子中，几乎每一个村子也都有供大家进行断食修行的小佛殿。
每当有人需要进行断食的时候，如果时间长的话，就会来到寺庙修行；如果只是很短
时间的话，就会在各自的村子里面进行。
我们这里的村民常用的断食方法是：第一天在接受了指导喇嘛的戒律、念诵了相应的
以观音菩萨为主尊的仪轨之后，只吃中午一餐，第二天就什么都不吃，水也不能喝，第三天
还是只吃中午一餐，而第四天又不吃不喝。就这样，每两天为一个计算单位，一次断食最少
两天，长的话可以是十六天，或者更多天数。在整个断食的过程中，都是不能说话的，只能
进行念诵，或者听指导喇嘛的开示。
现在是正月，正是纪念释迦牟尼佛示现神变的时候，因此会有很多人选择在这个期间
进行断食的修行，据说加持力会很大。
正文：如果对于“一切法自性，即为心”之秘密不明了，
即使想无痛苦想得乐，也无大利如独自流浪，
讲解：这里讲述的就是智慧度的究竟了。
一切法的自性是什么呢？就是我们自心的大秘密了。这个秘密究竟是什么呢？一切法
都没有自性，心的本质就是空性。只要能够明白这一点，就是真正具有了智慧。
为什么说是我们自心的大秘密呢？并不是佛菩萨不对我们讲出来，而是作为我们普通
凡夫来说，哪怕是佛菩萨对我们说了，我们也不会明白；就连给声闻和缘觉众说了，他们也
不会明白其中的含义。因此称之为心之秘密。
如果并不明白这个真正的一切法都属空性、无因、无果、无生、无住、无灭的道理的
话，哪怕你做出一切的行为，想要摆脱一切的痛苦，想要获得一切的安乐，其实都只是暂时
的利乐而已，并不会获得究竟的利乐的。
最终的结果都只是自己独自在轮回中流浪而已。
如何来明了自己内心的这个大秘密呢？首先就应当明白自己的心，就好像是一面镜子，
任何轮回的显现，其实就仅仅只是镜子中的影像一样地毫无自性；然后就应当明白原来自己
内心的自性，是空而光明的，是空明双运的；具体则可以通过分析自心的形象有无、颜色有
无、生住灭有无等来进行深入的分析和思维。
只要能够逐渐地真正地明了了自心的本质，自然就可以离一切诸苦，得一切诸乐；如
果还是不能真正地明了自心的本质，那自然就会继续毫无意义地流转于轮回了。
正文：因此对于真正自内心，应当很好把握善守护，
除了守护心之禁戒行，无需更多其他之禁戒。
讲解：在明白了上述的因缘之后，就应当对于自己的内心，用正确明白一切取舍的正念，
以及正确进行取舍的正知，来很好地进行守护，不但关键要守护好自己的自心，同时也要守
护好自己的身和口。
在佛所讲述的八万四千法门当中，瑜伽士有瑜伽士的禁戒，沙弥有自己所应守护的禁戒，
比丘有更多的自己所应守护的禁戒，能够守护这一切的禁戒当然很好，即使对于那一条条的
戒条并不能够一一清清楚楚地明白的话，只要能够把握住一切禁戒行的根本——内心的禁戒
行，也并不会有什么过失。
也就是说，只要是能够很好地守护了自心，不论是白衣长发的瑜伽士形象，还是剃发袈
裟的出家形象，都才能具有实际的意义。
相反，如果完全不明白心的禁戒行，而仅仅是在身体的层面和口头的层面，能够冠冕堂
皇地守护着种种的禁戒，同时内心却一直处于四处散逸的状态的时候，这并不能算是守护了
禁戒行，仅仅只是形式上的而已，就算是穿着瑜伽士衣着，或者是出家人的衣着，也并不能
带来究竟的利益。
对于后面的这种行为，第一世蒋扬钦则旺波仁波切曾经明确作出过批评。
多钦则益西多吉仁波切和蒋扬钦则旺波仁波切，都是吉美林巴的转世化身。吉美林巴自
己曾经授记说：“来生将化现成为密乘益西多吉，将会是密乘教法的大师。”而蒋扬钦则旺波
作为吉美林巴的意化身，则从吉美林巴处通过受命的方式，得到了以往《隆钦宁提》法本中
所缺少的其他多种伏藏法，将《隆钦宁提》补充完善了。
为什么蒋扬钦则旺波会批评多钦则益西多吉呢？因为多钦则益西多吉仁波切，经常在闲
暇的时候，提着猎枪，上山打猎，还有其他一些并不太好的行为。
因此蒋扬钦则旺波仁波切就说：“在过去，佛教的修行人其实也就只有两种人，一种就
是出家人，一种就是白衣瑜伽士；但是现在，出现了第三种佛教徒，就是偷、抢、杀的这一
类人。”
正文：如同处于坏人堆之中，就会谨慎小心护伤口，
尽管处于坏人堆之中，也要恒常守护心之伤，
身体伤口虽然痛苦小，都因担心小心而守护，
担心众合地狱大痛苦，守护心之伤口何须说。
讲解：在自己完全明白了所有的一切全部都维系在自己的一心的时候，就应当很好的守
护自己的内心。如何守护呢？
就好像在坏人堆中，就会因为自己身体的伤口而非常地小心，唯恐这个伤口会被触碰到
而导致伤口再次裂开。
而当自己处于到处都是因为内心的散逸而做着恶行的坏人堆中的时候，也就是说当我们
处在还没有解脱的这个轮回之中的时候，当我们还处于贪嗔等烦恼之中的时候，我们就要对
我们自心的伤口更加小心的守护。否则，一旦这个伤口再次裂开的话，必然就会留出更多的
烦恼之脓血。
身体的伤口假如守护不当，最多也会给身体带来再次的疼痛而已；一旦内心的伤口再次
崩裂的话，所带给我们的就是再一次被烦恼之魔所控、再一次经受众合地狱等的久久难以解
脱的最大痛苦。
正文：如能如此谨慎地安住，自能处于行恶人群中，
处于美女之中也无妨，故应精进持戒勿令衰。
讲解：如果能够像上述的内容中所说的那样，能够精进地通过正念和正知，来精心地守
护自己的内心的话，就算是处在到处都是作恶的人群当中，就算是处在以人肉为食的罗刹堆
中，也不会令他们对自己产生杀害之心；就算是处于美女簇拥环绕之下，也都不会产生任何
的贪恋美色之念。
因此，应当对于菩提心的戒律，非常专心、非常精进地加以守护，千万不能令其有丝
毫的衰坏。
正文：我的所有财物和声誉，以及身体享用均易舍，
其他善业衰败也尚可，永远不能令自心衰败。
讲解：我所辛辛苦苦累积起来的一切的食物、衣着、住房、器具等一切财物，以及自
己因为修行善业而得到的人们的恭敬和称赞，以及自己唯一的身体和令自己的这个身体能够
存活并感觉到舒适的种种享用，全部都可以很轻易地舍弃，没有了这一切我都可以容忍。
甚至就连我所做的其他任何的善业（礼拜、转经、念经、持咒等），也都可以允许他逐
渐变得不好，变得衰败。
但是绝对不能容忍的，就是自己内心的衰败和退步（对于一切有关菩提心的正确取舍
的正念和正知，绝对不能退步）。
正文：对于希望守护内心者，敬请全部努力去守护，
所谓正念还有那正知，这是我之合掌恭敬语。
讲解：因此作者佛子希瓦拉，在这里恭恭敬敬地双手合掌在胸前，劝请我们所有这些
期望能够对自己的内心加以守护的人说：“一定要全力以赴地守护好正念和正知。”
正念：就是清清楚楚地知道什么应当断除，什么应当成办。也就是说完全明白什么是
恶，什么是善。尤其是明白了内心守护的重要性。
正知，就是完全能够按照自己所了知的一切规范，不断地去检视自己是否严格精进地
实践，从而保证自己能够做出正确的种种行为。
正文：身患重病之人自不能，完成所有一切之事务，
烦恼祸心如此重病者，岂能完成任何之善行？
讲解：当一个人因为风症、胆症、黄水症等种种病因身患重病而身体虚弱的时候，自
然不能如意地行、住、坐、卧，自然不能完成任何的工作了。
而当一个人，因为不懂得如何对善恶业进行取舍，不懂得自己内心的关键性的时候，
就相当于内心罹患了严重的疾病，这个时候，因为他心力的衰弱，自然连任何的闻、思、修
的善业都不可能如意的完成了，也根本不能断除那些所应断的错误之处了。
正文：如果心中缺少了正知，虽然也在闻、思和修行，
犹如有漏之瓶在灌水，正念不会留存在心中。
讲解：当一个修行人并不能真正地实践自己内心真正修行的时候，尽管他也表现出听
闻正法、思维正法、修行正法的样子，但是就好像一个底部有漏洞的瓶子中不能装水一样地，
所谓的正念在这个人身上也是不存在的了。
正文：也曾听闻也具有信心，也能表现精进地修行，
因为没有如法正修行，此则成为最大过失垢。
讲解：虽然也曾对于佛所宣说的种种经、律、论进行过广博的听闻，虽然也能够在听
闻后，对于因果规律、善恶轮回等一切的法门产生信心，虽然也能够在产生信心后努力地实
践着种种的法义，但是如果没有对于自己的所思所想、所作所为，用真正的正知去时刻进行
检验和判断的话，根本就不属于如法的正知了。
而这种行为，则是一个修行人、一个菩萨最大的过失，也是污垢。
正文：不懂正知之人如窃贼，衰弱正念只能随其行，
虽然也能精进求福德，如被偷走只能去恶趣。
讲解：如同上面所描述的那样，当一个修行人，因为并不懂得随时检验和判断自己的
修行行为是否正确，也就是说它并没有了正知的话，就好像一个窃贼一样；即使他还有要修
行的正念，但是因为这个正念并不是真正有力量和有利益的，因此，仍然会追随着错误的修
行方向而去了，仍然会追随着窃贼而去了。
在这种情况之下，虽然因为种种的修行行为，身体的礼拜、转经，口头的念经、持咒，
心中的法义思索等等，也会积攒一些善业，但是就好像将种种财宝全部都放在一个根本就没
有人看管的地方一样，很简单地就会被偷走了。
那么，对于这个修行人来说，所有的善业，因为不懂如法修行，没有正知的缘故，他
也就根本就不会产生真正的善业，就只有恶趣可以去了。
正文：烦恼三毒犹如窃贼众，一直都在寻找好机会，
伺机就会抢走诸善业，并且能害善趣之性命。
因此要以正念为基础，何时何地都不要舍弃。
讲解：为什么在上面的偈句中，要说那样的修行人就只能去恶趣呢？
因为烦恼三毒，完全就好像一个精明的窃贼一样，他们首先就会盯着值得去偷去抢的
人家；然后就会一直在观察和判断，什么时候才是最佳的出手时机；一旦时机到来，就会潜
入目标的家中，不但拿走了所有的财物，还会杀掉事主的性命。
烦恼三毒即是如此，他们会一直在寻找着我们的正念和正知的漏洞，只要我们修行人
的正念和正知不能够完全地有力，被他们发现有机可乘的话，立刻就会住进我们的内心深处，
抢夺破坏我们所积攒的一切善业珍宝，杀害我们的善果，令我们只能做出恶业，让我们根本
就没有机会去到善趣，只能在恶趣中轮转了。
因此我们首先就要完全建立正念，明白真正的善恶取舍的原则和方法，然后就要在此
基础上，用我们的正知，不断地进行检视和督促，从而保证我们能够进行强而有力地真正的
修持。只有这样，才能正念指导正知，正知修正正念，二者相辅相成地共同前进，我们的修
行才能够取得真正的成果，才不会被烦恼三毒所乘。
正文：正念若衰当思恶趣害，当即立起正念而安住，
与己上师为伴不放弃，紧紧跟随堪布不动摇，
恐怖为缘更生恭敬心，正念自然轻松能生起。
讲解：假如自己正念偶尔衰弱，正知却也不力，不知正确取舍的时候，就应当赶紧思
维“这样被烦恼三毒所乘，而后就会进入恶趣受苦”，就应当想起这一切的原因，就应当当
下开始回忆之前我们所明白的正念而平等安住。
然后意念起自己的上师，心中想着永远皈依并伴随在上师的身边，再也不分开，上师
也不会放弃对自己的救度。
然后就在这个基础之上，忆念堪布、亲教师所教授给自己的种种正确的法语，并且稳
固而不动摇地坚持在正确的法义之上。
同时，因为对恶趣种种痛苦的恐怖之心，更加能够激发起自己对于上师、堪布等皈依
对象的恭敬之心，更加能够激发起自己对于菩提心、菩萨学处的坚定信心。
在这样的情况之下，真正的正念就会很容易地再一次在自己的心中生起。
对于一个初学者，不论修行的是上中下三士道中的哪一种，最好都能够和自己的指导
上师或者堪布长时间地呆在一起，直到自己能够自如地建立起来正念和正知，才可以独自修
行。
如果是按照佛经中的说法，当一个人在领受了出家戒律之后，如果他具备了六十条款
中的五种，那就要在十年内和自己的上师形影不离，一切的言语行动等，都要在请示了上师
后才能做出。十年之后，才可以独自修行，才可以指导他人。
而如果他连五种都不具备的话，那就要尽形寿跟着上师了，根本就不可能指导别人。
正文：一切佛陀以及诸菩萨，悉皆具足无碍之妙目，
口说：“就在你们之眼前，我当永远不离恒安住。”
如此思维心中生惭愧，恭敬恐怖伴随而发誓，
如此进行发誓之以后，随念佛陀时时会生起。
讲解：正念生起的时候，应当如何进行呢？
一切的诸佛菩萨，尽管没有在我们的身边随时伴随着我们，但是他们却完全具足了毫
无障碍地了义观见一切的智慧之眼。
因此，哪怕是自己独自一个人处于一个非常人迹罕至的地方，他们也都能够一览无余
地清清楚楚地知道自己的一切善恶作为。
在这样生起了对诸佛菩萨的无比信心之后，就要口中念诵着：“不管我在什么地方，
我都是在你们的眼前，我永远都不会离开你们。”
就在这种对于自己的没有能够坚持正念和正知而时时作恶的所作所为产生无比惭愧
的基础上，本着对三宝的恭敬之心，以及对于恶趣的恐怖之心而发出永远不离开佛菩萨的誓
言。
在这样进行真诚的发誓之后，随念诸佛就会随时随地的反复生起。
随念一般来说有六种：随念上师、随念佛、随念法、随念僧、随念持戒、随念布施。
这些都是作为佛菩萨的后学人应当时时刻刻念想的。
正文：何时能于正念基础上，如此守护而平等安住，
当下正知就会自然现，就算之前丧失也会回。
刚开始时对于此种心，应当了知还具有过失，
此时自己应当如树木，能够坚持不懈而安住。
讲解：不管任何时候，只要自己能够真正地在心中具有了完全明了如何取舍的正念的
话，这个时候就会为了防范烦恼的骚扰而平等安住。
与此同时，并不需要自己刻意地去追求所谓的正知，正知也都会自然而然地出现，会
和正念一起，在正确的善恶取舍的修行道路上前进；就算是之前因为正念的衰弱而丧失过的
正知，也会自然而然地回来。
因此说，正念和正知，具有相辅相成、互相观待的关系。一荣俱荣、一损俱损，相对
而言，对正知的把握更加重要，更加具有实际的效果和功德。
虽然如此，在正念刚刚能够提起的时候，尚不具备充分的力量，这个时候就应当好像
一棵根深蒂固的大树一样地，对于正念和正知，毫不放松，坚持不懈地努力下去，自然就会
越来越上进，越来越有力量了。
比如说，在刚开始学习《入菩萨行论》的时候，就会在心中对自己作出一个承诺：“我
要如此这般地好好学习《入行论》啊。”这就相当于正念的生起。
然后在真正地开始了《入行论》的学习的时候，就需要不断地检查自己是否和自己誓
言一样地在学习着。这就相当于正知的实践。
就这样，可能会在刚开始学习的时候，出发点是为了自己的衣食，也可能是为了更好
的名声，也可能是为了自己个人的利乐。
因此，在开始回过头来用正知检查学习过程的时候，就会发现这种念头是具有过失的。
当这个时候，就应当撕提正念，身体不做任何事务，嘴里不说任何话语，内心不追随
那些不好的念头，整个人就犹如大树一样地坚固不动，身口意三毫无旁鹜地为了真正的目的
坚持下去。不管出现了任何的不好的念头，都随时要察觉，并且要将之降服或者战胜，一切
都要沿着善的方向前进才对。
正文：毫无疑义散乱之顾盼，我当从来都不要如此，
要用真正确定之心力，双眼一直看向己近前。
有时为了双眼休息故，也可看看其他的方向，
一旦视野出现其他人，定要直视说声：“辛苦了。”
讲解：只要不是为了自他众生的利益，只要不是符合正确的善的方向，好像随随便便
地毫无意义地左顾右盼，这种行为我一定在任何的时候都不会做。
我唯一坚持要做的，就是要用了知了一切取舍的坚定之心，用强力的正念和正知，双
眼微闭，看着自己的鼻端或者只盯着自己面前一牛轭远的地方就好了。
这种眼睛只盯着一牛轭远的地方的说法，在佛经中认为对于禅定的生起和上进是非常
有用的。
可是，在这个过程中，可能会因为一直看着眼前的这种动作，会感觉到非常的不舒服，
难以坚持下去的时候，当然也可以为了双眼休息的缘故，去看看别的其他的任何方向。
在这个时候，如果有一个人出现在自己的视野里的时候，假如你自己还是这边看看，
那边看看地，好像没有看见这个人一样的话，那就不是一个修行人、菩萨的作为了。
而是要眼睛看着对方说：“辛苦了”等类似的问候的话语。
正文：为了观察路途危险故，还应不断看向各方向，
途中休息要观察前方，同时也要观察己后方，
前方后方全部观察后，方能决定前行或回退，
应当如此在一切时节，明了情况后再作行动。
讲解：当一个菩萨走在大路上的时候，是不是也需要双眼注视着自己前方一牛轭远的
地方呢？
如果可以确定路途的安全的话，当然可以这么做；但是，往往自己对于路上的情况并
不是十分地清楚，也不知道路上会不会有狗，也不知道会不会有坑洞等等危险，因此，在路
上行走的时候，就需要时不时地四处观察一下。
过去在印度的时候，所有的比丘在出门上路的时候，从来都是双眼注视着自己前面不
远的地方的。可是有一次，一个阿罗汉在这样走路的时候，突然发现一个狂野的疯象已经冲
到了自己的跟前，躲避不及的情况下，阿罗汉受到了很严重的伤害。
同样也发生过阿罗汉被毒蛇所噬的案例。
从那之后，大家上路的时候，都被佛要求要四处观望注意危险了。
在路上行走的时候，并不可能一直这么地走下去，还是需要为了缓解身体的疲劳而临
时休息一下的。
在休息的时候，既要对于自己前方的道路进行观察（可以清楚未来前方会有什么情
况），还需要对于自己来时的道路进行观察（可以因为已经走了很远的路途而对自己进行鼓
励），等到前后各方全部都观察清楚（有没有危险）了之后，才能够清楚地决定，到底是继
续前进，还是需要退回去（假如说突然下大雨，前途不安全）。
因此，对于修行人、菩萨来说，不光光是一个人静静地坐在那里，进行着思维，他们
也需要做种种其他的事情。
但是不管在任何的时候，不管是上路还是做任何事情的时候，都需要具有智慧，都需
要和那些普通人一样地搞清楚自己所要前进的方向的安全性，要搞清楚自己所要做事情的必
要性、利益、危险等。
只有这样，才是完全符合了一个菩萨的行为。
正文：何谓“自身如此而安住”？先行安顿一切开始后，
仍要时常反观己自身，观察“自身是否如此住”。
讲解：在行、住、坐、卧的一切时处，修行人、菩萨都应当身口意如法安住。那么什
么是安住呢？
当你准备好进行安住的修行的时候，首先就应当安顿好其他的一切事务，然后就在七
支坐姿的基础上，按照自己的正念和正知进行安住即可。
而且，并不是就这么地安住下去就算完了，还需要时不时地对自己的状态进行反观，
看看自己是否和刚一开始的正念是相符合的，是不是可以继续持续下去。
比如说，在进行禅定的安住之前，先将禅定修行的一切种种事物都准备好，可能会对
禅定造成影响的事情提前也都安顿好，然后在禅定的一开始，自己就会树立正念：“我要按
照毗卢遮那七支坐法进行安住。”
接下来就进入了禅定的修行过程了。在修行的过程中，必须要时不时对自己是不是能
够按照正念所要求的毗卢遮那七支坐法进行修行，如果没有能够达到要求，就需要随时地进
行调整；如果已经达到了要求，就只管继续修练下去即可。
只有时不时地对自己的状态进行反观和调整，才是最佳的安住方法。
正文：对于自己内心此疯象，要用思维正法之栓桩，
随时注意观察勿令乱，应于一切时处作观察。
讲解：野生的同时又醉酒了的疯象，随时都有可能对自己和他人造成影响和伤害。自
己还没有完全得到调柔和解脱的自心，就好像被烦恼三毒之酒麻醉了的疯象一般，随时都有
可能造成自己的恶业。
因此，为了调伏烦恼，为了证悟自心，就应当将自心这头疯象牢牢地拴起来。拴在一
直对正法的思维上面，就好像将之拴在一根牢固的栓桩上面一样。
这个正法思维的栓桩，就是要一心一意地对正法进行闻思修，就是要通过正念和正知
来不断地调整自己的内心。这样，身体没有其他动作，口中也不会有任何言语，心中则是一
直专心地思维着正法的法义，不会有一丝一毫对外界的散逸，应当如此地守护自己的修行。
而且要在整个的修行过程中，随时随地地对自己的内心是否逐渐地得到了控制和调
柔，要进行反复的深入观察和反思，不要令自己的内心发生散逸。
正文：任何精进禅定之修行，刹那之间也勿令散乱，
“自己内心此时正如何？”应当如此随时作反观。
讲解：不论在用任何的观想物为助缘进行专一禅定约束自心的时候，一定要非常专心
和精进，而且要非常注意地观察，不要令自己的内心从观想物上面有丝毫的偏离和散逸。
为了达到这个目的，就需要随时随地地对自己的修行状态进行反观，反观自己的内心
此时此刻正在干什么？是不是仍旧专心地集中在所观想的助缘物上面？
在上一个偈句的时候，说的是应当随时随地的观察身体能否很好的安住下来；在这个
偈句中所讲的就是内心能否安住下来去修行止的禅定。
修行止的禅定的时候，是需要有所观想的助缘物的，而且这个助缘物只能有一个，并
不能有很多。
在确定好修行止的禅定，也选择好观想的所缘物之后，就要将内心的专著力完全地集
中在这个所缘物上面。
与此同时，在整个的修行止的禅定的过程中，还需要随时随地的观察自己的内心是否
仍然专著在这个所缘物上面，是否已经偏离了所缘物，跑到其他地方去了，要随时随地地进
行反观和调整。
正文：出现恐惧或者欢宴时，如难安住则应如意行，
比如进行布施之时节，佛说可以“持戒平等舍。”
讲解：在上述的偈句所讲述的内容里，需要我们修行者的内心，一定要调柔，举个例
子来讲，就是要像纯毛或者棉花那样的柔软，不会有任何的坚硬滞碍，不会有任何的狂放散
逸。
在藏族地方有这么一个例子：在一个罐子里煮糌粑汤的时候，如果火比较大的话，很
快糌粑汤就会煮开，甚至还会不断地咕嘟着溢出罐子之外，内心的狂放和散逸就好像煮开了
的糌粑汤一样。
怎么样让它不再外溢，恢复柔和和平静呢？将一块酥油赶紧放进去，立刻就不会继续
咕嘟外溢了，就相当于内心从狂放散逸，开始变得逐渐柔和安详了。
内心在修行之后能够变的调柔当然很好，可是在我们的世间生活中，并不是一直都有
很好的修行条件让我们心无旁骛地就这么安住下去，而是会碰到种种的其他情况。
比如说，我们所修行禅定的地方，或者关房、或者山林，突然失火了，在这种时候，
如果我们继续地在火焰中安坐修行，势必要被大火烧伤或者烧死，没有了健康的身体和生命，
还怎么修行啊！所以，这个时候，就必然要快速地停止修行，尽快地从火场中逃离，这才是
正确的做法。
类似的危险和恐怖，还有可能是狂犬撕咬，还有可能是山林猛兽的威胁，还有可能是
盗贼抢匪等等。
在修行的过程中，不可避免地会出现类似的危险或者恐怖情况。
或者，也会出现佛教的重大节日里面，要对佛菩萨上师比丘等进行盛大供养，或者是
类似于马上就会到来的新年的庆祝活动等。
不管是危险和恐惧的时候，还是供养庆祝的时候，在这些时候，自己必然很难能够继
续专心地约束好身口意禅定下去了。因此，这个时候就应当不再禅定，而是如意而做、如意
而行即可。
比如说，在佛所说的戒条之中，有一条是不允许比丘上树的。制戒的因缘如下：在佛
住在舍卫城的期间，一次佛去乞食，在还没有返回的时候，有些比丘就想佛可能会运用自己
的神足通回来，为了看佛何时返回、如何返回，他们就有的上树，有的上墙，登高张望。
可是佛早就知道他们的这种想法和做法了，因此就隐身返回住所，坐在自己的法座上
面，问在座的比丘“其他的比丘哪里去了？”
在座的比丘就告诉佛说其他的比丘有的上树，有的上墙，都是为了看佛什么时候回来。
佛就因此制定戒律说：比丘今后不允许上树，也不允许上墙。
后来考虑到树下安坐的时候，可能会遭到毒蛇等的骚扰和侵袭，佛就允许比丘可以上
树上到一人高的地方，再高的话，就犯戒了。
后来有一次，几个比丘和几个商人一同上路，晚上在树下歇息的时候，来了几只猛虎，
商人们全部都赶紧爬到了高高的树上，而几个比丘则只是爬到了一人高的地方就不再往上爬
了。
商人们非常着急地召唤比丘赶紧再往上爬，否则还是会被老虎咬到的。可是比丘却说：
“因为佛制戒说只能爬树爬到一人高的地方，再高就犯戒了。”说什么也不原意在往上爬，
最后几个比丘就被老虎吃掉了。
经过这个事情之后，佛就又开许说：如果是遇到了虎狼等猛兽的危险，可以允许比丘
爬树爬到很高的地方。
这就是说，如果遇到了任何的危险，这个时候就可以暂时不考虑禅定修行等事情，不
管是逃跑也好、躲避也好，先要保住自己的性命，而为了保命而做出的上树等行为，都不属
于犯戒。
为什么可以这么做呢？
在佛经中有这么样的说法：比如说当一个修行人、菩萨，正在对广大的众生进行布施
供养的时候，因为人数众多，可能会产生“我拿得太少”、“我还没有拿到”等类似的吵吵嚷
嚷的场面。
这个时候，为了戒律的缘故，为了平等舍的缘故，这个修行人、这个菩萨、这个施主，
也可以使用一些比较强硬的手段，比如说分开人群、推推搡搡等动作，以便让每一个人都尽
可能地得到自己的布施供养。
类似的说法，在佛经中还有：比起来修行一百年的广大布施，一天的持戒会获得更大
的功德和利益；比起来修行一百年的严格持戒，一天的忍辱会获得更大的功德和利益；比起
来修行一百年的苦行忍辱，一天的精进会获得更大的功德和利益；比起来修行一百年的精进，
一天的禅定会获得更大的功德和利益；比起来修行一百年的禅定，一天的智慧会获得更大的
功德和利益。
通过对上述六度功德利益大小的比较，我们就知道上述做法的合理性了。
正文：一旦发心并且开始做，请勿起心又去做它事，
如果有了再作其它心，自己事情何时能完成？
讲解：不论是对于闻思修的哪一种修行方式，只要已经在心中发心并且已经开始了具
体的行动时候，就不要再去想着做另外一件事情了。
如果不停地有了“不如先去做另外事情”这种心念的话，相信自己的任何事情，都不
会有顺利完成的时候了。
比如说，自己在心中生起了“我要开始学习《入行论》”的念头之后，并且已经开始
学习了之后，离最终学习完成还差十万八千里的时候，突然在心中又想着“要不然我还是把
《入行论》先放着，先学习《入中论》吧”这样的念头，然后就又去学习《入中论》了。
然后在刚刚开始学习《入中论》不久之后，又生起了学习其他经典的念头，这种念头
和行动实在是要不得的。
为什么呢？
因为自己在最开始发心要做一件事情的时候，其实已经经过了反复的思考和分析了，
已经完全认为这件事情对于自己来说，是有必要做的，会带来利益的，已经经过这样的思维
下定了决心才开始进行的。
如果在这样的情况下，还要在中途转移到其他事情上面的话，不但最初决定要做的事
情不能完成，就连新转入的第二件事情，估计也不会有完成的可能了。很有可能还会生起转
移到第三件事情上的念头啊！
因此，一定要将自己决定完成的事情，很好地完成了之后，在进入到第二件事情中去，
才是正确的做法。
在《普贤上师言教》中说：“应当犹如饿牛吃草般”，当一头牦牛肚子饥饿的时候，在
他正在吃眼前的青草的同时，他还会不断地观察着周围的情况，要提前做好“如果这里的青
草吃完了，下面应当再到哪里吃草”的准备工作。
同样的道理，在学佛修行的过程中，在第一件修行任务进行的过程中，就应当进行准
备工作，当第一件修行工作完成了之后，第二件修行工作应当如何进行。
因此，当已经进入了《入行论》的学习过程了之后，当然要考虑好下一步的学习内容；
但是在《入行论》还没有很好的学习完成之后，却是不能提前转入下一步的学习阶段的。要
不然就什么都学习不了，什么都完成不了的了。
正文：因此就应先事先完成，否则二事都无法完成。
没有正知即属随烦恼，自然不能令随烦恼增。
讲解：正是因为上面的原因和理由，不论事先已经决定了要做的什么事情，最好就先
将之很好地完成，不要在没有完成第一件事情之前，就又转入了第二件事情。
否则的话，不但第一件事情没有完成，第二件事情很有可能也会因为有第三件事情的
吸引而完成不了，那岂不是两件事情全部都没有完成了吗？
之所以在第一件事情还没有结束的时候，就会进入第二件事情，就是因为自己没有了
很好的正知，也就是不断地检查自己的事情是否在如初发心时候的愿望一致的这种念头，也
就是对于这件事情是不是一定要做，是不是一定会带来利益，会有什么障碍和危险等的念头。
没有了正知，其实也就属于一种随烦恼了，虽然并不是贪嗔痴三毒这样的根本烦恼，
但是也可以对修行人造成越来越严重的影响。
因此，作为一个修行人，自然是不能让没有正知这个随烦恼任意增长的了。不但在作
出一个修行行动之初，就已经经过了很好地分析和判断，而且还要在这个修行行动没有完全
成功的过程中，不断地反复检查，这个修行行动是否如常在进展，是否已经有所偏离。
正文：即使出现种种无关语，即使观看稀奇表演等，
即使要做世间种种事，千万不能对其生贪著。
讲解：作为一个修行人、菩萨，在修行的过程中，并不一定能够完全脱离世间的一切
独自修行，直到最终的成就。
因此，作为一个修行人、菩萨，经常会在世间遇到种种的情况。
比如说，一个人来到这个修行的菩萨跟前，说“我有一个女朋友，她长得很漂亮，我
很喜欢她”等等完全和这个菩萨本人，和这个菩萨的修行根本就没有关系的话，如果修行的
菩萨根本就不听这个人的这种话，那么这个人很有可能就会对这个菩萨不高兴，因为这种不
高兴是对一个菩萨做出来的，这个人很有可能就会因此而造下很严重的罪业。
因此，为了避免这个人罪恶的发生，这个菩萨也就应当很好地听完这个人的这段和菩
萨本身、和菩萨的修行并没有任何关系的这段话。
同样的道理，如果这个菩萨被别人邀请去看表演，看魔术，看戏剧，不去的话，肯定
会让那个邀请者不高兴，为了不让这个人产生罪业的缘故，因此菩萨还是要去看的。
类似的种种情况，都有可能发生，因此菩萨并不是一直安坐在那里独自修行的，而是
会在世间出现类似的种种情况的。
去听、去看，当然都是应当的，因为这个本着利益众生的出发点去的，因此，就根本
不能对这些种种的情况产生真正的贪著，这才是正确的做法。
正文：毫无意义挖土与斩草，或者地面之上画图画，
即刻随念佛陀之教诲，恐生罪业当迅速放弃。
讲解：在我们前面已经讲述过的内容中，比丘是不能挖土和斩草的，如果比丘这么做
了，那罪过是十分严重的，完全等同于杀生害命的罪过。
对于一个已经发起了菩提心，正在修行菩萨行的菩萨来说，如果是对任何众生都毫无
意义的去挖土和斩草，哪怕是在地面上画一些图画，都是不应当的，还是会造成罪业，是应
当立刻就放弃不做的。
但是，如果上述的这些行为，是建立在能够利益其他众生的基础之上的话，那就可以
做了。
比如说，在一群小孩子面前，为了让这些孩子们开心，菩萨在地面上画图案、写字等
做法，都是没有任何过失的。
正文：任何时候想做任何事，任何时候想说任何话，
首先都要仔细作观察，菩萨明了之后再行动。
讲解：不管在任何地方、任何时候，只要一个菩萨想要做任何的事情，或者想要说任
何的话语，都要在行动之前，说话之前，仔细的观察和分析一下，这个行为、这个语言，是
不是会对别人造成不好的影响，是不是会利益别人，是不是毫无意义，等等。
等这些完全都分析过了之后，如果是对别人有伤害，或者根本连一点儿的意义都没有，
那么这个事情就不要做，这个话就不要说。
只有一定会对别人有利益的事情，对别人有好处的话语，才有必要去做、去说。
正文：任何时候心中生贪著，任何时候心中生忿怒，
勿要身体行动勿言语，安安静静如大树安住。
讲解：从这个偈句开始，讲述的是一个修行菩萨行的人，所不应当出现的二十七种行
为和思想，只要能够很好地防范了这二十七种不正确的思想和作为，不但是小乘戒律可以守
好，菩萨戒律可以守好，就连密乘戒律也都是可以相应守好的了。所以说，最关键的就是要
随时随地地观察和防范自己三门之中，是否出现了这二十七种错误当中的任何一个，一旦发
现，立刻就要进行强力的对治。
对于一个修行人、一个菩萨来说，如果在心中，对女子、财物、亲友、寂静处等等对
境产生了贪爱之心的时候；或者是对别人对自己不善的行为举止或者言语产生忿怒的时候，
因为自己已经明白任何的贪嗔痴都会对自己造成今生来世的伤害，因此每当这个时候，就要
什么都不要做，什么都不要说，安安静静地约束好自己的身口意，好像深深地扎根在大地之
上的大树那样的安住下来。
正文：何时心生散乱讥讽意，或者七种我慢五贡高，
或者意欲揭发他人过，或生狡猾欺骗之念头，
或者欢喜被他人赞颂，或者意欲贬低他人时，
或者詈骂或生懊悔时，安安静静如大树安住。
讲解：作为一个修行人，作为一个菩萨，每当心中生起胡思乱想的时候，每当心中欲
对别人进行讥讽嘲笑的时候，每当心中产生七种我慢（毫无理由地认为自己不错的我慢、对
于和自己等同的人认为自己更强的过慢、对于比自己强的人认为自己更强的慢过慢、执著我
自己的更强的我慢、对自己修行过程中的一点点相似功德认为自己已经成就的增上慢、本来
自己就不行但却认为自己更强的卑慢、在错误的方面反而认为自己更强的邪慢）和五种贡高
心理（执著自己出身高贵的种姓贡高、执著自己面容美好的色相贡高、执著自己权力威势的
权势贡高、执著自己广博多闻的多闻贡高、执著自己年富力强的成年贡高）的时候，每当心
中意欲揭发他人过失的时候，每当心中生起狡猾欺骗的念头的时候，每当自己对于别人的赞
颂心生欢喜的时候，每当自己要贬低他人的时候，每当对于别人的不好言语打算对骂回去的
时候，每当心中对自己的种种思想和行为产生懊悔心理的时候，都要身口意安安静静地安住
下来，不要有任何的散逸才对。
正文：追求财物、恭敬、名声时，追求仆从围绕侍奉时，
心中追求侍奉服侍时，安安静静如大树安住。
讲解：每当一个修行人，一个菩萨，对于种种财物、别人的恭敬赞美、自己的声名远
播、身边仆从围绕、别人的恭敬侍奉等等产生刻意追求的心理的时候，都要身口意安安静静
地安住下来，不要有任何的散逸才对。
正文：心中利他念头衰败时，自私自利念头旺盛时，
将要如此目的言语时，安安静静如大树安住。
讲解：每当一个修行人、一个菩萨，因为自己心中一切都为了利益别的众生的念头力
量变弱，快要衰败的时候，因为自己的自私自利的念头旺盛的时候，可能会想对别人说话，
而说话的目的就是为了增强自己的利益，而不是为了增强众生的利益，在这个时候，一定要
及时地明白过来，不要讲说如此的言语，而是要身口意安安静静地安住下来，不要有任何的
散逸才对。
比如说，在上师喇嘛跟前准备听法接受灌顶的时候，往往会出现：我要坐在哪里，可
以更好地得到加持等类似的想法和作为，甚至会为了自己的座位而和别人进行争吵，这是非
常常见的一种自私自利的表现。
过去嘎当巴有一个格西，学识非常渊博。有一次当有施主供养给僧众酸奶，执事僧正
在按照座位顺序给大家分配酸奶的时候，这个格西心中想：“这个酸奶肯定是越前面的越好
吃，等轮到我的时候，不要说最底下的酸奶不怎么好吃，甚至可能都没有酸奶给我吃了呢！”
就在这个念头出现的当下，这个格西就醒悟了过来，自己产生了如此自私自利追求享
用的想法，是不正确的，是不应该的。
就这样，等到执事僧准备给他的钵盂中分配酸奶的时候，他将自己的钵盂翻扣过来，
对执事僧说：“我已经吃过恶念的酸奶了，现在不应该再吃了。”
这个故事说明的就是，一旦出现不利众生自私自利的念头的时候，要及时地醒悟过来，
并且不要随着恶念而去，而是要坚决抵制和清除，对于追求善法的信念，要像大树一样地根
深蒂固。
正文：出现懒惰、懈怠、恐惧时，反而打算厚颜狡辩时，
每欲维护自己颜面时，安安静静如大树安住。
讲解：在一个修行人、一个菩萨在修行的过程中，忍受不了修行的枯燥和艰难而出现
懒惰和懈怠的心理的时候，在对空性等见地因为不能理解而产生困难恐惧的心理的时候，不
但对于这些错误不认为是错误，反而为了维护自己的颜面等理由，而打算厚着脸皮进行狡辩
的时候，一定要及时地明白过来，不要讲说如此的言语，而是要身口意安安静静地安住下来，
不要有任何的散逸才对。
正文：故应对此种种之烦恼，以及无意义心精进观，
此时菩提萨埵为对治，自当稳固安然而把持。
讲解：对于上述我们所谈到的二十余种随烦恼，以及在前面所谈到的挖土斩草等毫无
意义的行为，一旦修行人、菩萨通过自己的精进修行的正知观察到的话，就应当即刻进行对
治。
如何对治呢？
就是要约束好自己的身口意，如同大树一般的安然而坐。
正文：非常确信以及大信心，内心稳固、恭敬及敬语，
知惭知愧或者有恐怖，自当寂静精进众生乐。
讲解：经过自己的闻思修，对于佛教的正法产生了很大的坚定不移的信心，内心非常
坚固而不散逸，心中以及身体言语方面，都能够对正法具有恭敬之心。
或者因为自己没有能够很好地实践菩萨行而会产生惭愧的念头；而一旦对于如此的正
法不能深入，变得非常散逸的话，就会产生“没有很好地学习并且修行”的恐怖心理。
每当这个时候，就应当反观内心，约束好自己的身口意而一心专门地精进于令一切众
生皆生欢喜之事。
正文：互相不能一致之儿童，以及对于有求之凡夫，
不能厌烦如此烦恼者，应当真诚生起慈悲心。
讲解：对于那些互相之间不能统一意见的孩童，以及具有种种欲求的凡夫，他们都会
因此而变得忿怒。
作为一个修行人，一个菩萨，不能对这些被烦恼所控制的人，在心中产生厌烦的想法，
而是要真诚地生起对他们无尽的慈悲心。
正文：性罪遮罪皆非之行为，我做或者他众生所做，
当知犹如蛇结无自性，心中应常如此作把握。
讲解：对于那些并不属于性罪和遮罪所遮止的那些行为，如果是自己所做，心中可能
会产生（我没有做出利益众生的行为）惭心，如果是别的众生所做，自己心中可能会产生（我
没有能够引导好众生）愧心。
每当这个时候，就应当对于这种种的念头，进行仔细的观察和分析，明确其并没有我
相、众生相、所做相的这种无自性的本质，就好像看见一个蛇盘在那里，并不意味着那就有
一个结，其实根本就没有那个蛇结的存在，所谓的蛇结，根本是不存在的，是没有自性的。
在心中就应当对如此的事情做出如此明确的毫无自性的坚决判断。
正文：长久之后所获此暇满，应当反复不断勤思考，
内心应当犹如须弥山，坚定稳固丝毫不动摇。
讲解：对于从无始轮回以来，直到目前为止，才获得的这个暇满难得的人身之宝，应
当经常地、反复地在心中（用因、比喻、数量比较等方法）思维其珍贵之处。
然后就应当让自己的内心，一直非常坚固地毫不动摇地专著在上述的法义和修行方式
上面，就好像须弥山一样。
须弥山不能够被任何的大海的浪涛、空中的狂风等动摇半分，就好像我坚定不移的修
行之心，根本就不能被贪嗔痴三毒之风所吹动一样。
正文：秃鹫因为贪著于血肉，互相争抢拖拽而争食，
那时自心不会不高兴，而今为何维护此色身？
讲解：当自己生命终结死亡了以后，被天葬的时候，那些秃鹫、狐狸、野狗等就会因
为贪食你的血肉，可能互相之间为了一块血肉、一段肠子而争抢，搞得拖拽着血肉四处乱跑
乱飞。
在那个时候，作为你自己的内心来说，并不会对这种场景产生任何的不高兴的心理。
那么，为什么现在你还在用种种的言语和行动，来维护这个身体的利益呢？就连别人
稍微说一句不好的话，马上都会用言语反击回去呢！
我们的身体，现在并不是非常好，死亡之后也不是变得不好，而是在任何时候，这个
身体其实都是一样的，都和我自己的真心是分离的，是不一样的。
既然对死后的身体能够不爱惜，那么现在为什么要爱惜呢？
正文：执著此身为我所拥有，自心一直尽力护身体，
终究自心身体两分离，因此自心为何护身体？
讲解：这个身体，往往会被我们认为是我自己，或者会被认为是我自己所拥有的身体，
正是因为这样的原因，我们的自心才会一直用尽各种办法来对这个身体进行守护。
可是不管是从我们刚刚出生，还是在生存的过程中，还是在生命完结之后，身体和作
为自己的自心，永远都是两个，永远都是相分离的（身体是父母精血会聚而产生，而自心则
是生生世世的业力所化现），既然如此，为什么自心还要对这个身体那么的看重呢？
从另外的方面来说，自心本来就是不需要身体的，我们往往所认为是自己需要的种种
饮食、衣服等的一切的享用，其实几乎全部都是这个身体的需要，自心其实根本是用不着的。
因此，自心为什么要一直为了这个身体而忙碌呢？
正文：愚痴自心究竟是为何，不去领受洁净香木身？
不净集中活动之此身，如此污秽为何要守护？
讲解：一直以来，很久以来，我们一直以为这个身体就是真正的自己，但其实并不是。
那么作为真正自己的自心，一直犯着愚痴错误的自心，为什么不去寻找一个干干净净、可能
是檀香等木头所造就、还在不断地散发着香味的身体呢？
而是要领受这个充满了种种不净，能够做出种种活动，如此污秽不堪的身体，并且还
要非常爱惜地一直加以守护呢？
我们所吃进来的各种食物，其精华部分则会转化成我们的肌肉血脉等，而糟粕渣滓部
分则会暂时存在于我们的肚肠之中。并且还会在八万种虫的作用下，将之转化成为散发着种
种恶臭的大小二便（在《佛说胞胎经》中有‘儿生未久揣饭养身，身即生八万种虫，周遍绕
动食儿身体。’的说法）。
身体是如此的不净，为了自己还要如此费心费力地进行守护，甚至还不惜造作各种罪
业呢？！
正文：首先观察自己的皮肤，通过心念逐步行解剖，
血肉以及骨头之网络，智慧之刀逐步深解剖，
就连骨头也都要破开，一直看到最深之骨髓，
自问“其中具有实义否？”通过自己如此之观察，
通过仔细分析和寻找，心汝难见其中有实义，
那么为何对此生贪著？为何一直精心护身体？
讲解：为了进一步破除自心对身体的贪著，就要从自己身体最表面的皮肤开始，通过
自己的观想，运用自己的智慧之刀，首先破开自己的皮肤，当没有了皮肤的身体出现在自己
面前的时候，这个身体还是那么的好看，还是那么干净，那么的值得爱惜吗？
然后在皮肤之下，就是血肉以及骨头所形成的身体架子，或者说网络，在这其中，到
底真正的自己存在在哪里呢？这个身体还是那么的好看，还是那么干净，那么值得爱惜吗？
最后一直连所有的骨头都要打碎，一直都要观察到最深处的骨髓，仔细地观察到底其
中有些什么非常重要的东西？到底自己存在在什么地方？这个身体还是那么的好看，还是那
么干净，那么值得爱惜吗？
经过如此细致和周密的解剖观察之后，的确完全没有办法从这一堆的血肉碎末之中发
现任何有实际意义的存在，真正的自己也并不是存在于这一堆血肉当中。
在得出这个结论的时候，再次问自己：为什么一直以来，要对这个毫无意义的身体，
产生那么强烈的贪爱之心呢？为什么要一直费尽心机地守护着这个血肉之身呢？
正文：既然自己吃不下脏物，鲜血自己也不能喝下，
不能用嘴吸食胃和肠，身体对汝到底有何用？
讲解：通过刚才的观察已经发现，整个的身体充满了种种不净，没有任何的意义存在。
而且你也吃不下这些种种的不净脏物；血管里面的血液自己也喝不下去；胃肠里面的内容物
自己更是难以用嘴巴去吸吮，那么你一直以来尽心守护和爱惜的这个身体，到底对于你自己
有什么意义和价值呢？
这是说明这个身体根本没有价值和意义的其中一个方面。
正文：第二如说“为了狐狸、鹫，能够得到食物而守护，
故将这名为‘人’之身体，为我所用而终其一生”，
尽管心汝尽力做守护，因为死主没有慈悲心，
抢去之后扔给鸟和犬，那时你又能够做什么？
讲解：刚才所说的爱惜身体的第一个理由：干净、漂亮等已经被我们通过观想解剖展
现种种不净和无意义而被破除了。
那么第二个能够被用来说明为什么要爱惜身体的理由就是：为了在死后能够让狐狸和
秃鹫等美餐一顿，然后完全为了这种善业而被驱使使用、终其一生。
如果是因为这种理由而对身体加以尽心的守护，那也是完全没有用的。为什么这么说
呢？
虽然你打算得很好，可是，等到你死了之后，死主阎王却是毫无慈悲心的，它如果并
不听从你的安排，不把你的身体给狐狸和秃鹫享用，而是给了鸟雀和狗儿的时候，你又能够
怎么样呢？
正文：对于不干工作之仆从，不用给予衣服和食物，
钟爱之身终将会离去，心汝为何爱护此身体？
讲解：对于自己身边不堪工作的仆从，自己也就不会给予衣服和食物。对于餐厅等工
作场合的工作人员，一旦他不再做工作，老板也就不会给他发工资。
那么，自心不管怎么样照顾和爱惜这个身体，这个身体终将不会对自心有任何的功过
贡献，而是会离开自心而去，那么自心到底是为了什么要一直爱护和照顾这个身体呢？
正文：所以对此身体付报酬，是为自己事业之完成，
对于毫无意义此身体，根本不用给予所有物。
讲解：所以说，对于这个身体，自心之所以要给它衣服和饮食，让它能够生存下去，
其目的并没有什么特殊，完全是为了利用这个身体，来完成自己修行佛法的这个事业，要让
这个身体来为自己的修行服务。
既然是为了这个目的，只要这身体能够满足学法修行的目的就可以了，并没有任何必
要要给这个身体提供一切所能够见到和想到的所有的享用。
正文：仅为离开返回之所依，应观身体如同那舟筏，
为做利益众生之事业，愿此身体成为如意身。
讲解：舟筏的作用，就是当从河流的此岸，要到达彼岸去的时候使用；或者是从彼岸
返回到此岸的时候使用。
身体的作用应当和舟筏一样，为了我们能够解脱轮回，到达苦海的彼岸而使用（修行
正法、菩萨行，证悟菩提心）；等到达了解脱的彼岸之后，为了众生的利益再次返回的时候，
还是要领受作为舟筏作用的身体，而这时候的身体，其实就是如同如意宝一样的完美的佛陀
三身了。
因此，为了成就最终的佛陀之果，我就需要善待这个身体；而且祈愿这个身体能够随
着我的修行的不断上进，能够最终成为三身圆满之身。
正文：自己能够自主身体时，应当恒常保持微笑状，
勿现忿怒皱纹黑面孔，当成众生之友正直言。
讲解：正是因为上述自己要借用身体的这个舟筏来修行乃至成就的缘故，在自心能够
对身体控制自如（放弃了种种恶业，能够自主地追求善业）的时候，就要一直保持祥和安静
略带微笑的面貌，以此来面对所有的众生；而不要摆出一幅生气的黑面孔，也不要摆出忿怒
的皱纹，来面对一切的众生。
应当成为一切众生的亲朋挚友，要对一切众生正直而言，不能矫枉虚假。
正文：寻找卧榻等等之时节，勿要出声静悄悄而行，
开门之时也不要猛力，时常谨慎低声欢喜行，
水鸥猫咪以及窃贼等，无声悄然谨慎而前行，
从而能够达成己所愿，菩萨也应时刻如此行。
讲解：在晚上寻找自己的卧榻准备休息的时候，为了不影响他人，就要毫不出声地静
悄悄地寻找；在开门的时候，也不要太猛用力、大声开门；应当时常不出大声地面带微笑地
行事。
为什么呢？
当水鸥要捕鱼的时候，当猫咪要捕鼠的时候，当窃贼要盗窃的时候，都是没有一点儿
声音地静悄悄地前进，最终才能够达成自己的目的。
那么，作为修行人、作为菩萨而言，也应当时常提醒自己要悄然行住坐卧（就连修行
禅定过程中的一些痛苦出现的时候，也都不能出声），以便能够很好地完成自己的目标。
尤其是在进入上师堪布房间的时候，更是要悄然而行，并且在进门之前要敲门征询是
否可以入内，如果不这么做，贸然闯入，甚至还弄出很大声响的话，很有可能就会对上师堪
布的禅定造成影响。
关于这一点，汉地人们做的很好，大家都非常有礼貌，会敲门、静静地做事。藏族地
区的习惯就稍微差一些了。
正文：对他人言则要善巧说，别人主动指点自己时，
则要恭敬感激而领受，应当时刻做众生学生。
讲解：在对他人说话的时候，尤其是可能会指出别人某些不足的时候，考虑到别人的
心理，一定要经过仔细思考之后，非常巧妙地把话说出来。否则很有可能就会造成别人的不
满情绪甚至生气，因为自己是菩萨，别人对自己生气，会造成别人很大的罪业，因此就必须
巧妙地对别人说话。
当别人主动对自己进行指点的时候，或者别人说一些认为会帮助到自己的话的时候，
都要非常真诚恭敬地接受这些话语。
如果认为这是对自己的能力和学识的挑战，因而不接受，或者反驳，但同样可能会造
成别人的不满情绪，甚至会因此让别人造下恶业。
作为一个修行人，作为一个菩萨，应当时刻把自己当成任何人的学生，学习一切众生
值得学习的地方。
但是，别人所指出的那些，并不一定就是正确的，虽然自己都要恭敬谦虚地领受下来，
但并不一定完全要按照别人的指点去做事情，而是要根据实际的情况，灵活自主的处理。
正文：对于所有善巧言说者，都要真诚说：“讲得真好！”
见到别人做有福德事，也要心生欢喜并赞叹。
讲解：对于任何人能够很好地善巧地言说，自己都要非常真诚地欢喜赞叹，并且说一
声：“讲得真好！”
见到别人做任何善行，做任何有福德的事情，自己也都要真诚地赞叹，并且真诚地在
心中为这个众生生起欢喜之心，不能有任何的嫉妒等不良心理。
但是，假如说是一个讲法之人，他有很多的学生正在听他讲法，而实际上他所讲述法
义并不是非常的正确，为了避免弟子们的不良心理和情绪，自己仍然要在现场真诚地说：“讲
得真好。”
然后私下里找机会，和那个讲法之人，和听他讲法的学生，通过善巧方便的言语，来
沟通他讲法之处的缺陷。
正文：背地谈论别人功德时，自己也要随之而赞叹，
别人谈论自己功德后，应当明白是否真功德。
讲解：如果在当事人并不知情的情况下，有人在自己面前谈论这个当事人的功德的时
候，自己也应当随之而赞叹：“真是功德啊！”，哪怕被赞叹的这个人本身是自己的怨敌。
当别人在对自己的功德进行欢喜赞叹的时候，自己除了心存感激之外，还要非常清楚
地观察：自己是否真的具有这个功德？
正文：能令所有行者生欢喜，如此珍宝金钱都难买，
因此对于他人之功德，应当视做心生欢喜因。
讲解：因为自己虽是对他人功德的欢喜赞叹，也能够给他人带来欢喜和开心，他们也
就会更加多地做利益众生的功德。
这种能够令他人开心欢喜的事情，简直就是用多少钱都买不来的珍宝！
因此，对于任何人闻思修的功德，都要及时地给予欢喜赞叹，应当把自己的这种欢喜
赞叹，当成简单易行的令自己和他人都能够心生欢喜的根本因。
正文：就算自己此生全无乐，来生欢乐其实更多些，
如因过失造成不乐苦，还是来生痛苦更多些。
讲解：经过这样的修行过程，就算自己今生今世的快乐全部都没有了，因为今生我的
随喜他人善行的这种善业，来生我的快乐一定会更多。
而一旦我对别人的善行功德，并没有心生随喜和欢喜赞叹之心，而是出现了嫉妒怀疑
等心理的话，不但在今生不会高兴，会感到痛苦，就连来生的痛苦也会更多。
因此，一定要在今生及时真诚地欢喜赞叹别人的功德和善行。
正文：说话称心又要有关联，语义明白并令人爱听，
没有贪爱以及嗔恨意，应当柔和公平而言说。
讲解：作为一个修行人，一个菩萨，在和别人说话的时候，一定要善巧，要根据对方
的心意，说有意义有关联的话语，同时要明明白白地把要说的意思讲出来，还要让对方乐于
接受。
在谈话的内容和方式上，不能有对自己的贪爱和偏颇之意，更不能对别人有嗔恨不良
之意。
总之，在和任何人谈话的时候，一定要声音柔和、不要高声、语义明确、毫无偏颇的
说话。
正文：眼睛看着其他众生时，应当符合以下之思维：
“依于众生我才能成佛”，应以慈悲正直之心看。
讲解：不光是和众生说话的时候要遵守上述的原则，在眼睛看到其他众生的时候，也
要在心中想着：“要引导这些众生最终到达佛陀的果位啊！我自己也要以这些众生为缘，才
能证得佛陀的果位啊！”
就连我们的导师释迦牟尼佛，在最初发心的时候，也是以这些众生为缘，才能发起真
正的菩提心，如果没有这些众生存在的话，是根本不可能发起菩提心的。
在发起菩提心之后，在无数无量劫的积集资粮的过程中，释迦牟尼佛还是要以这些众
生为缘，才能够进行福德和智慧两种资粮的集聚，否则的话，也根本是圆满不了资粮的。
在最后成佛的时候，也是在众生存在的前提条件之下，才能够最终成佛的；如果没有
了众生，释迦牟尼佛也是不可能圆满成就无上菩提的。
正是因为一切的佛陀，包括释迦牟尼佛在内，初中后三个阶段，都离不了众生；因此
我们现在发起菩提心、修行菩萨行，也都是以众生为缘才能够进行和实现的，就连我们最终
的成佛，也是在“为了引导一切众生到达佛地，我要精进菩萨行，我要成就佛陀果位。”
因此，一切众生对我们的重要性，就可想而知了。
在我们布施的时候，也是要布施给众生的；在我们守戒的时候，比如说不杀生的戒律，
也是要观待着要被杀害的众生来进行的，如果没有了将要被杀害的众生，哪里还来的让我们
不杀生的戒律可以守护呢？
所以可以说，如果没有了众生，就连我们修行任何善业的机会都不会有的。所有的众
生，就是我们修行一切善业的根本因。
要在这样想着的同时，怀着对这些众生的慈悲心，毫无偏颇地正直坦荡地观看。
正文：应当恒常醉心于学习，当成对治手段来学习，
功德田和利乐田以及，痛苦田等都能增大乐。
讲解：在一切的学习和修行的方式方法中，能够坚持不懈恒常努力所带来的功德和利
益是最大的。比如说念诵《金刚经》，比如说修行禅定，如果是三天打鱼，两天晒网，时而
念念，时而坐坐的话，虽然也可以有一些功德和利益，但是力量却是非常的微弱。
如果昨天念诵了一遍《金刚经》，今天念诵一遍《金刚经》，后天也会念诵一遍《金刚
经》，以后每天都念诵一遍《金刚经》；昨天修行了一座禅定，今天也修行一座禅定，明天还
会修行一座禅定，以后每天都修行一座禅定，等等。这种方式所能够带来的功德和利益，则
是不可思议地巨大。
所以，从实践的时间方面来说的话，能够日日坚持不懈地坚持下去，其所带来的功德
是非常大的。
从力量方面来说，如果把所有的修行行为，全部都当成了对治和降伏一切恶业的手段
而专心学习专心实践的话，所能够带来的功德是非常大的。
比如说在对三宝进行顶礼的时候，如果能够为了消除自己的罪障，增加自己的善业，
怀着极大的信心而进行顶礼的时候，一定会带来非常大的功德；而如果只是应付差事，敷衍
了事地进行顶礼，那就不会有多大的功德了。
同样的，如果在布施的时候，能够怀着极大的慈悲心而进行布施，本着对治自己的吝
啬烦恼的心理而进行布施，那就一定会获得非常大的功德。
从对境方面来说，有二种资粮田：功德田和利乐田。
所谓的功德田，就是三宝，因为他们能够给我们带来究竟的功德利益，因此三宝就是
我们的功德资粮田。
所谓的利乐田，就是父母亲，因为他们对我们的无限的关爱，能够带给我们世间的最
上利乐，因此父母亲就是我们的利乐资粮田。
而上师，则总集了上述两种功德田和利乐田的特性，因此上师是更加重要的对境。
对他们的种种善业，能够带来更大的功德和利益；对他们的种种不善，自然也就能够
带来更大的过失和罪业。
还有所谓的第三种对境，那就是痛苦田，也就是正在处于种种痛苦之中的一切众生，
因为他们的种种痛苦，就好像重病之人一样，如果能够对他们做出种种善业，那不但他们的
痛苦能够减少，自己所能够得到的快乐，也是不可估量的。
相反，如果对于正处于痛楚之中的一切众生，产生伤害的话，那给自己带来的痛苦，
也会是非常大的。
正文：善巧、具信坚持自己做，所有一切所做之事业，
不要产生任何观待心。
讲解：作为一个修行人，一个菩萨，在做任何的菩萨行的时候，都要对于善恶的取舍
非常善巧，并且要对于一切的善业非常具有信心、欢喜地去做。
过去在觉沃阿底峡大师来到藏地的时候，他每天都自己和泥、做擦擦。但是在藏族的
传统中，大喇嘛是根本不用干活的，只要安坐着，讲讲法、念念经、闭闭关就可以了。
因此他的弟子们就对他说：“大师啊！这些活我们弟子来做就好了，你是大班智达，
你根本不用亲自作擦擦，这让别人看见多不好啊！”
阿底峡大师听到了弟子们的请求后，就直接回答说：“那你们干脆连我的饭也一起都
吃了吧。”
什么意思呢？一切的善业，都是自己造作和积累的，任何人都不能代替自己去完成，
就和“自己要想不饿，就一定要自己吃饭”是一样的道理。你们把我要做的善业做了，这和
把我要吃的饭吃了是一样的道理。
因此，我的饭我自己吃，我的善业我自己做；你们的饭你们自己吃，你们的善业也要
你们自己做。
而且，对于自己所做的一切的自利利他的一切事业，都不要有任何的观待，也就是说
不要有“这件事情，我是为了某某某而做的”这种非常狭隘的观待限制的思想。
只有毫无观待、毫无执著、无我相、无众生相等的见地具足了，才是真正的菩萨行。
比如说，自己要对这个身体进行照顾，就不要有“这是为了我自己而做的”这种想法，
而是要有“这个身体是我利益一切众生的事业可以得到成办的基础，一切众生的事业，其实
也就是我的事业，因此没有任何分别和观待的情况下，我要对这个身体加以照顾”。
正文：布施波罗蜜多及等等，只能一一向上而追求，
勿为下方一度舍上度，关键还是利益他人心。
讲解：在六支波罗蜜多，六度当中，是有上下或者说重要性之分的。
布施不如持戒重要、持戒不如忍辱重要、忍辱不如精进重要、精进不如禅定重要、禅
定不如智慧重要。
在处理这种菩萨行六度的过程当中，不能为了前面不太重要的一度的完成，而舍弃了
后面更加重要的一度的完成。
但是，这样的有关于六度的说法，并不是截然理解就可以的。最关键的还是要看是否
能够利益其他的众生。
比如说，如果一个菩萨执著于“勿为下方一度舍上度”，就说我为了持戒的原因，布
施就不用作了。这其实是不正确的。
如果布施真的能够带给其他众生利益，那么布施还是要做的。
所以说，菩萨的一切事业的最关键之处，并不是呆板地守护着种种的戒条，而是要根
据实际情况，灵活地进行调整和处理，而调整和处理的最关键的标准，就是是否能够带给其
他众生更大的利益。
正文：明白之后对于利生事，自当精进恒常而修持，
具大悲者具有彻见目，遮止之事有时也开许。
讲解：在明白了上述的道理之后，一个菩萨就应当完全毫无停顿地精进于一切可以利
益其他众生的事业。
虽然有时候看起来属于损害某些众生利益的事情，但是如果是为了更多众生的利益，
还是可以做的。
这是完全圆满的具足了无缘大悲的佛陀，用他那可以洞察一切福德因缘的智慧之眼观
察之后，而对本来遮止的行为所做的开许。
当然，开许的前提是：这样做能够带给更多的众生更大的利益。
比如说，我们的导师释迦牟尼佛，在某一个前生作为一个“具大悲者”菩萨的时候，
他和其他五百个商人一起乘船进入大海，希望能够寻找到珍宝。
很不幸地，他们遭遇了一个非常残暴的海盗，海盗指挥他的人马，控制了整个船只和
所有的人后，这个海盗计划全部杀死这些商人，把他们的珍宝抢夺后据为己有。
这个时候，菩萨就耗费了非常多的心力和时间，反复地思考着应当怎么办：首先，要
解救这五百个商人的生命；第二，要解除海盗杀人的无间罪业。
最后菩萨决定：自己前去杀死这个海盗。如果能够杀死这个海盗，那么自然五百商人
的性命就能够保全了；如果自己不杀这个海盗，而任由海盗杀死了这五百个商人，因为这五
百个商人其实也是菩萨，那么这个海盗因为杀死了五百菩萨所获得的罪业，那实在是太大了，
海盗因此可能就要在无间地狱中遭受无数无量劫的痛苦。如果我自己杀死了这个海盗，因为
这个海盗并不是菩萨，因此我就只会得到杀害了一个生命的罪业。那么，为了解救五百商人
五百菩萨的性命，为了不让海盗遭受无间地狱的痛苦，杀害一个生命的罪业就由我一个人来
承担吧。
在这样决定了之后，菩萨就寻找机会杀死了海盗，救出了五百商人。
后来在释迦牟尼佛成佛之后，还是因为本次杀死海盗的因缘，释迦牟尼佛也得到了脚
部被尖刺刺伤的痛苦来作为果报。
另外，如果有一个非常吝啬的大富豪，菩萨从他的家里偷来很多的财物，然后供养给
三宝，并且在供养的时候，根本就没有丝毫为了自己的利益的想法，完全是为了这个富豪的
今生和未来世的一切利益而做的供养。
在这种情况下，菩萨的这种偷盗行为，也是被佛所开许的。菩萨并不会因为这种偷盗
的行为，而获得太大的恶果。
正文：对于恶趣众生失怙者，以及禁戒行者施衣食，
自己饮食当多少适宜，除三衣外一切皆布施。
讲解：对于那些已经堕入恶趣的众生，比如说鸟雀、猫狗等，以及没有任何依祜的乞
丐等人，以及那些守护种种禁戒的行者们，菩萨都应当施于他们饮食和衣物。
比如说，在过去的印度，出家比丘每天都要进城去乞食，乞到食物之后，都会给周围
的鸟雀、猫狗、乞丐、修行人等都分食一些，自己吃一些。
作为一个修行人，一个菩萨，每当自己在饮食的时候，不能吃得过多，以免发生贪睡、
愚痴、贪淫的过失；也不能吃的过少，造成对这个修行菩萨行的所依的身体的伤害。
应当将自己除了三种法衣等修行必需品之外的一切所有，全部都布施给其他的众生。
在讲述这部分有关布施的内容的时候，因为作者佛子希瓦拉本身是一个离戏论的瑜伽
士，他并没有什么饮食，也并没有什么衣物，虽然最初的时候他还是个国王的儿子，但是在
他出家了之后，就什么都没有了。
如果他还是个王子的话，那么他要写有关布施的内容的时候，一定就会写要布施金银、
珠宝、宝马、仆从等非常珍贵的所有；但是在写这本书的时候，希瓦拉其实自己都身无长物，
因此在这本书中，并没有写布施那些非常贵重的财物，而只是写了最基本的饮食、衣物等内
容。这同时也就是为什么在本书中，除了布施度之外，其他的五度都单独有一章节的内容的
原因了。
这其实也说明了这本书，根本就是作者本人实际修行的真实写照。
正文：此身是为修行正佛法，请勿为小原因伤身体，
能够如此思想这般行，众生心愿迅速能圆满。
讲解：我们现在的这个身体，完全是为了修行正法而需要进行守护的身体，是为了修
行善业而需要滋养的身体，是为了一切众生的究竟利益而需要守护的身体。
千万不要为了些小的理由和原因，而随意地对这个身体造成太大的伤害。
比如说，如果为了非常广大的众生的利益，对我们这个身体造成一些伤害的话，这是
没有问题的；但是如果仅仅是为了芝麻大小的众生利益，就随意地对这个身体造成伤害，那
是不允许的。
这是针对刚开始修行的初发心菩萨来说的，因为这个时候的菩萨，还没有证到见到空
性的初地，还不能够真正舍身。
如果能够真的在心中获得了好像上述的种种要求的思想和认识的话，也就是说如果真
地在内心深处，能够不对这个身体产生贪恋和执著之心，能够不对这个身体的种种过度的享
用产生耽著和吝啬之心，能够自然而然如意自在地舍弃自己的身体以及享用的话，同时也不
会为了非常微小的一点儿利益，而对身体造成伤害的话，那么利用这个一味地修行正法的身
体，自己和所有众生的一切心愿（远离痛苦、获得快乐、成就佛果），都会迅速地得到全部
的圆满。
正文：当慈悲心还未清净时，不要作出舍弃身体事，
不论为了什么之理由，仅为成办大事而舍身。
讲解：现在我们这些还在修行过程之中的人来说，我们的慈悲心还没有得到圆满，还
没有得到清净。也就是说，凡是处于资粮道和加行道的修行人来说，其慈悲心都是还没有清
净彻底的。
在菩萨证得了初地之后，慈悲心才真正算是得到了清净。因此到了这个时候，如果为
了众生的缘故需要舍身的时候，不论是针刺刀砍，都犹如木头一般，不会有任何痛苦的觉受。
不但没有任何的痛苦的觉受，如果从真言密乘的角度来说，还会在针刺刀砍的同时，
反而生起殊胜的大乐，而这种大乐，比起世俗的男女欢爱时候的大乐还要强烈。
我们现在的这个身体，稍微有一些伤害，都会感觉到非常的痛苦；而一旦努力的修习
真言教法，尤其是修习圆满次第的教法成功之后，不管是任何的触碰，还是用刀砍剁，都会
生起不共的大乐。
但是在显乘的教法当中，并没有关于大乐的说法，而仅仅说是好象木头一样，不会有
痛苦的觉受，不管是砍头也好，砍手也好，都不会痛苦。当然，这是已经达到初地菩萨之后
的情况了。
但是对于我们现在的这些修行人来说，这些所谓的菩萨来说，小小一点的伤害，都会
带给我们明显的痛苦，这就是我们的慈悲心还没有得到清净的表示了。
如果在这个时候，我们看到有些众生需要我们的身体，我们就要准备舍身给他们，但
是当刀架在我们的身体上的时候，我们就可能因为忍受不了身体的痛苦而产生了不愿意的想
法，或者在砍掉之后又产生了后悔的想法，而这种种的想法，就会增加我们的罪业。
因此，在目前我们的大悲心还没有究竟的情况下，倒不如不去盲目匆忙地做出类似舍
生的事情好些。
在本书作者佛子希瓦拉的《学处总集》中说：“就好像需要精心守护药树的幼苗一样。”
当一个非常有药力的药树，还仅仅只是一个幼苗的时候，并不适宜去摘叶子、砍树枝
等去做药，而是应当非常仔细地、精心地进行守护，等到药树长成的时候，自然就可以随意
地取树叶树枝等做药了。
那么，是不是说我们因此就完全不用考虑为众生舍身了呢？那倒也不是。
一旦我们非常明确：比起来不舍身，这次为了众生的舍身，的确能够给众生带来非常
大的利益的时候，而且自己也能够真实地作出舍身的行动的时候，还是需要舍身的。
比如说，有两个国家正在打仗，而之所以开战的理由，仅仅是为了某一个众生。如果
这个众生本身就是个菩萨的话，在他明白了这场残酷的战争，仅仅是为了自己这一个人而展
开的，如果自己死掉了，那岂不是就不用打仗了吗？
这样想了之后，因为这个时候的舍身，的确能够带给两个国家非常大的和平的利益，
而且这个菩萨又自己能够真的舍身的话，那就应当舍身了。
这就是这个偈句的意思。
在觉沃阿底峡大师没有来到藏地之前，藏地法王赤松德赞的后裔一族，都是非常诚信
的佛法信仰和修行者。在他们的后裔中，有两个人名叫香秋埃、益西埃，他们听说了阿底峡
大师的功德之后，为了利益藏地的佛教和众生，就打算从印度迎请阿底峡大师到藏地来。
可是在半路上，他们被途中的一个加劳国王抓住了，关进了监狱，这个国王应当属于
伊斯兰教的信仰者。
然后国王说，如果你们能够拿出来和一个人一样重的金子，我可以放人。
就这样，香秋埃继续被关在监狱中，而益西埃就四处去筹借金子，终于差不多有和一
个人的重量差不多的金子了，就去对香秋埃说，金子已经差不多够了，我这就准备把你赎出
来，让国王放人。
可是这个时候香秋埃说：不用赎我出来了，你把这些金子拿着，去到印度将阿底峡大
师迎请到我们藏地来吧，这就是我最大的心愿了。因为在监狱中我已经饱受了种种的酷刑折
磨，就算是把我赎出来，我这样的身体，也没有办法很好地利益佛教和众生了。你就按照我
说的去迎请大师去吧。
就这样，才有了阿底峡大师来到藏地传播佛教、度化众生的事业。
这就是为了佛教和一切众生的利益，仍然坚决舍身的例子。
正文：对于不恭敬者不讲法，对于无病包裹头部者，
手持雨伞、拐杖、兵器者，遮覆头部之人都不讲，
对于下劣不讲深广法，无伴孤女也不应讲法。
对于所谓低法和高法，应当相同恭敬均实践。
讲解：这个偈句讲述的是关于讲法对象的一些要求，而这些要求主要是结合当时印度
的实际情况而说的，并不能生搬硬套到现在的不同国家和地区。
如果听法之人是一个病人，那么不论在什么情况和状态下，都是可以给他讲法的，关
于这一点，佛是完全开许的。
但是，如果这个人本身就对佛法、对于讲法之人并不恭敬的话，那么就不应当对他讲
法。
如果这个人并不是个病人，但是却包裹着头部，对于这样的人，就不应当讲法。
如果这个人并不是病人，但是却撑着伞盖、拄着拐杖，也不应当对他讲法。因为很多
的时候，有着这种情况的人，往往都是为了表示自己的权势、享用、尊贵、威武等，而这样
做的，因此并不是对佛法和讲法者充分地尊重，故而就不应对这样的人讲法。
遮覆头部，比如说戴着帽子，用衣服或者袈裟盖在头上等人，也是不讲法的，所以在
藏地举行法会的时候，你根本就看不到一个人戴着帽子，头上遮着其他东西，这就是这条规
矩的影响了吧。
另外，拿着兵器，也不应当对他讲法。藏族人不是经常都会身上带着刀子吗？但当他
们来到喇嘛上师的房间之前，都会把刀子解下来，放到门口，才会进来拜见喇嘛上师，这也
应当就是这个规矩的影响了。
对于智慧并不很好的人，是不应当给他们讲述深奥和广大的法义的。比如说，一个人
并不怎么了解佛法，你就不应当给他讲述空性。比如说一个人只是喜欢声闻乘自利的法门，
你就不应当给他讲述广大的利益一切众生的菩萨行，以免他们听到之后产生恐惧或者怀疑的
反应。
对于没有陪同之人的孤身女子，也不能够单独给予讲法，以免造成别人的误会。
对于所谓的小乘的所有教法，以及所谓的大乘的所有教法，作为一个菩萨来说，都应
当没有任何执著的非常一视同仁地都加以学习和实践。如果不这样的话，就会带来过失。
在佛的经典中说，如果对于佛的一切法当中的某一些法，认为是最好的；对于其中的
另外一些法，认为是最差的，就相当于犯了弃法的过失。这是其中的一个理由。
第二个理由呢，所谓的最好的法，和所谓的最差的法，其实并不是确定的，而是相对
而言的。比如说我们自认为是大乘，而称声闻缘觉为小乘，那么是不是说他们一定就低，一
定就差呢？并不是这么地肯定。
因为有些众生，学习实践声闻缘觉的教法，会给他带来很大的利益；而另外的众生，
则在学习了大乘的教法后，会获得更大的利益。
因此说，佛法并没有什么绝对的高下之分，而是要看听法学法之人，是否能够适应，
适应了，就是对这个人来说好的法；不适应了，哪怕是大乘法，对于这个具体的人来说，都
不能算是好的法。
因此，作为一个菩萨而言，就应当对于一切佛法，不分高下地全部一视同仁地学习和
实践。
应当对佛一切的佛法，都产生完全一味的如同白糖或者盐巴一样的认识。在《一切法
集经》中佛说：“文殊，对于佛所说的所有法，如果认为其中的某些法是好的，而其中的某
些法是不好的，这就属于舍弃正法了。”
在佛的这个说法中，主要是针对大乘和小乘之间，需要一味看待而说的；但是针对藏
地的实际情况，则应当是针对宁玛、萨迦、格鲁、嘎举、苯波等教派之间，要一味地看待，
就好像白糖或者盐巴一样，甜就是始终甜、咸就是始终咸。
正文：对于大乘根器之学人，不应讲述小乘低下法。
不应放弃一切之修行，显乘密乘互相不应欺。
讲解：如果听法之人，是一个大乘根器的人，不论你给他讲述大乘的慈悲心、空性、
无因、无果、无佛、无众生等法义，他都能够听明白，那么就不应当用小乘的教法来应付他。
如果用声闻缘觉的教法来对他进行引导，那么这个菩萨就具有了过失。
同样的道理，如果对于一个适应小乘教法的人，给他用大乘的教法来进行引导，那这
个菩萨同样也就具有了过失。
所有一切的四摄、六度等一切的菩萨的学处，作为一个菩萨来说，永远都不能够舍弃。
对于种种看似不一样的显教和密教的种种教法，作为一个菩萨来说，并不能用其中一
种的说法，去打压、抵制、或者否定另外的说法。
比如说，在藏地流传着关于显教经典《金刚经》的说法，如果一个人能够念诵十万遍
的金刚经，不但是自己，包括自己的全家人，甚至也包括自己的看家狗，全部都能够证得佛
果。
如果你作为一个菩萨，认为菩萨的六度万行才是成佛的关键，光是念诵《金刚经》就
能够成佛，并不是正确说法的话，那么就是错误的了。
比如说密乘的《长寿经》中的长寿真言，如果念诵一遍的话，就可以消除有如须弥山
那么多的罪业，哪怕是身边的鸟雀等的耳朵中听了一遍长寿真言的话，他们也都会全部证得
佛果。
如果你认为那么就根本不用修行什么六度万行，直接念诵长寿真言就好了的话，这还
是错误的认识。
就比如说，如果一个众生，他并不懂得如何发起菩提心，并不懂得如何修行大乘空性，
对于这种众生，他们应当如何进行修行呢？佛就宣说：只要你们能够一心至诚地念诵三遍或
七遍阿弥陀佛的名号，就一定具有很大的功德，就一定能够转生极乐世界。
是否真的具有很大的功德？是否真的就可以转生极乐世界呢？都是真的，佛不会说假
话的。
但是至于什么时候可以转生极乐世界，是不是在念诵了三遍或者七遍阿弥陀佛的名号
之后，立刻可以转生，或者是此生死亡的时候就一定可以转生呢？这倒不一定。
绝大多数的时候，都是继续会在轮回中飘转，然后就在自己念诵阿弥陀佛名号的这个
种子的作用下，经过无数无量劫数之后，等心中能够生起菩提心，能够令大乘种姓觉醒的时
候，能够修行菩萨行的时候，就可以成熟善果，就可以转生到极乐世界了。
因此，作为一个菩萨，千万不要对任何大乘小乘显教密教的法有执著，更不能用其中
的一个去打压、抵制、否定另外一个法，这很关键。
菩萨就应当观察不同众生的不同根器，而给他宣说适合于他的根器的佛法。
正文：乱丢齿木随地吐口水，见则应当将之作清洁，
大小二便如要排放时，应离生活区和饮用水。
讲解：如果发现别人乱丢洗齿木，乱吐口水的时候，菩萨就应当将之清洁干净。
如果要解决大小二便的时候，应当远离生活区域，应当远离饮用水源。
正文：不要满嘴食物、大声吃，大张嘴巴吃饭也不可，
不能长伸两腿姿势坐，双手不要反复地搓弄。
讲解：在吃饭的时候，不要象猴子吃水果那样地满口都是食物，好像饿极了一样。也
不要在吃饭的时候，嘴巴吧唧吧唧的发出很大的声响。
在食物还没有到嘴巴之前，以及已经到了嘴巴之后，嘴巴不要张得很大。
在佛在世的时候，有一个比丘，吃饭的时候，嘴巴老是张得很大。六群比丘就非常淘
气地把一小块泥土，扔到了这个比丘大张着的嘴里。
当大家把这个事情向佛报告了之后，佛就制定了一个戒律：在饭还没有到嘴边之前，
和已经到了嘴边之后，都不能大张着嘴巴。
在床上或者凳子上坐的时候，不要长伸着两腿。
在洗脸、洗手的时候，不要像小孩子一样地两手搓来搓去。
上述这些行为，都属于不雅的行为举止，菩萨应当尽量防范。
正文：卧榻、坐垫安坐、骑乘时，都不能与女子在一起，
世间一切会舍信之事，见到或者问到都不做。
讲解：当菩萨在卧榻、坐垫、凳子等上面安坐的时候，或者在骑乘马、大象等坐骑的
时候，不要和女子坐在一起，除了自己的母亲和姊妹以外。如果是在家的修行菩萨行者，再
加上除了自己的妻子之外。
如果坐在一起的情形，被世间本来就不信佛法的人看到的话，就会更加的没有信心。
如果被一个尚具有信心的人看到的话，也会对佛法变得没有信心。
所以，作为一个菩萨，应当了解在世间之人的眼光之中，什么事情什么举止是不恰当
的，然后为了避免别人以此作为对正法不信的理由，就应当不去做所有这类的行为。
而这种行为到底是什么，可以自己观察或者询问当地人，就会明白。
正文：要为别人指路之时节，不要伸着个别指头指，
应当恭敬并使用右手，平伸手掌指示其方向。
讲解：在别人向自己问路，自己要给别人指示方向的时候，不要仅仅伸出某个指头来
指示，也不能用大家都认为污秽的左手来指示，而是要用右手，并且要伸展全部的指头，用
整个右手掌指示给别人。
正文：取物不要故意用大力，应轻举止并伴声提示，
或者使用响指等提醒，不能出现不如法行为。
讲解：在去拿东西的时候，如果本身东西比较轻巧，比如说碗、杯子等，就不要故意
作出很费力的样子，应当轻柔地举止。
如果东西本身比较沉重，需要用比较大力气的时候，这个时候很费劲地去拿东西，就
没有什么不好的了。
如果两个人之间需要沟通的话，就要开口招呼之后才说，或者使用响指等声音提醒之
后才说话，而不能不招呼就说话，弄得别人摸不着头脑。当然也不能用“喂”、“哎”等不太
礼貌的声音来招呼。
一切的行为都应当清净如法。
正文：类似祜主涅槃入睡姿，应当朝向所喜方向睡，
怀有正知迅速清醒心，刚入睡时定要如此修。
讲解：我们的祜主释迦牟尼佛在日常入睡和最后涅槃的时候，都是头朝北方、面朝西
方，右侧卧，右手在右脸颊下，左手伸展于左腿之上，以这样的姿势进行的。
修行菩萨道的人，在睡眠的时候，也应当用这个姿势入睡。
当然，并不一定非要头朝北方、面朝西方，也可以根据自己的房屋和卧室的具体情况，
选择合适的方向而入睡。
在每一次准备入睡的时候，既可以按照上师瑜伽相关的睡眠瑜伽的方式入睡，也可以
按照“在我的面前是释迦牟尼佛，正在全身放光，光芒正在照在我的身上，对我施与加持”
的这种想法而入睡，这就是属于六随念当中的随念佛。
但是最关键的，就是要通过不断检视自己的菩萨行的这种正知，提醒自己要尽快醒来，
尽早开始新的一天的菩萨行，在这种警惕心的提醒之下，进入睡眠才好。
如果能够做到这一点，就连睡觉也都是在修行善业了。
正文：菩提萨埵种种之所行，佛陀也说其实属无量，
关键其实还是要修心，一定一生当中常修习。
讲解：在大乘的经典当中，所谓的菩萨行，菩萨学处，实在是无数无量，甚至说释迦
牟尼佛本生传记当中所做过的一切的行为，全部都属于菩萨行的范畴了。
但是，如果要从这无量的菩萨行当中，进行一下提炼和归纳的话，最重要的菩萨行到
底是什么呢？那就是修心了。
所谓的修心，就是要运用正念和正知，在自己的贪嗔痴三毒还没有净治完全之前，在
自己的功德还没有圆满之前，不断地精进修行，这就是修心了。
修心，是所有菩萨学处当中的最关键的部分；也是所有菩萨戒当中，最关键的部分。
在前面我们已经明白的讲过了六度当中最关键的就是心性、自心，其实也是强调修心
的重要性了。
正文：白昼以及夜时各三遍，应当念诵《三聚忏悔经》，
依靠佛陀以及诸佛子，非根本堕其它罪可净。
讲解：当一个菩萨，出现了根本堕或者其他支分的罪业的时候，应当如何进行净治呢？
应当在白天和夜晚分别念诵三遍《大乘三聚忏悔经》，其中就包括了忏悔罪障、随喜
功德、回向菩提三部分的忏悔仪轨。
通过这样的昼夜念诵，依靠佛陀和菩萨的加持，依靠自己对于愿行菩提心的温习，就
可以清除除了根本罪之外的其他任何罪障，但是属于根本罪的罪业却是不能得到清净的。
如果按照唯识派的说法的话，菩萨的支分罪障有八十条；按照中观派的说法的话，菩
萨的支分罪障有四十六条。
不管怎么说，只要是属于支分罪障的部分，只要能够在白天和夜晚分别念诵三遍上述
的三种法聚经，都可以当下得到净治。
那么，对于那些根本罪的罪业，又该怎么净治呢？
按照中观派的说法，那就要通过《虚空藏菩萨经》中所提到的方法来进行净治了。在
这部经中，对于初发心菩萨所出现的一切罪障，不管是根本罪，还是支分的罪业，都可以通
过虚空藏菩萨的加持而进行净治。
按照唯识派的说法，只要另外寻找一个可以传授菩萨戒的教授师，重新领受一遍菩萨
戒，那么所有的根本罪和支分的罪业，也都全部可以得到净治。
正文：不管为了自己或别人，不管暂时如何做行为，
对于一切所谓的学处，都应当下努力精进学。
讲解：不管是为了自己的修行更多善业的原因，还是为了一切众生的利益等原因，也
不管自己目前暂时在做着什么事情，只要是属于一切经典中，一切菩萨所做的行为，只要是
属于一切的菩萨行的内容，自己都要在当下就努力地学习。
最为基础和概括性的，就是本书中所提到的各种学处。
正文：一切佛子不应学习之，所谓知识根本不存在，
经过如此学习之智者，绝对不会得不到福德。
讲解：为了能够利益一切的众生，对于佛子菩萨来说，根本就不存在菩萨不能学习、
不应当学习的所谓知识。不管是所谓的大五明，还是小五明，或者印度的十八种技艺，还是
现代的种种知识，只要是为了一切众生的利益，都是菩萨可以学和应当学的。
虽然说一个菩萨并不可能完全精通所有的知识，但是至少在所有的这些知识当中，根
本就不存在一个类型的知识是菩萨不应当学习的。
如果一个菩萨，已经对于种种的知识，都已经非常了解和精通，都已经清楚地知道了
其中的种种关键，已经成为了这种知识方面的智者，再加上他学习这些知识的目的，都是为
了利益其他一切的众生，那么对于这个智者来说，又怎么可能没有功德和福德呢？！
正是因为这种原因，过去的嘎当巴的那些善知识们，都有一个学习的习惯，就是去到
铁匠、陶匠等跟前，去学习种种的知识，并且自己还要亲自的实践。
正文：不论直接或者是间接，非利众生之事都不做，
为了利益一切之众生，一切都回向给妙菩提。
讲解：不论菩萨学习任何一个方面的知识，其目的都是为了直接利益一切的众生，或
者间接地利益一切的众生；菩萨对于不能利益其他众生的事情，是根本就不会去做的。
而且，在做了种种直接（如讲经说法、布施衣食等）或者间接（现在不会直接产生利
益，但是对于这个众生的未来、来世等，一定会有利益的种种行为）利益一切众生的事业之
后，为了更好地利益众生，菩萨还应当把自己过去、现在、未来三世所做的一切的善业和善
根，全部都回向给无上的菩提。
正文：恒常对于真正善知识，所谓善巧大乘理义者，
以及精进菩萨行之人，即是舍命也不应舍弃。
讲解：不论是在大乘、小乘还是密乘，对于一个修行人应当依止的善知识、师父、上
师的种种要求，都有很多种的说法。
而在大乘方面来说，对于一个善知识的要求，最关键的就是这个偈句中所说的内容了。
一个菩萨，对于真正的善知识，应当依止，不但要依止，就算是舍弃自己的生命，也
是不能舍弃这个真正的善知识的。
那么，什么人才算是真正的善知识呢？
就是要非常懂得一切大乘的理义，懂得菩提心和菩萨行，懂得非常深奥广大的空性的
道理，同时也能够精进地修持这种种的菩萨行，这种人，才能算是大乘的善知识，才可以去
依止。
正文：德生菩萨传记经文中，详述如何依止贤上师，
此经以及其他佛所说，经论一读即可全了知。
经典之中广泛有论述，故而应当去阅读经典。
所谓《虚空藏菩萨经》者，则是最初应当阅读者。
讲解：在《华严经》中，德生童子和有德童女两位菩萨，对善财童子非常详细地讲述
了应当如何依止上师的种种情况，大家可以从中去学习了知。
另外，在很多的显密经典当中，也有很多有关如何依止上师的内容，就需要大家去广
泛地阅读各种经论了。
在那么多的经典之中，如果要学习有关菩提心、菩萨行的种种知识的话，最先应当阅
读的，就是《虚空藏菩萨经》了。
正文：为何需要恒常菩萨行，其中广泛详细有说明，
归纳菩萨《学处总集》文，也当反反复复阅读之。
讲解：为什么要首先阅读《虚空藏菩萨经》呢？
因为在这部经当中，非常详细广泛地说明了菩提心、菩萨行的重要性，并且还有归纳
和提点。
因此对于这个经典，就应当经常反复地去阅读和学习。
如果根器非常锐利的话，就可以自行去广泛地阅读所有的经典。
或者，可以阅读作者佛子希瓦拉所撰写的《学处总集》。
正文：或者可以专门去阅读，汇集诸经之《显教总集》，
至尊龙树菩萨所撰写，两部集经也当精进学。
讲解：如果连作者佛子所撰写的《学处总集》都难以完整学习的话，就可以看同样是
作者佛子所撰写的《显教总集》，这个相比较而言简略些。
如果喜欢更加简要的内容，就可以学习至尊龙树菩萨所撰写的名字相同的两部集经。
正文：内容当中如若没遮止，皆应依照其义修行之，
为了守护世间之心念，既见经文即应实践之。
讲解：不管是一切的佛教经典，还是佛子希瓦拉所撰写的两部集经，还是至尊龙树菩
萨所撰写的两部集经，其内容都是涉及到如何理义一切众生的发心和实践，只要是在其中没
有明确说不应当做的，都要毫无违反地遵照其义而实修。
为了守护世间之心念，为了能够更好地利益一切众生，只要看到了《学处总集》的
内容，就应当信受奉行。
如果只是表现在口头的念诵经文上面，是不可能对自己和一切众生有任何的利益的。
正文：身体心理一切之时处，应当反反复复作观察，
如此简单加以归纳义，即是守护正知之含义。
讲解：不管在身体心理的任何时间，都要反复地观察身口意三门，是否符合善行，是
否符合菩萨行，这样子随时随地地进行检查和分析的行为，就是守护正知。
这也就是整个这一章内容的最后归纳。
正文：身体能够如此而实践，如仅限于口头有何益？
犹如用药仅仅是念药，如何能对病人有利益？
讲解：以上所讲的所有的菩萨行的内容，所有有关正知的内容，必须要身体力行地予
以实际的贯彻执行，这样才会对一切众生和自己带来真正的利益。
如果仅仅只是限于口头的应诺，而没有实际的行动跟上来，那就相当于对病人仅仅是
念了念药的名字而已，在病人没有真正地吃药、调整饮食起居的情况下，是不可能对病人有
实际的治疗效果的。
因此，菩萨行的关键，就是实践。
《入菩萨行论》之第五章守护正知章竟。