第九章 智慧度
第九章 智慧度
正文：前面所述所有支分义，佛说“都是为了智慧度。”
因此如果想全除痛苦，就当生起真正的智慧。
讲解：现在已经进入了第九章，在前面已经完成了八章的内容，包括菩提心的功德和
利益、如何发起菩提心、布施、持戒、忍辱、精进、禅定等等。之所以要讲述前面这么多的
内容，按照佛的说法，其实都只是为了能够让修行者证悟到空性，都是为了这么一个目的而
讲述的。
前面五度的修行方法，到底是不是彻底究竟的修行方法呢？并不是的。仅仅是为了帮
助修行者领悟到空性，佛才宣讲了前面这五度的修行方法。也可以说，前面这五度的修行方
法，只能算得上是因，而智慧度的修行方法，才能算得上是果；前面这五度的修法，只能算
得上是支分，而智慧度的修行方法，才是根本。
所谓的智慧度，智慧波罗蜜多，是所有包括声闻、缘觉、大乘这三乘修行人在内的一
切修行正法者，都应当证悟的。
虽然在一般的说法上面，也是可以说小乘没有真正的智慧，但是从根本上面来说，不
管是证悟声闻果位、缘觉果位、还是圆满佛位，没有智慧的时候，都是根本不可能证得的。
在谈到智慧度、智慧波罗蜜多的时候，可以有两种修行的次第：一种是首先证悟空性，
然后在明了了空性智慧的基础之上，生起大悲心，然后再进行布施等五度的修行。
第二种是，首先对一切的众生生起大悲心，然后通过布施等五度的修行，再去逐渐地
证悟空性，完成智慧度。
上述两种具有明显差别的修行次第，也可以说是适用于不同利钝根基的修行方法。如
果一个人的根基比较钝的话，一开始就要他明白空性的道理，其实是不可能的，那么就可以
让他通过发起大悲心，发愿行菩提心，修行布施等五度，然后在这些修行的过程中，逐渐地
对智慧进行了悟。
对于一个根基很利的修行人来说，他刚一开始就可以明白空性的道理，然后就在这个
基础之上，心中对于一切的众生生起：“原来一切的本质都是这样子的啊！原来一切的本质
都是幻化不真实的啊！那么多的众生都因为不能明白这个道理，因而在无始的轮回中飘转，
多么的可怜！我要帮助他们认识到空性的道理啊！”在心中生起这种的大悲心之后，然后再
发起菩提心之后，就可以通过布施等五度来对众生进行救度。
我们现在学习的这个《入菩萨行论》，就是先从慈悲心、菩提心等入手，然后逐渐进入
到现在的智慧度的；而在龙树菩萨的作品中，则提出了先明了无生的法性道理，然后开始修
行慈悲心、菩提心等内容的修行次第。这两种说法，其实也正是上述配合于利钝根的两种修
行次第的体现。
如果说，智慧和慈悲，到底哪一个更加重要呢？其实二者都非常重要。
如果没有了慈悲心，会生起智慧吗？还是可以生起的。就比如说，声闻乘和缘觉乘虽
然并没有真正的慈悲心，但是也具有他们相应的智慧，虽然他们的智慧并不是大乘的智慧、
并不是佛陀的智慧。
但是，如果要生起彻底究竟的智慧，没有真正的慈悲心，却是不可能的。因此说，慈
悲心是很重要的。
但是，智慧同样非常重要。
为什么声闻和缘觉的修行人，所证得的果位，并不是真正的佛果呢？就是因为他们并
没有真正的智慧的缘故。
如果一个人真正具有了智慧，那么对于一切众生，希望他们都能够了悟到真正的空性
智慧，从而能够脱离轮回，类似于这种的慈悲心，也是会自然而然生起来的。因此说，智慧
也是同样的重要。
如果从妄念的层面上来说，在修行慈悲心的时候，在心中想着：“一切的众生，都是自
己无始以来的父母，我应当供他们衣、供他们食、供他们欢乐。”等等，这种思维和动脑筋
的过程，是不是妄念呢？是不是说慈悲心就是妄念呢？
从这种层面上来说，慈悲心当然也可以说是一种妄念，但是这种慈悲心，并不是真正
彻底和究竟的慈悲心。
只有当一个人，在自己明白了空性的智慧之后，认识到原来自己都是被虚妄的幻相所
蒙蔽，从而在轮回中不得出离。现在自己已经明白了空性的道理，自然而然地就要引导一切
的众生都要明白这个道理，不要再被轮回的幻相所欺骗，这个时候自然而然的这种慈悲心，
并不是心中想来想去的那种慈悲心，这个时候就不能说是妄念了，而这种慈悲心才是最好的
慈悲心。
因此说，在真正智慧基础上的慈悲心，才能说是真正的慈悲心。
所以说，一切种种的修行方法，一切的布施等其他五度，之所以会被佛讲述出来作为
修行方式，其最终的目的，都是为了让大家能够证悟智慧。
而这个智慧一旦被获得了之后，就能够彻底清除所有的痛苦。换一句话说，如果要想
清除所有的痛苦，就必须要真正地生起智慧来。
所谓的痛苦、苦，可以说有苦苦、变异苦、行苦三种类别；当然也可以说有生苦、老
苦、病苦、死苦等四种类别。不论怎么分，凡是我们这个世间这个轮回中所存在的一切的今
生来世的痛苦，只要是想清除，只要是想得到最终出离痛苦的圆满佛果，靠单独的慈悲心是
不可能得到的，靠布施是不可能得到的，靠禅定也是不可能得到的，唯一可以全部清除这一
切的痛苦的，就只有究竟无我的智慧了。
所以说，每一个修行人，一定就要在自己的内心深处，生起真正的智慧。
谈到智慧，又可以分成因位智慧和果位智慧两种。
所谓的因位智慧，就好像现在我们在学习经文、思维经义，这就是属于因位的智慧。
所谓的果位智慧，就是在上述学习的因位智慧基础上，逐渐地经过资粮道智慧、见道
智慧、修道智慧等等次第，而且在这些次第当中，先一个也同样是后一个的因位智慧，后一
个也同样就是先一个的果位智慧，直到最终智慧圆满，那就是究竟的佛陀的果位智慧了。
正文：所谓世俗谛及胜义谛，佛说可以分成此二谛，
胜义谛非心之所行境，心之根本就属于世俗。
讲解：所谓的谛，就是真实的意思，也就是说，按照佛经中的法义，这个世界上有两
种真实，其中一种就是世俗意义上的真实，另外一种就是超越了世俗的胜义上的真实。
所谓的世俗谛，可以有三种理解：一种是因遮蔽而说世俗，意思就是说因为它遮蔽了
究竟的法性明觉，因此它就是世俗谛；而被他所遮蔽的法性明觉，就是胜义谛了。
那么，从这个遮蔽性的角度来说，我们的人我执和法我执这两种我执，就是属于世俗
谛了。
第二种是因缘起而说世俗，意思就是因为要依靠种种的因缘才能存在，从而说是世俗
谛。所有依他而起，依他而存的，全部都是这种意义上的世俗谛。比如说，因为有短，才有
长。
在《中观》的经典当中，有时候说的是遮蔽角度上的世俗谛，那就指的是无明了；有
时候却说的是因缘角度上的世俗谛，那就指的是我们的世俗社会了。
所以说，单单是世俗这个字眼，可能在不同的地方，代表了不同的意思，如果没有搞
清楚具体地方这个字眼的所指的话，那就很可能领会错法义了。
第三种是因安名而说世俗，意思就是说这是桌子，这是茶壶，这是你，这是我，这种
种的称呼，仅仅只是用来表示具体的这个东西而已，并不是说这个东西本身就是这个名称。
比如说，在藏语中，这个桌子的名字叫做“交在”，这仅仅是因为用木头造成了这种形
状、具有这种用途，因而称呼它为“交在”，但是木头并不是“交在”，如果木头就是“交在”
的话，那么只要任何一个人看到这种形状的木头，哪怕是根本就不懂藏语的人，也就应当称
呼它“交在”了，可事实上并不会如此。因此，所谓的藏语中的“交在”，其实也仅仅就是
一种名称安立而已。
那也就是说，凡是被安立假名的，全部都属于世俗谛了。
这就是所谓的世俗谛的意思了。具体到我们凡夫的世界中，凡是我们眼睛能够看到的，
凡是我们耳朵能够听到的，凡是我们心中能够想到的，只要是对境之中的一切，全部都是世
俗谛。
如果站在圣贤层面上来说的话，即使是已经登地的地上菩萨，只要他们从平等安住的
状态中出定，他们所能够认知到的世界，同样都是世俗谛。
如果站在彻底清净的角度上来说的话，佛陀的身、智慧、刹土，比如说极乐世界，全
部都属于世俗谛。
那如果说连佛的身、智慧、刹土都属于世俗谛的话，应该属于那种世俗谛呢？属于因
缘角度上的世俗谛，因为所有的佛的身、智慧、刹土，全部都是建立在因缘基础之上才会出
现的。
佛陀的身、智慧、刹土，不能是遮蔽角度上的世俗谛，因为他根本就没有无明。
当说到佛陀的智慧的时候，我们往往会说“明”、“空”，其实从本质上面来说，所谓的
“明”、所谓的“空”，这二者是根本就没有一点儿区别的，完全就是一回事。
但是仅仅是为了说明的方便，因而为他们安立了“明分”、“空分”的名字，在这个时
候，所谓的“空分”就可以说是胜义谛；而所谓的“明分”，就属于世俗谛了。
所以说，对于世俗这个名词，如果分不清楚在经典当中的具体含义的话，就会领会错
了经义。比如说，如果完全将世俗谛就等同于我们这个世界的话，就会得出佛陀也是世俗谛、
佛陀也有迷乱的错误结论了。甚至在藏地，过去还曾经有一个很有知识的喇嘛写了一本书来
说明佛也是有迷乱的呢。
那所谓的胜义谛呢？只能这么说，胜义谛中，根本就不存在丝毫的世俗谛的存在，没
有所谓的假名安立，也没有所谓的因缘相依，更没有什么可以遮蔽的，其实也就是完全摆脱
言说和名词了，根本就没有什么可以说的。
但是，为了我们学习佛的法义，为了能够互相进行交流，因此也就为之安立了名称，
怎么安立名称呢？
我们现在所有的世间和所有的轮回，本质上来说，其实和究竟的真谛根本就没有什么
区别，虽然如此，但是我们却根本就不知道，因此，为了说明我们现在所认为的这个世俗谛
的本质，我们就说这世俗谛根本就不存在，根本就不是“有”；不是“有”，那么是不是“无”
呢？
所谓的“有”、“无”，根本就是一对相互观待而存在的概念，当根本就不存在“有”的
时候，自然也就完全不可能存在“无”了。
比如说，如果从来就没有存在过这个世界，那么我们也就不能说没有这个世界了。
比如说，压根就不存在“贡绒埃萨”这个人的时候，你就不能说没有“贡绒埃萨”了。
因此，当“有”和“无”这一对相互观待的概念不存在的时候，同时存在“有”和“无”，
以及同时不存在“有”和“无”的这种情况，也根本就不可能存在了。
所以在这个意义上说，超越了一切的言词戏论的，就是胜义谛了。
上述的内容，就是对所谓的世俗谛和胜义谛这两种真实地解释了。
那么，如果问：“既然世俗谛并不是胜义谛，为什么还要将之称为‘谛’，称为‘真实’
呢？”
虽然说世俗谛并不是胜义谛，是假的而不是真的，但是从对胜义谛的这个层面来说，
就好像无明，它就是真实的；然后从因缘这个角度上来说，因为因缘是真实无欺的，因此也
说是真实的。所以从这些角度来说，虽然世俗谛并不是胜义谛，但是也给它们真实的名字—
—“谛”。
另外，佛经当中，还提到了四谛，但是这四谛，其实还是包含在世俗谛和胜义谛这两
个范畴之内的，其中的苦谛、集谛、道谛，属于世俗谛；其中的灭谛，则属于胜义谛。
如果对于胜义谛的性相进行解释的话，是什么呢？胜义谛并非是心之所行境。
也就是说，不论我们怎么样努力地去动念头，除了给妄念增加一些朋友之外，根本就
不可能摸到胜义谛的边。
因为胜义谛根本就是无念方面的事情，因此凡是属于心和心所这些妄念方面的努力，
不论如何的精进，根本就到达不了胜义谛。
所以说，现在我们的心，不论是想到的，还是显现的，不论是好的，还是坏的，不论
是美的，还是丑的，所有的一切，全部都是世俗谛的。
因此，就算是在心中想着：“所有一切法全部都是虚幻的，全部都是空性”的这种念头，
其实也还是世俗谛上的，根本就从这里到达不了胜义谛。
正文：世间可以分成两种人，瑜伽修士以及凡俗人，
所谓世间凡俗之众人，瑜伽修士可以胜伏之。
瑜伽修士因为心差别，上上则可胜伏诸下下。
讲解：对于上面所说的两种真实、两种谛，需要去领悟的人，可以分成两种，一种就
是瑜伽修士，也就是进入了声闻、缘觉、大乘等正法道路，并且修行寂止和胜观禅定的人；
另外一种就是凡俗之人了，这其中包括根本就不进行什么修炼的人，也包括按照外道的方法
进行修炼的人。
对于世间的凡俗之人而言，他们认为这瓶子是有的，这桌子是有的，我自己是有的；
但是瑜伽修士，却会认为这是假的，不是真实存在的，是空的。
在这种情况下，瑜伽修士的见解是正确的，而凡俗之人的见解是错误的，因此说，瑜
伽修士胜伏了凡俗之人。
但是同样的，就算是在瑜伽修士的队伍当中，因为各自对于空性的证悟有差异，自然
证悟好的人就会胜伏证悟稍差的人了。
比如说，正在处于资粮道的瑜伽修士，他们对于空性的证悟，就会对正在处于加行道
的瑜伽修士造成胜伏。
而对于资粮道的瑜伽修士，比他更高的次第的瑜伽修士，比如说初地菩萨，又会成为
胜伏他的人；而初地菩萨，又会被二地菩萨所胜伏。
所有的差别，都是在于对胜义谛，对于空性证悟的深浅程度方面的差别。
我们也可以理解成为声闻可以胜伏凡俗，缘觉可以胜伏声闻，菩萨可以胜伏缘觉，佛
可以胜伏菩萨。
以上讲述的就是印度的智者们对于这个偈句地解释。
而在藏地，很多智者对于这个偈句地解释，却是和不同的佛教宗派相关联来进行解释
的。
在印度的佛教宗派当中，总共可以分成四大宗派：说一切有部、经部、唯识、中观。
在藏地的智者们的解释中，就说这四个宗派，后后对于前前的见解形成了胜伏。
说一切有部，他们认为三世和法体，都是真实的，而这种真实，并不是我们所说的碗、
盘这种真实，而是极细微尘层面，不可分的邻虚尘层面的真实，所以，凡是可以从物质层面
来说的一切，全部都在不可分的邻虚尘层面是真实的。
而那些并不属于物质层面的，比如说是心的层面的，不能用邻虚尘来解释，但是可以
用时间的极短暂时间来解释，比如说一弹指，一般说有六十四个刹那，但是如果用最短暂的
刹那概念的时候，一弹指就会有亿万个刹那。他们认为这最短暂的刹那，是真实的。因此说，
过去未来现在三世，也都是真实的。
在他们的见解当中，我也不是真实的，我是空的，但是我的细分，却是真实的。
对于说一切有部的见解，经部就形成了胜伏，经部是怎么样胜伏说一切有部的呢？
经部并不认可时间的真实，他们认为，所谓的时间，是配合在物质之上才出现的，比
如说一件事情，没有干的时候，是过去；干完的时候，是未来；现在正在干，是现在。时间
仅仅是配合着物质、配合着事情才存在的，并不会存在单独的时间。因此说，时间是不存在
的，从而就对说一切有部造成了一个方面的胜伏。
另外一条，说一切有部认为虚空无为而恒常，他们也认为无为而无生，但是这种无生
并不是我们所理解的无生，比如说，你现在正在看电脑的屏幕，屏幕的背面你现在并没有看
到，因此电脑背面就是无生的，而且是永远无生的，因为你没有看到电脑背面的那个刹那已
经过去了。而这种无生，永远都不会改变，是真实的。
对于说一切有部的这种观点，经部认为是错误的，认为也仅仅是名称上面的说法而已，
事实上是根本不存在的。因此也就对说一切有部形成了胜伏。
说一切有部也说手是无常的，但是并不是说手是无常，而是说有无常存在在手中，因
此手才能是无常的。
而经部不认可这种观点，本来就是手不断地处于生灭的过程当中，因此是无常的，根
本就不可能存在着另外一个东西叫做无常。因为如果存在着一个东西在手中的话，这个东西
的名字叫做无常的话，那么手肯定就不是无常了。这种说法，也就形成了对说一切有部的胜
伏。
到了唯识，唯识对于经部的邻虚尘真实的这种看法，也是不认可。为什么不认可呢？
比如说一个邻虚尘，到底它的上下四方的虚空是有还是没有呢？如果说它上下四方的虚空是
有的话，那这样的微尘，怎么可能组合成宏观的物体呢？如果说上下四方的虚空没有的话，
那岂不是说相邻的两个邻虚尘就成了一个了，就算是十个百个邻虚尘在一起，也都会成为一
个了，那岂不是说一个人也就是一个邻虚尘了？通过这个推理，说明了邻虚尘的不真实性，
唯识就形成了对经部的胜伏。
唯识的观点中，认为心是真实的，外境就是由内心显现而成的，外境的一切，全部都
是由阿赖耶识在习气种子的作用下，显现而成的，阿赖耶是真实的。
中观对于阿赖耶的真实存在，是持否定态度的。如何进行否定呢？你们所认为真实存
在的这种阿赖耶，真实存在的心，如果将他从过去、现在、未来三个部分来进行分析的话，
现在的心，有没有前后两边呢？
如果有两边存在的话，那岂不是说心并不是一个，而是多个了吗？
如果说没有两边存在的话，那岂不是心仅仅只有现在的那么一个刹那了吗？怎么还会
有一直存在着的心呢？
从而，中观就对唯识造成了胜伏。
这就是藏地智者对于这个偈句中的内容所进行的解释。
正文：对于所承许之诸譬喻，不能彻底分析达结果，
世间凡俗只见真实物，并且误为正确之认识，
因为他们不明幻化性，瑜伽修士与之起论争。
讲解：在前面所讲的世俗谛和胜义谛当中，作为中观行者，作为明白了胜义谛的行者，
自然就应当将胜义谛的法义讲解给唯识以及以下的经部、说一切有部、外道和凡俗之人，以
便让他们都可以明白。
那怎么样去讲呢？就是要通过譬喻。什么样的譬喻呢？一切法如梦、如幻、如露、如
电等等。
也就是说，中观认为眼前的这个柱子并不是真实存在的，就好像幻化的一样。但是凡
俗之人却会认为这个柱子是真实存在的。
凡俗之人对于中观的一切法没有自性、都不真实、犹如幻化的道理不能够真正地明白，
比如说，他们会认为：如果一切都属于幻化的话，那么，菩萨为了利益一切众生而发菩提心
也就不对了，因为一切众生都是幻化的；菩萨耗费三大阿僧祗劫来积集资粮也就不对了，因
为一切资粮也是空的；最终要成就的圆满佛果还是不对，因为佛也是空的。
对于这种问题，中观的回答是这样的：一切法究竟都是自性空，都不真实，犹如幻化，
这是真正的真理；但是如果因此而说一切的布施、持戒、忍辱等六度的修行，全然都没有任
何功德和利益，这其实是属于断章取义的理解，并不是正确的理解。
为什么在明白了空性幻化的道理之后，菩萨还是要进行六度的修行，还是要积集无缘
智慧的资粮以及有缘福德的资粮呢？就是为了能够成就圆满的佛果。
前面我们已经讲述过了两种真实，以这两种真实作为基础，以积集两种资粮作为过程，
以成就佛陀三身果位作为结果，这就是菩萨的修行了。
在这其中，佛陀三身当中的法身，就是胜义谛；二种资粮当中的智慧，就是胜义谛。
从这个角度上面说，一切都是空性，都是幻化，都无意义，完全是可以的。
但是，中观的观点中，还有另外一个方面，中观还是承认世俗谛的，还是承认福德资
粮的，还是需要证得报化二身的。
因此说，站在世俗谛的角度上，为了成就二身，努力地积集福德资粮，根本就不会毫
无用处，而是有必要的，有意义的。
而且，凡俗之人也会承认因缘的道理，在因缘具足的情况下，就会出现结果。同样的
道理，佛陀的果位，也是在发心、积集资粮、努力修行等因缘汇聚的情况下，可以证得的。
所以，菩萨的修行也就是有必要、有意义的了。
但是，凡俗之人，往往就会偏执一边，在他们不能抓住果位的空性真理的情况下，他
们就会认为因缘所生的世俗谛，全然就是真实的存在。
凡俗之人、唯识、中观等，全部都看到了因缘所生的情况，比如说，为了收获庄稼，
就要耕种；为了室内漂亮，就要将花移栽到花盆中用来布置房间，等等。
在这个方面，大家全然都是一致的。
但是，在见到了之后，自内心的分析和判断上面，差异就出来了：凡俗之人会认为这
些都是真实的，他们并不认为其本质是自性空的，这就和瑜伽修士们的观点有了冲突了。
一个认为，因为是一个个的因缘汇聚之后产生的，因此就是真实的；一个认为，正是
因为所有的万法，都是在其他的条件之下才能够出现的，因此也就根本不存在一个可以脱离
条件和因缘而独立存在的事物，所以全部的万法，本性就是空的，就是不真实的。
这就是双方观点的冲突所在。
正文：对于色等现前之所见，虽被公认但仍非正量，
因此对于种种之不净，错误认为那就是洁净。
讲解：凡俗之人，对于自己亲眼可以看到的一切事物，比如说看到花草、看到山河大
地，甚至看到水的时候，只要将手伸进去，手就会变湿；看到火的时候，只要将手伸过去，
手就会被烧，所有的这一切，都是如此的真实，为什么你们要说这一切都是不真实的呢？
同样的道理，凡俗之人的所有的见闻觉知当中的一切色声香味触法等对境，都被公认
是真实存在的。
但是在已经明白了法性真谛的瑜伽修士们看来，凡俗人所认为的真正的存在，不过就
是因缘角度上的世俗谛而已，不过就是遮蔽了真性的世俗谛而已；不过就是假名安立的世俗
谛而已，根本就不是胜义谛，他们的认识也根本就不是正确的认知。
所以凡俗之人，对于本来就是充满了不净的、本来就是无常的女子的身体，反而会认
为那就是真实的存在，就是洁净的身体。这一切，其实都是错了啊！
同样的道理，对于本性就是空而幻化的一切的世间万法，因为凡俗之人根本就没有能
够明白这个究竟的真理，反而会将世间的一切，本来都是自性空、本来都是无常、本来都是
虚假的东西，全部都当成了真实、常的存在，还认为自己也是真实的存在，这也全部都是错
误的啊！
正文：“为令凡俗能渐入法义，祜主也曾宣说真实有，
其实并不存在刹那性，难道这与世俗也违背？”
瑜伽世俗根本无过失，因为观待世俗而能见。
讲解：在声闻乘的说一切有部和经部看来，一切法应当是真实存在，因为我们的佛陀
都曾经说过：“为什么说色是无常的？就是因为有刹那性的存在。”那岂不是说明了有刹那性
的真实存在了吗？如果说一切法全部都是没有自性的，全部都是不真实虚假的，那么佛为什
么要说有刹那性的真实存在呢？
中观对于这个问题的回答是这样的：这样的法语，的确是佛讲过的，佛当年在第一次
转法轮的时候，就主要讲述了四谛和十六无常等声闻乘的教法。然后在转动大乘法轮的时候，
又讲述了一切有为皆是无常的教法。
但是，佛在讲述这些无常法的时候，并不是最究竟的法义，也并不是承认刹那性的真
实存在，而仅仅是为了说明无常性，而采用的一种说法而已，千万不能将之误以为真实存在。
那为什么佛不直接将最究竟的法性空性的道理讲述出来，而讲述这些无常的道理，究
竟是为了什么呢？那就是为了能够让凡俗之人，当然也包括声闻乘人，逐渐地进入到究竟正
法道路了。
因为如果他们首先能够明白了无常的道理的话，自然就会很容易地明白空性的道理了。
为什么呢？如果不属于空性的事物，是绝对不可能无常的。比如说有一个根本就不是空性的
事物，那么它就是绝对真实的存在，绝对真实的存在，又怎么会出现无常的现象呢？
所以说，只要能够明白了无常的道理，自然就会对于空性的道理能够逐渐地深入并且
接受了。
正是因为这样的原因，佛才在刚开始讲述佛法的时候，对于根基并不是很锐利的弟子，
为了让他们慢慢地进入空性道理，才先讲述了无常的理论，之后才讲述了空性的道理。
所以，佛才说有我，有阿赖耶，有五蕴，等等。这些，全部都是为了帮助那些，并不
能直接明了如如性，并不能直接明了空性的人，给予的方便说法而已。
一旦逐渐地进入了正法，逐渐地从无常深入到无我的空性了之后，就会完全明白，原
来无常和空性，竟然是如此的彻底，就连刹那之间，也都是彻底没有自性的，也都是完全空
性的。
如果说：“假如你上面说的是正确的话，那么你们中观岂不是和世俗有了冲突了吗？”
为什么呢？因为一切的法全部都可以用世俗谛和胜义谛来囊括，那么现在你们中观承
认了就连刹那之间都是空性和无常的，那也就是说刹那间，并不是胜义谛；但同时刹那间，
也不是世俗谛，因为凡俗之人根本就看不到刹那间，如果是世俗谛的话，应当能够被看到才
对。那么，刹那间既不是世俗谛，也不是胜义谛，这不是有问题了吗？
对于这个问题，中观的回答如下：这肯定就是世俗谛，根本就没有任何的问题。因为
世俗谛中，有很多完全可以被人看到，但同时有很多却是不能被人看到的。这个问题，凡俗
之人是根本看不到的，而那些声闻的阿罗汉，却是可以真实看到的。这种看到，并不是用眼
睛看到，而是通过自己的明觉，可以真实的了知这所谓的刹那性，一般的凡俗之人却根本就
不能明白的。
所以说，这就是在瑜伽修士观念当中的世俗谛，并不是一般凡俗之人眼光中的世俗谛。
这种说法，并没有任何的过失存在。
因此，只要是能够真正地深入思维和分析，哪怕就是观待着世俗的种种事物，仍然是
可以完全证悟最究竟的空性、最彻底的空性的。
正文：完全证悟女子乃不净，自然可以胜伏凡俗人，
如同世间万物之存在，如幻佛法有如幻福德。
讲解：在声闻的说一切有部和经部的行者，在修行不净观和白骨观的时候，因为证悟
了女子不净的本质，自然就胜伏了那些仍然认为女子就是洁净的凡俗之人。
如果说：“既然一切法都是空性的，那么对他人造成伤害，又怎么会有罪业；对他人进
行布施，又怎么会有功德？因为一切全部都是空性的缘故。”
就比如说，佛也是幻化的，我也是幻化的，我向佛进行顶礼和供养，也是幻化的，那
么我哪里还来的福德呢？
对于这个问题，中观的回答是这样的：对于你们声闻乘的修行人来说，你们认为佛是
真实的，自己也是真实的，顶礼和供养佛也是真实的，因此就会出现真实的福德。同样的道
理，对于我们中观来说，我们承认因缘规律的真实无欺，所以，对于如幻的佛陀，同样如幻
的自己，通过如幻的顶礼和供养，自然就可以得到如幻的福德。
正文：如说“假如众生根本为幻化，众生死后又如何受生？”
何时因缘条件能具足，自然如幻就可以受生。
讲解：如果说，既然已经承认了所有众生都是幻化的，那么，不论这个众生是人身，
还是天神，只要他此生死去了，来生又怎么受生呢？不是一切全部都是不真实的吗？
睡梦中的一个人，又怎么会再次受生呢？魔法师幻化的一个人，又怎么会有来生呢？
既然众生都是幻化的，又怎么有来生呢？这不是有问题了吗？
对于这个问题，中观的回答如下：一切全部都是因缘所来决定。
比如，对于一个魔术师来说，只要他的种种必需条件具备了，自然就会出现种种不同
的幻化的人物；所以，尽管众生如梦如幻，但是只要令他受生的种种因缘条件具足了，自然
就可以受生了；而当条件并不具足的时候，他也就不会受生的。
所有的一切，全部都是因缘所决定的。
那么，什么时候条件就不具备了呢？等到这个众生证悟了无我的空性智慧，自然再次
受生的条件就被破坏了，自然也就不会再有来生了。
正文：“因为众生长期能驻世，因此众生就属于真实，”
幻化之人因为没心识，自然不会有罪有福德，
具有幻化心识之众生，自然也就有福也有罪。
讲解：如果说：因为幻化出来的人，不一会儿就会消失的，维持不了多久的时间，因
此说他幻化没有问题；但是对于众生来说，却是可以存在很多年的，因此众生就应当不是幻
化，而应当是真实的。
这种想法是错误的，因为这种依靠时间长短来作为真实和幻化的理由，并不正确。
众生也有很短时间就死亡的；幻术的人，只要维持幻术的条件还在，也可以持续很长
的时间，那个时候难道说众生是幻术的人，而幻术的人是众生吗？
有这么一个故事，当年的萨迦班智达去往兰州的时候，当地的官员请来了技艺精湛的
魔术师来进行表演。班智达在明白了种种表演原来就是魔术师的技巧之后，就对魔术进行了
开光，让那些变化出来的景象都成了真的。就算是魔术师想停止表演，也都停止不了，据说
在后来的很长时间里面，那种场景还都存在着。这就是一个幻术很长时间可以存在的例子了。
如果说，既然一切众生都是幻化的，那么我杀了幻化的众生，也就不应当有罪业；我
抢了如幻的众生，也同样不会有罪业；就算是我犯了任何的事情，都不应当有罪业，一切都
是幻化的缘故。
这种说法不对。并不是幻化的就没有罪业，真实的才有罪业。是否会有罪业，真正最
关键的应当是有没有心。
只要有心，就算是幻化的，也同样会有罪业；只要没有心，就算是众生，也不可能会
有罪业。
就比如说，我有心，但是如果我对一个没有心的幻化的人进行了杀害，因为我的心中
有杀念，尽管我杀的是没有心的幻化的人，我还是有一定的罪业的，只是没有完整的杀业而
已。
那对于有心的众生，如果进行了利益，自然就会有福德；如果进行了伤害，自然也就
会出现罪业了。
正文：真言等法没有大能力，幻化之人没有幻化心，
种种因缘条件所出生，自然幻化也会有种种。
所谓“一个条件生一切”，这种事情永远不会有。
讲解：因为真言咒术等方法，并没有真正的大能力，因此用真言咒术等所幻化出来的
人物，自然也就不会有心意识了。
而作为我们众生，因为令我们所出生的种种因缘，能够令我们具有心意识，因此在这
种种的条件之下，就会出现种种不同的众生了。
只要其中有一条的因缘条件发生了变化，结果肯定就是不一样的了。
但是如果说仅仅一个条件，就可以出现一切种种不同的结果，那是绝对不可能发生的
事情。
正文：“如果胜义为涅槃寂静，轮回就是所谓的世俗，
就连佛陀都成了轮回，菩提之行还有何意义？”
只要因缘之流不中断，即使幻化都毫不错谬，
一旦因缘之流中断了，就连世俗都不会出现。
讲解：如果认为所谓的胜义谛就是涅槃寂静，无生、无灭、无轮回、无六道；而轮回
六道，就是所谓的世俗谛的话，那岂不是说佛都成了轮回中的了吗？那么在轮回中所进行的
种种菩提心的修行，还有什么意义呢？
从胜义谛上面说，佛是超越了生灭的，但是从世俗谛上面来说的话，岂不是佛也有生
死轮回了吗？
中观的回答如下：因为一切都是建立在因缘基础之上的缘故，因此说，只要是因缘条
件没有中断和停止，那么种种一切的显现就都不会停止，就连真正的魔术幻化，也都不会中
断的，就连佛的出现也都会是正常的。
相反，如果连因缘条件都不再具备了，都中断了，那么，就连世俗中的一切，包括整
个的轮回在内，也都不会出现了呢！
因此说，就算是在世俗当中，所有的修行行为和四摄、六度等一切的菩萨行，根本就
不会成为毫无意义的事情了。
从因缘角度上面来说，佛的身、智慧和刹土等，也都是因缘所生的，因此也可以说是
因缘世俗，但是佛根本就不可能具有遮蔽角度上的无明性的世俗，因为佛根本就没有无明的
缘故。所以说，佛是根本就不可能会出生在无明的轮回之中的。
正文：“如果没有任何之迷乱，幻相之中谁能看对境？”
如果自己没有那幻相，那个时候对境又为何？
讲解：前面所讲的都是说一切有部和经部可能会产生的一些问题，接下来讲述的是唯
识可能会提出的问题。
唯识的观点认为：外界的一切显现，是因为自己阿赖耶的习气种子的作用，才显现的，
所以，外界的显现，可以说是幻化的，但是内在的自心、阿赖耶，是真实的。
如果一切都是空的，一切都是幻化的，心也是不真实的话，到底是谁在看外面的这些
幻相，并且能够知道这是幻相呢？正因为我们知道外面的都是幻相，因此我们认为心是真实
的。
对于这种观点，中观的意见是：既然你们唯识也承认外部的一切显现是幻化的，是不
真实的，是空的，就算你们有真实的心，你们又能够看什么呢？你们的对境到底是什么呢？
全部都是空的了。
正文：如果幻相之中有它物，并将它物称作为自心，
如此自心也成为幻化，此时究竟谁在看着谁？
世间唯一祜主也曾说：“自心不能看得到自心。”
不论刀剑如何的锐利，自己永远不能伤自己。
讲解：唯识认为：外界我们所能够见到的种种事物，比如说瓶子和柱子，作为这个具
体的东西来讲，并不是真实的存在，我们也认可他是幻化的，但是同时，瓶子和柱子还是有
着另外的东西存在的，那个另外存在的东西，就是我们的心，因为是在我们的心的基础之上，
外界的这些瓶子和柱子才能够显现出来的。
针对这个问题，中观的反问是：按照你们的说法，究竟自己的自心，和外界显现的瓶
子和柱子等，究竟是相同，还是不同呢？
如果说自心和外界显现的瓶子柱子是相同的，那么这个时候，自心应当是不可能看见
自心的，因此自心也就应当看不到这个瓶子和柱子了。
自心不能看得见自心，这是我们的导师释迦牟尼佛所说的；同样的道理，就算是刀剑
如何的锋利，永远不可能出现自己砍伤自己的事情。
因此，作为观察者的自心，当然就不可能看得到同样是自心的瓶子和柱子了。
所以说，自心就是和外界显现的瓶子柱子是相同的这种观点，就不是正确的了。
如果说自心和外界的显现是不同的，那岂不是唯识自己的说法自然就不成立了吗？
正文：“每当灯盏点亮的时候，自然可以照亮灯自己，”
灯盏其实并没有点亮，根本没有黑暗遮蔽故。
讲解：关于自心能不能看到自心，中观的看法是：因为自心本来就是幻化的，因此在
幻化的基础上，自己其实可以看到自己，比如说自己想到了什么，自己是知道的，这本身对
于明觉并没有什么影响，一切都是幻化的缘故。
而唯识所认为的自心可以看到自心，是建立在自心真实存在的基础上的，因此对于唯
识来说，这种观点就会有问题了。
可是唯识提出了一个比喻，来说明自己这种观点的正确性：比如说灯盏，当灯盏点亮
的时候，因为它驱除了周围的黑暗，不但可以照亮周围的东西，就连自身也都照亮了。因此
说，自心在了知外境的时候，自然也就可以了知自己了。
如果站在世俗的角度上，自然是可以说灯盏自己照亮自己的这种话的，因为一切都属
于幻相，并非是真实。
但是如果站在究竟了义的角度上，为了说明一切法都是空性的这个关键问题的时候，
灯盏自己照亮自己的这种事情，是根本就不可能存在的。为什么呢？
灯盏要照亮什么，必须要观待黑暗的存在才可以成立。只要有黑暗的存在，然后灯盏
将黑暗驱除，自然就可以照亮自己了。
但是对于灯盏来说，它自身根本就从来没有存在过黑暗，正是因为灯盏本身根本就没
有存在过黑暗，因此也就根本不存在灯盏驱除黑暗这种事情了，那也就自然不存在灯盏自己
照亮自己的事情了。如果说灯盏本身存在着黑暗的话，那灯盏也就不成其为灯盏了。
正文：如说“蓝宝石之蓝色性，从来不用观待其他法，
所以就在这种情况下，观不观待都可以看见。”
蓝色根本不可能天生，也不可能自将自染成。
讲解：唯识认为：如果是在因缘的作用下出现的事物，自然就是虚幻的，不真实的；
如果根本就不是因缘的产物，比如说自心，那当然就是真实的了。
比如说，蓝宝石，天生就是蓝色的，根本就不用任何光线等其他条件的作用，自然而
然就是蓝色的。
同样的道理，灯盏自己天生就具有光亮的作用，自然就可以在照亮外界瓶子柱子的同
时，也能够照亮自己了。
自心也正是这样，因为他天生就具有觉察性，自然也就可观察到外界的一切以及自己
本身了。
中观回答：
但是，蓝宝石的蓝色，根本就不可能不观待任何其他的条件而出现，为什么？
“蓝宝石的蓝色，就好像自在天的神通一样地，凭空就出现了”，这种说法，只要是佛
教徒，就一定不会认可的，包括唯识在内，也不会认可。
那么，难道蓝宝石的蓝色，是自己将自己染成、或者造成的吗？这当然是不可能的，
因为蓝宝石自己从来就没有蓝色的这种能力，如果有的话，那就是上面的那个问题了；正是
因为它从来就没有天生的蓝色，又怎么可能在后来自己将自己变成蓝色的呢？
所以说，蓝宝石的蓝色，绝对是需要在种种因缘条件下才会出现的，根本不可能是不
观待任何条件凭空出现的。
所以，用蓝宝石的不观待性，来说明自心的不观待性、真实性，就是不成立的。
正文：所谓“灯盏能照诸事物，此是因为心识而知道，
由此知道自心能感知”，到底是谁又在感知心？
如果任谁都不能看见，那么所谓照亮不照亮，
全如石女女儿之自性，任怎么说都没有意义。
讲解：刚才你们中观也承认灯盏能够照亮周围的事物，那么，到底是谁知道了“灯盏
照亮了那些事物？”可以说是心知道了“灯盏照亮了那些事物”，那么又是谁知道了“心知
道了‘灯盏照亮了那些事物’”这件事情呢？这问题可以一直持续不断地问下去。
中观回答：如果按照唯识的这种问题，其实根本就找不到任何一个可以发挥看到作用
的终点。比如说，过去的心，当然看不到现在的灯盏的状况；未来的心，自然也不可能看到
现在灯盏的状况；现在的心，因为找不到谁在明白这个心的状态，所以说根本就不可能有人
能够看到灯盏的情况了。
在这种情况下，所谓的照亮不照亮，那就和说根本就不存在的石女的女儿漂亮不漂亮
这类话一样，不管怎么说，石女的女儿都如龟毛兔角，完全都不存在，那些话又有什么意义
呢？
也就是说，自心能够认识到自心，自心就是真实的，这类的话一点儿意义都没有了。
正文：所谓“自我认知之自心，随着念想就会自生起”，
不是经验也可以关联，犹如想起毒鼠之伤害。
讲解：经过上面的种种问答，唯识的自心真实存在的观点，已经很难能够成立了。但
是，他们还是在经验的层面，坚持认为自心的真实存在，比如说，因为能够有念想，自然就
会有自心。
比如说，你昨天翻译了很多的内容，你今天能够想起来自己昨天在翻译吗？如果你今
天能够想起来自己昨天一直在翻译，并且翻译了很多的内容，那就说明昨天你的自心对于自
己翻译的那个状态有认识，要不然你今天就根本不会想起来昨天翻译的事情了。既然这样，
就可以说明自己的心对于自己是有认识的。
所以，唯识的观点就是：既然我们有念想，有经验，有意识，就说明了自心可以认识
自心。
中观的回答：你们的说法，的确听起来有一定的道理，人们的确有时候可以想起来自
己过去的经验，但是仅仅凭着一点，并不能说明自心就可以认识自心。为什么呢？
因为你们的意思是说，自己经验过的，后来想起来，从而说明自心能够认识自心，那
也就是说，人们只能够想起来自己经验过的事情，如果自己压根就没有经验过，当然就不会
想起来了，因为自心没有认识的缘故。
但是，哪怕不是自己真是经验过的，人们还是可以想起来，就好像人们可以想起来毒
鼠的伤害一样。
毒鼠伤害，是这样的一个例子：有一种毒鼠，生活在水中，当有人的影子倒映在水中
的时候，它通过将毒喷到人的影子上，就可以让这个人中毒。但是当时这个人一点儿知觉都
不会有。
只有等天上打雷，引发了毒性的时候，人们才会恍然大悟，原来是我中了毒鼠的毒，
现在发作了。
既然只有到毒发作的时候，人们才想起可能是那个时候被毒鼠下了毒，那就说明在当
时，那个人并没有对毒鼠的伤害有任何的认识和经验。
通过这个例子，就可以说明，不管是之前有没有实际经验过，人们都是可以想起来的。
这就没有办法支持唯识的“因为能够想起来自己所经验过的，所以就说明自心可以认识自心”
的这种观点了。
正文：如“有其他因缘则可见，因此说明自心可自知”，
成就之人可配制眼药，可见宝瓶但不见眼药。
讲解：唯识观点：比如说一个人通过修行禅定，逐渐地可以知道别人在心中想着什么，
既然可以知道别人在心中想什么，那就是说明自心可以认识自心。
中观的回答：尽管可以知道别人心中的想法，但是并不能说明自心就可以知道自心。
比如说，一个真言成就的人，可以通过自己的真言成就，配制种种的眼药，其中一种
眼药，只要涂抹在眼睛上面，立刻就可以看到深深的地下的宝藏、宝瓶。
但是，虽然眼睛可以看到地下的宝藏，却根本就不能看见眼药本身。
所以说，尽管可以在其他的条件下看见或者说明白别人的心在想什么，但是却根本就
不能用来说明，自心就可以知道自心。
正文：对于所谓见闻和觉知，此处并非要将之否定，
此处只是为了断苦因，而要否定种种实执念。
讲解：中观的观点，就是否定外境和内心的真实性，认为不论外境和内心，都只是幻
化的虚妄的显现而已，根本都不是真实的客观的存在。
可是，对于中观的这种观点，有人就会提出问题说，既然你们认为外境和内心都是虚
幻的，那就是说我们眼睛能够看到的，耳朵能够听到的，心中能够认识到的，全部都是虚幻
不实的，我们能够对外界产生认识的内心也都是虚幻不实的，那么，不管我们能认识所谓的
空性，或者不能认识所谓的空性，岂不是都没有什么意义了吗？
对于这个问题，中观的回答：我们在这里不断地讲解种种中观的观点，并不是为了要
否定人们看的功能、听的功能，乃至了知的功能；我们中观的观点，在名词和世俗的意义上
面，我们是认可众生的眼耳鼻舌身意的种种功能的，当然也就是认可种种世间显现的存在的；
但是从究竟层面来说，众生的认知功能以及外界世间的一切，包括众生的自心在内，完全都
是幻化不实的。
我们中观之所以要不断地强调空性的概念和理论，其实是为了断除一切众生今生和来
世一切痛苦的根源，也就是对“一切万物真实存在”，尤其是“自心真实存在”的这种实执
的观点，这才是我们所要一心否定的呢。
正文：“除心之外幻化非其它”，既非其它自然也无常，
如是实法如何非其它，所谓非他自然非实物。
讲解：接下来的这部分内容，是和唯识观点当中的“认可外物幻化非真，但是认可自
心真实存在”的这种分支观点的对话。
前面的部分，是和唯识观点当中的“认可自心真实存在，同时认为外境就是自心”的
这种分支观点的对话。
其中，对“自心因为真实存在，因此可以自己认识自己”这种观点的否定，其实是整
个唯识观点都可以适用的。
对于唯识中认可外物幻化非真的这种观点来说，他们也认为一切的外物，都是暂时的
幻化的存在，既不是自心的外化，也不是真实不同于心的另外一种实际存在；但是同时，他
们还是认为自心没有任何的能执和所执，犹如虚空一样，犹如水晶一样，是真正可以自我认
知的一种存在。
中观的回答：既然你们认为：外界的一切事物，既不是自心，也不是真实的存在，而
是一种幻化显现的性质，所以就是无常的。
那么，你们的这种观点，就有一个过失：你们完全否定了外界一切的存在，从根本上
否定了。
假如外界的事物，是存在着的话，那肯定就是不同于心的存在了，又怎么可能不是“其
他”呢？
假如外界的事物，根本就是幻化的话，那肯定就只存在自心了，自心就和幻化是一样
的，那岂不是说自心也成了幻化的，也就根本不存在了吗？这不就和你们自己认为自心真实
存在的观点不一致了吗？
正文：“虽然种种幻化不真实，也有能见以及所见者，
犹如轮回有实际依存，如无则会变成虚空般。”
如果无实依存于实物，所谓依存如何能实现？
汝之自心全然成寡人，根本没有任何伙伴故。
此时自心无任何能所，自然所有众生都成佛。
因此所谓唯识之宗派，岂非根本无意义可言？
讲解：中观认为：虽然一切的外境显现和自心，全部都是幻化不真的，但是，也还认
可外界能够被看见，自心能够看外界。
唯识认为：轮回之所以能够存在，是因为它依存于阿赖耶，也就是我们的自心而存在。
也就是说，只有真实地存在了我们的自心，轮回的种种显现才有可能幻化得出来，因此说自
心、阿赖耶是真实存在的。
假如没有了自心、阿赖耶作为轮回出现的基础，那么，所有的轮回显现，甚至包括佛
陀正法圣僧在内，全部都无从出现，全部都会变得和虚空一样，什么都不会有了。
对于这种观点，中观的回答是这样的：你们这样的说法并不正确，因为你们已经认可
了轮回是是幻化的，是不真实的；同时也认可自心是没有任何能执和所执的，是洁净光明的。
那么，完全不可捉摸的轮回中的那些所谓的因缘果，又是如何出现的呢？是谁让它们这样显
现的呢？轮回又是如何依存于自心的呢？
就好像石女之子，因为它根本就不存在，就好像是幻化的轮回一样，这个石女之子，
又怎么会和一个真实存在的（犹如自心）世间女子发生什么关系呢？这根本就是不可能的事
情！
同样的道理，根本就不存在的兔子的犄角，又怎么可能被人的手抓住，然后用来挖地
或者做其他什么工作呢？这也是根本就不可能的事情！
因此，你们所认为的虚幻的轮回依存于真实的自心的这种观点，根本是站不住脚的。
那么在这种情况之下，你们唯识所认为真实存在的自心，因为能执是空的，所执也是
空的，整个的对境全部都是空的，自心完全就成为了孤家寡人一个，孤零零的存在。
在这种情况下，自心没有任何的能所，也就根本就没有了任何的罪障需要净除，也就
没有了任何的功德需要证悟，这岂不是说，从最初的一开始，所有的众生都已经全部成佛了
吗？
而且在这种情况下，你们唯识所提倡的要大家反复地去证悟自心的种种修行方法，岂
不是根本就没有任何用处了吗？
上述的种种论述，完全是针对唯识认为阿赖耶、自心真实存在的这种观点而说的，但
是如果不站在胜义谛的角度，仅仅是站在世俗谛的角度来说明种种轮回的一切显现如何出现
的话，仍然可以说是自心的幻化，幻化的自心因为烦恼和习气的原因，而不断地积累了很多
的善恶种子，然后在因缘成熟的情况之下，就会出现种种幻化的善恶不同的轮回表现，这二
者之间是没有任何冲突的。
正文：“尽管已经知道是幻化，但是在那烦恼作用下，
对于自己幻化之女子，幻师自己也会生贪欲。”
幻师虽然懂得自幻术，因为未断烦恼之习气，
因此看到自己幻术时，悟空力弱也会生贪恋。
一旦悟空力量已熟习，自然就会断除实执习，
而且“一切全无”之熟习，也要未来逐渐断除之。
讲解：针对中观的一切都是幻化的这种观点，有人会提出问题来：虽然你们明白了一
切都是幻化的，一切都不是真实的，你们也会因此而通过修行去证悟佛果。
但是，你们在面对种种幻相的时候，种种的贪恋和嗔恨，是不能断除了的，你们还会
对幻相产生相应的念头。既然贪恋和嗔恨等都断除不了，你们自然也就不能证得佛果了。
就好像一个幻术师，虽然知道自己做的就是幻术，并不是真实的，但是还是会对自己
变化出来的美貌女子产生贪恋的心理。
中观的回答如下：如果真正地证悟了一切法都是幻化，都是虚妄的这种空性真理的时
候，自然就不会出生任何的贪嗔痴等烦恼；但是，对于幻术师来说，他也仅仅只是明白了自
己所幻化的女子，并不是真实的，但是他并没有完全地证悟“一切法都是幻化”的道理，也
就是说，他还是对世间的一切认为是真实存在的，因此他就不可能断除贪嗔痴的种种烦恼。
所以，在这种烦恼还存在的情况下，自然当他见到自己所幻化的美貌女子的时候，不
可避免地也会产生贪恋之心，根本原因就是幻术师自己的空性证悟之力太过于微弱的缘故。
还有，这个幻术师虽然会对自己所幻化的女子产生贪恋的心理，但是却根本不会产生
“要娶之为妻”的这种想法，因为他还是明白女子终究是幻化的影像，并非是真实世间女子
的缘故。
因此，当一个人逐渐对于“一切法全部都是幻化”的这种空性的真理越来越熟习的时
候，越来越将之深刻地证悟的时候，自然就会对于一切世间事物的执著变得淡化了，慢慢地
也就会断除了。
对于我们凡夫来说，首先我们会认为一切都是真实的，因此我们最开始要修行的就是
断除这种实执的想法，而要产生“一切法都是幻化，都是无自性，都是空性”的这种证悟。
产生了这种证悟之后，因为对于一切法当作真实存在的这种实执被打破，的确是非常
进步、非常好的事情；但是，如果一直保持着这种见地，却仍然属于过失。
所以，在这个证悟产生了之后，还要将对空性的这种执著舍弃，放弃“一切全无”的
这种过于执著空性的见地，只有达到不执著真实有，同样也不执著一切空的这种见地，才是
真正的需要通过修行达到的见地。
正文：何时明白“什么都没有”，自能不著所思之实物，
此时无实自然无所依，如此自心即可暂时住。
何时对于实法非实法，心中全然都不再执著，
此时根本无任何其他，毫无所缘自然真安住。
讲解：当一个修行人，什么时候能够明白“一切万物什么实际存在的可能都没有，一
切都是幻化的、虚妄的”这种道理的时候，自然就不会对于外界的一切事物、自己所观察的
一切对象产生执著，因为他已经完全明白了那些外物的本质并不是实有的。
而且，这些并非实有的一切外界的事物，也并不会有一个它们所需要依存的基础，也
就是说，并不会有一个实际存在的自心，来保证这些虚幻外物的显现。
这样，即明白了外物的幻化不实，也明白了自心的虚妄不真，这个时候的修行人，自
然就可以对自心和外境都没有执著了，自然就可以得到安住了。
但是，这个时候的安住，仅仅只是暂时的安住而已，因为他还需要进一步的修行。
一直到什么时候，这个修行人，不但对于实法的执著已经断除，对于不实的幻化的一
切外物的执著也已经断除，心中不再对于实法和非实法有任何执著，再进一步，对于“一切
都是空的”这种空性的执著也都得到断除的时候，才能够真正地在心中没有了对任何相的执
著，没有了对任何相的攀援，这个时候，心中既没有一切都是实际存在的想法，也没有一切
全部都是空性的想法，既没有执著实有，也没有执著顽空，这个时候的自心，才能够算得上
是真正地得到了安住。
在作者佛子希瓦拉当年讲到这个地方的时候，身体就逐渐地离开了法座，随着空中的
文殊菩萨，不断地越升越高，最后在听讲的弟子们的目光中，消失在空中不见了。
正文：如意宝珠及如意宝树，能够满足任何之愿望，
同样根据化机之愿望，佛陀自在显示圆满身。
讲解：如果按照上面的说法，佛陀根本就没有任何的能执和所执，也没有任何的妄念，
那么佛陀到底是如何转动法轮，引导众生的呢？
针对这个问题，中观的回答是：就好像大海深处的如意宝珠一样，虽然它根本就没有
任何的想法和念头，但是只要得到这个如意宝珠的人，按照仪轨，将之安置在洁净的高高的
山顶之上，对它进行发愿和祈请，一切的愿望都可以实现；又如同三十三天的如意宝树一样，
它同样是没有任何的想法和念头，但是只要在树下将自己的愿望表达出来，就会从树枝树叶
中出现所希望拥有的任何东西。
同样的道理，虽然佛已经圆满地证悟了空性，已经没有了任何的妄念，也没有任何的
外境和内心的执著。但是因为佛陀在过去修行的时候有着利益一切众生的大誓愿，而且众生
也对佛陀有着希望得到救度的大愿望，因此就在这样的因缘之下，佛陀自然就可以在相应的
化机的跟前，显现出佛身，进行讲法等救度众生的一切作为了。
这并不是佛利用自己的妄念造作出来的，而是因缘汇聚的情况之下，自然而然出现的。
就好像我们人有面容，镜子有光洁的镜面，根本就不需要什么妄念，只要人来到了镜
子的跟前，自然就会在镜面中显示出来人的面容了。
正文：就像对于威武大鹏鸟，修行灵塔成功已逝去，
人虽已逝灵塔长久存，仍能熄灭毒等之出现。
因为菩萨之行大威力，已经成就佛陀之灵塔，
即使菩提萨埵已逝去，仍能进行利益众生事。
讲解：对于金翅大鹏鸟，有很多的修法，比如杂色大鹏鸟修法、黑色大鹏鸟修法、红
色大鹏鸟修法等等。
因为大鹏鸟是龙的天敌，而龙一般则认为是具有毒性的，并且可以通过自己的毒性伤
害到其他的众生。
所以，如果是通过大鹏鸟的修法，观想本尊、念诵真言，一旦修行成功之后，只要他
对于用石头等材料做成的灵塔用咒语加以加持开光，成功之后，哪怕这个修行人自己已经逝
去，但是这个灵塔还一直存在的时候，哪怕是经过几百年上千年的时间，因为真言成就的力
量一直都存在，只要是对这个灵塔进行顶礼、围绕、供养等行为的人，都不会发生中毒、遭
龙害等情况。
一世蒋扬钦则旺波仁波切有属于伏藏法的五种姓大鹏鸟的修行方法，直到现在还有很
多人在念诵其中的真言进行修行。
过去曾经有一种病，病人的身体上会长出水泡，这个水泡会蔓延到其它部位，被蔓延
到的那个部位也就会发炎起泡，让病人非常疼痛，而且这个水泡还会传染到别的人身上，让
别的人也同样地发病。因为这个病，过去曾经死了很多的人。
如果有一个修行五种姓大鹏鸟成功的人，他就会在念诵真言的同时，拿着一个烙铁，
将之放在火焰上烧得通红，然后拿出来烙铁，用自己的舌头舔舐通红的烙铁之后，然后对着
患病部位的水泡吹气加持，这个病肯定就能够痊愈。
这种病当时在在家人中非常流行，但是在出家人中，却基本上没有见到过，我母亲也
曾经得过这种病，也就是因为有这种真言成就者存在，才挽救了很多人的性命。现在这种病
基本上再也没有见到过了。
直到现在，我的家乡，还有一个人从事着这种利益别人的工作，不过他使用的是砍树
的斧头。
这就是修行真言成功后的能力。
同样的道理，对于一个修行菩萨行的人来说，最开始他发起愿行菩提心，要利益一切
的众生；中间经过三大阿僧祗劫一直在通过六度万行进行菩提资粮的累积，就可以圆满地成
就无上的佛陀果位。
然后，因为有着如此的大愿力和修行之力，就算是这个修行人已经涅槃，但是只要有
人对着他留下来的舍利进行顶礼、围绕、供养等，就一定能够继续自然而然地进行着利益一
切众生的事业。
正文：“对于无心之人做供养，如何能够出现供养果，”
“不论在世或者已涅槃，功德利益相同”经中说。
“世俗谛说或者胜义谛，都有结果”也是经中说，
犹如对于真实之佛陀，可以出现真实果一般。
讲解：声闻乘的人，对于中观认为佛陀已经完全证悟了空性，根本就没有任何心和心
所，也就是根本就没有任何心念的这种说法，不赞同。
他们提出问题说：如果佛陀真的是什么心念都没有的话，那么当众生对佛陀进行供养
的时候，又怎么会出现供养的果报和福德呢？
对于这个问题，中观的回答是：在佛亲自所说的经典当中，佛很清楚地说：不管是当
我在世的时候，在我本人跟前进行供养，或者是在我涅槃之后，对着我的舍利进行供养，这
个人所能够获得的功德和利益，完全没有什么差别。
因此，如果你们认为对于没有心念的佛进行供养，不能得到功德利益的话；难道对同
样是没有心念的佛的舍利进行供养，也不能得到功德和利益了吗？这不就和佛的说法相违背
了吗？
所以说，中观认为的对于已证空性的佛进行供养，同样会有功德和利益，是正确的。
如果说，刚才提到的不论是对于真实的佛陀，还是涅槃后的舍利，只要是同样地进行
了供养，就会具有同样的功德。那么，这种功德，到底是在世俗谛上面的如幻如梦的功德呢？
还是在胜义谛上面的真实了义的功德呢？
对于这个问题，我们不做直接的回答，前面已经讲到了。不管是中观意义上的如梦如
幻的功德也好，还是声闻认为真实存在的胜义的功德也好，只要是对于真佛，或者是舍利，
进行了同样的供养，其功德和利益完全就是一样的，这可是佛经当中说的。
那也就是说，按照你们声闻的说法，对于真实的佛陀，进行供养，可以得到真实的功
德；我们对于如幻的佛陀，进行如幻的供养，也就可以得到如幻的功德。这其中的过程和道
理，其实完全都是一样的，我们也没有必要非要说这个功德是世俗谛的还是胜义谛的了。
正文：“见到诸谛可以得解脱，见到空性又能够如何？”
经典之中明确有言说：“没有此法不能证菩提”。
讲解：声闻又提出新的问题：你们大乘中观的观点，是一切全部都是空性，需要断除
一切的实执；但是我们的观点不太一样：我们根本就不用去证悟空性，我们只要通过明了苦
集灭道四谛，明白了刹那性和邻虚尘，明白了无我，就可以证悟到阿罗汉的果位，就可以解
脱了。根本就不需要见到什么空性，就可以解脱了。
中观的回答：对于你们所说的苦集灭道四谛，其实完全可以说是十六种无常，如果能
够真正地见到了这十六种无常，也就是声闻的见道了。在此基础之上继续修行，就是修道；
之后就可以证得阿罗汉果。
但是对于大乘中观来说，如果仅仅只是明白了这十六种无常，见到了最细的微尘——
邻虚尘，见到了最短的时间——刹那性，那还算不得见道；只有完全明白了无生的道理，才
能算得上是进入了见道。
所以说，你们从根本上的认识就是错误的，因为在《般若八千颂》、《般若十万颂》等
经典当中，佛已经很明确地说明了：如果不能明白无生的道理，如果不能明白空性的道理，
包括声闻的有余涅槃、缘觉的有余涅槃，以及佛陀的无余涅槃，是根本就一个也得不到的。
所以说，你们刚才认为的通过四谛和十六种无常就可以证得阿罗汉果的想法，根本就
是错误的，就连阿罗汉果位，也必须是见到无生的道理之后，才可以证得的。
正文：“如果大乘本身不成立，你的所谓佛说如何成？”
所谓“二者全部都认可”，你的观点最先不成立。
因何因缘你如此确信，大乘也是同样可成立。
讲解：对于上述的回答，声闻乘又有问题了：你们所谓的大乘的经典，什么《般若八
千颂》、《般若十万颂》等，根本不是佛所宣说的经典。那些经典，都是后来的龙树等人，被
非人附身之后才说的。所以，你们用那些《般若》中的内容来和我们进行论辩，我们是不认
可的。
和作者佛子希瓦拉同时代的印度人所持有的这种观点，和现在泰国所尊崇的佛教派别
的观点完全一样。
但是在弥勒菩萨的《经庄严论》中，非常清楚地说明了大乘的种种经典，都是佛亲自
宣说的。
对于这问题，中观的回答如下：你们声闻所遵奉的种种经典，例如《别解脱经》等，
为什么就是佛所宣说的经典呢？
声闻的回答是：对于我们所信奉的种种经典，不但我们认可那些都是佛亲自说的，你
们也认可那就是佛亲自说的，因此我们两方面都认可那是佛亲自所说的；而对于你们大乘的
经典，虽然你们认为是佛亲自说的，但是我们不认可，所以就不是佛亲自所说的。
中观回答说：我们两个都认可的这种说法，并不成立。为什么呢？因为并不是从你一
生下来，就认可《别解脱经》等经典是佛说的，而是等你进入修行的道路后，才逐渐地坚信
这就是佛亲自所说的。因此说，我们同时认可的说法，从一开始就不成立。
既然一开始的时候，是你因为还没有进入佛门，还没有坚信《别解脱经》等经典就是
佛所亲口宣说的，在这个时候，所谓的我们两个都认可的这种说法，当然就是不成立的了。
那也就是说，你还是没有理由来证明那些经典就是佛亲自说的。
声闻回答说：我们的这些法，是最初由佛亲口宣说，迦叶阿罗汉率众整理，然后就经
过阿罗汉师父，传给下一代的弟子，弟子们再一个接一个地传下来，一直传到了我这里，中
间从来都没有中断过，因此我就相信这些经典就是佛所亲口宣说的。
中观就说：我们完全都是一样的啊！我们的这些经典，也是最先由佛在灵鹫山等地方
亲自宣说了《般若颂》、《心经》等经典，然后就经过大菩萨文殊、金刚手等进行整理，然后
就经过大乘的诸位上师师父，一个传一个地，也是根本就没有中断地一直传到了现在。
因此我们的这些大乘经典，也就是佛亲自宣说的，我们的理由都一样啊！
上述的种种的问答，并不是为了说明小乘的经典不是佛所说，而是为了说明大乘的经
典同样也是佛所说的法。这一点大家要分清楚。
正文：如因两人认可则为真，那么吠陀外道也成真，
如说大乘因为有争论，那么佛经外道也争论，
佛教内部也存在争论，要为争论全部舍弃吗？
讲解：声闻的观点认为：你们大乘是否是佛亲自宣说的，一直都存在着争论；而我们
的经典，却从来都没有人怀疑说不是佛说的。所以你们的大乘法，应当不是真的。
另外，我们的经典，一直都是不但我们，而且你们都认可的，所以都是真的。
中观的回答说：如果你们认为超过两个人以上的人认可了，就是真的，就是佛所说的；
那么外道，比如说吠陀派，他们也有很多人在追随和信奉，难道他们也是真的，也是佛所说
的吗？
如果因为对大乘的真伪存在着争论，就否定大乘经典是佛说的；那么，佛教一直都在
和外道进行着争论，难道佛教经典全部都不是真的了？再者，你们声闻乘，自己在内部不是
也分成了最先的四大派别，甚至最后也发展到了十八个不同的派别，而且每一个派别都在和
别的十七个派别在争论吗？难道你们自己的经典也就因为出现了争论而变成了不是真的，不
是佛所说的了吗？全部都要舍弃的吗？
因此你们用来说明我们大乘并非佛说的理由并不正确。
在释迦牟尼佛涅槃之后的大约100-300年的时候，整个的佛教僧团，就分裂成了十八
个小团体，不断地相互争论，各自都认为只有自己的经典才全部是真正的佛所说的经典。从
此，佛教就衰落了。
后来出现了一部经《国王梦中授记经》，在这部经中，迦叶佛对于释迦牟尼佛的教法进
行了授记说：在将来的时候，释迦牟尼佛的教法将会分成十八个部分，而这十八个部分都是
正确的。
在这部经出现了之后，这十八个宗派才停止了内诤，团结一致，佛教才又再一次地逐
渐焕发了活力。
正文：佛教根本就是贤圣僧，即使贤圣僧也难证悟，
对于心中还有所缘者，圆满涅槃根本难证悟。
讲解：佛教的根本就是僧团，僧团中的僧人，都是需要通过种种仪轨才能从一个普通
人成为一个真正的比丘僧人；但是你们的四个派别，十八个派别，相互之间都在互相争辩，
都不承认对方是真正的佛法，只有自己派别的内容才是真正的佛法，在这种混乱的情况之下，
怎么还能够有作为佛教根本的真正僧人和僧团的出现呢？你们这不是令佛教陷于危险的境
地了吗？
另外，准确地说，佛教的根本，更是真正符合条件的贤圣僧，也就是证得阿罗汉果位
的僧人。但是对于大乘空性的法义，如果根本就不去证悟的话，就连作为真正贤圣僧的阿罗
汉果位都实在难以证得。
只要心中还对最细微尘的邻虚尘以及最短时间的刹那性还认为是真实的存在，还有攀
援之心的话，就算是能够证悟阿罗汉果，但是却根本就不能够证得圆满涅槃、圆满空性的佛
果。
正文：“断除烦恼就可得解脱，”其实立刻就应当解脱，
尽管已经断除了烦恼，业果作用还时常见到。
讲解：如果说，只要按照小乘的方法，没有了我执，也就是说将贪嗔痴等烦恼断除了，
不是就可以证得阿罗汉果位了吗？不就可以得到解脱了吗？
这种说法其实并不正确。
对于一个修行人来说，如果他通过小乘修法，断了人我执，断了贪嗔痴烦恼，证得了
阿罗汉果。按照你们的说法，他应当当下就已经解脱了才对。
可是，我们却可以见到，尽管他们已经没有了贪嗔痴三毒烦恼，但是他们的业力都还
存在，一旦业力成熟的时候，他们仍然是会遭受种种苦的。
比如说，被佛赞誉为众弟子中神通第一的摩诃目犍连，尽管他是神通第一的阿罗汉，
尽管他已经断除了烦恼，但是还是存在着苦，因此后来在业果成熟的时候，就被外道打死了。
比如说，六群比丘当中的一个，在他最后也成就了阿罗汉的果位之后，同样是因为业
力的原因，被强盗用刀砍断脖子死去了。
正文：如说“大阿罗汉圆寂后，一定没有近取、爱、后生，”
虽然并非烦恼之爱乐，怎能没有四种之结惑？
以受为缘就会生爱乐，诸受现在同样也具有，
讲解：如果说，大阿罗汉虽然在今生可以因为业力的原因受苦死去，但是因为他已经
没有了烦恼，那么在圆寂之后，肯定是不会具有来生的，因为他已经没有了近取的爱，已经
中断了十二缘起的缘故。
这种说法还是不正确的。
从大乘的观点看来，阿罗汉果位的获得者，其实并没有证得最究竟的果位，因此他们
将来还是会回小向大的，比如说在极乐世界的莲池之中，莲花化生，面见阿弥陀佛。
而阿弥陀佛，就会对他们说：“你们还没有完全证悟涅槃，你们还需要回小向大，进入
大乘道法中修行。”
然后他们就会发心真正地进入大乘，并且通过长久地积集资粮的过程，最终才能完全
地证悟圆满的佛果。
所以说，阿罗汉的再一次受生，虽然并非贪嗔痴的烦恼爱乐，但是谁说他们连最根本
的四种结惑也都完全没有了呢？
他们还是具有四种结惑的，而且这四种结惑的存在，其实你们声闻乘人，也都是完全
认可的啊：不能完全明了因果（不能明白任何粗细的因果关系）、不能完全通达佛法（并不
能完全明白佛的一切功德，也不具备佛的功德）、不能通达一切处（过于遥远的地方，即使
使用神通之力，也不能了知）、不能通达一切时（过于遥远的过去或者未来，即使使用神通
之力也不能了知）。
比如说，神通第一的摩诃目犍连，当佛告诉他，他的母亲转生到东方日光佛土的时候，
自己用神通却怎么也感知不到。
比如说，有一个长者来到舍利弗跟前请求出家，舍利弗不论怎么观察，都没有发现这
个人有出家的机缘；但是佛最后告诉他说，这个人在久远劫之前，其实已经种下解脱的种子
了，应当允许他出家修行。
正是因为阿罗汉的这四种结惑的存在，尽管他们已经断除了烦恼和爱乐，但是又怎么
不会再次受生呢？
按照声闻乘的十二缘起的说法，只要有了受，就会导致爱乐的产生。对于阿罗汉他们
而言，他们还是有禅定的乐受，因此实际上他们应当还是有爱乐的，有了爱乐的存在，自然
也就应当在三有中再次受生的了。
正文：因为心中还是有所缘，就算可以长久住禅定，
未证空性真理之自心，就算可以遮止仍会生，
如同进入无想之禅定，所以应当精进修空性。
讲解：另外，阿罗汉们的心中，还是有所关注和攀援的，他们并没有证悟到完全没有
任何所缘的佛果。
就算他们可以进入非常深的禅定，在禅定当中安住非常长的时间，但是因为他们仅仅
只证悟到了人无我，并没有完全证悟法无我，因此，哪怕他们可以长期地遮止自心的妄念，
遮止自己的暂时轮回，但是最终还是要出定受生的。
就好像是因为修行禅定的工夫比较好，最后到达无想禅定的层次，但是即使这样，也
只能是在来生，转生到色界天的第四禅天，也就是无想天的地方，在五百劫的时间里面，一
直享受着无想禅定的禅乐。
但是因为他们根本就没有完全地断除我执的种子，也就是没有完全断除爱乐的种子，
因此终究还是会再次于轮回中受生的。
这种说法，声闻乘的学人也都是完全认可的。
例子的意思，我们已经明白了，但是对于无想禅定的人，他们完全没有断除任何的我
执，因此他们的受生完全是在业力的作用下不可自主的。
而对于阿罗汉来说，他们已经断除了人我执，为了最终完全连法我执都断除，他们虽
然也会再次受生，但是这个时候，完全是为了一切众生的利益，并非是业力的不自主的受生。
所以说，因为声闻教法并没有达到究竟，仅仅只是证悟了四谛十六种无常，但是却根
本没有证悟一切法不生、不住、不灭的真正空性道理，因此不管是为了成为一个真正的贤圣
僧，还是为了成就真正的菩提佛果，都是需要好好修行空性啊！
正文：如说自己修行之教法，就是真正佛陀亲口说，
大乘教法绝大部内容，与你一致为何不认可？
如果因为一个之原因，所有全部成为有过失，
何不因为一个之原因，所有全部都成佛所说？
对于大乘种种之教法，就连迦叶等都未彻悟，
你等自然不可能明白，为何却要否认为佛法？
讲解：这部分的内容，因为上下文衔接方面的差异，被认为并不是当时作者佛子希瓦
拉所撰写的文章中的内容，而应当是后来印度当地智者们整理解释的过程中被加进去的。因
为之前已经讲完了大乘应当也是佛亲自宣说的正法，这方面的内容，已经转到要修行空性的
上面来了，现在这段偈句的内容，则又是讲述大乘应当就是佛亲自宣说的正法。
如果因为自己所信奉的是小乘教法，因此就坚持认为小乘教法就是真正的佛所宣说的
正法的话，我们大乘的绝大多数教法的法义，除了《般若八千颂》、《般若十万颂》、《金刚经》、
《心经》等外，完全和你们小乘的法义是一致的，而且也是得到了很多你们小乘智者们的认
同的，为什么你们还是将我们大乘的教法，认为不是佛所亲口宣说的呢？
一切法全部都是空性，佛具有圆满报身，五无间罪仍然可以忏净，这三点，是大乘和
小乘教法最为关键的三点不同之处。除此之外，对于大乘的教法内容，很多的小乘声闻智者
还是非常认可的。
小乘认为如果犯了比如说杀害自己父母的无间罪，就一定会堕落进入地狱，就算是进
行忏悔，也根本就清净不了；而大乘则认为，如果能够进行了义的忏悔，就算是五无间罪，
也仍然是可以清净的。
小乘认为的佛，就是我们的导师释迦牟尼佛这个佛，根本就没有其他的什么报身；而
大乘则认为，释迦牟尼佛这个化身之外，还有法身和圆满报身的存在。
小乘认为人无我就可以了，而大乘则认为一切法都是无我的空性。
因此，在小乘的看法当中，正是因为上述这三点，丝毫都在小乘教法当中找不到类似
的佛语，因此所有的大乘教法，应当全部都不是佛亲自宣说的。
而大乘则对此回应说：有上述三点的不同，你们就完全地否定了大乘；那么，大乘的
教法当中有很多都和你们小乘的法义一致，为什么就不会因此而认可大乘就是佛所说的呢？
同样都是因小而看大嘛！
甚至我们还可以说，我们一直认为大乘就是佛亲自说的，现在我们因为上述三点你们
和我们不一样，我们因此就否定你们小乘为真正佛法，这样不就完全否定你们了吗？
因此说，你们否定大乘为真正佛法的说法，理由并不充分。
况且，对于大乘的教法，甚至就连大阿罗汉迦叶等都不能完全明了其深奥的法义，你
们这些人又怎么能够明白得了呢？又怎么能够因为自己不懂、不认可，就否定了大乘的教法
呢？
或者说，至于大阿罗汉迦叶等人，是不是根本就不明白大乘的教法，还是他们完全都
明白并且接受了大乘的教法，你们这些人又怎么会知道呢？你们又怎么能自己武断地认为他
们并不认可大乘，因此就否认大乘教法是真正的佛法呢？
正文：为了愚痴受苦之众生，解脱贪边以及恐怖边，
而后安住轮回六道中，此乃空性成就之成果。
讲解：一切众生，都因为种种颠倒的烦恼（最关键的就是将无常当成常，将无我当成
我），而在轮回中不断地受苦、轮转。为了能够让这些众生得以解脱贪欲之边（对轮回产生
种种的贪恋而轮回不可终止）和恐怖之边（对轮回的痛苦抱有恐怖之心而想出离轮回），本
着如此的大慈悲心，为了一切众生的利益，而在轮回六道中受生，这就是修行证悟了远离一
切戏论的空性的成果。
正文：对于上述空性之法义，根本不会有任何反驳，
所以应当毫无顾虑地，精进修行如此空性理。
讲解：对于上述反复进行讨论过的空性的法义，你们声闻乘根本就没有任何反驳的理
由可以成立，因此就应当对于这种远离一切戏论的空性真理，毫无怀疑地、毫无顾虑地精进
修行啊！
以前的时候，当觉沃阿底峡在藏地的时候，曾经有两个沙弥前来向他求法，阿底峡就
给他们讲授了《心经》，当讲到“无眼耳鼻舌身意”的时候，两个沙弥因为对这个法义太过
恐怖，就赶紧请求阿底峡赶紧地停下来不要讲了。
因此就是说，要对大乘的佛法，不要有任何一点的恐怖、不要有任何一点的怀疑、不
要有任何一点的批驳，应当远离这一切戏论地认真修行。
正文：烦恼障和所知障黑暗，能对治者就是此空性，
要想迅捷证得一切智，为何不能如此而实修？
实法令人会生起痛苦，因此而会产生出恐惧，
空性本身可以除痛苦，为何会对空性生恐惧？
讲解：在前面我们已经讲述过，凡是和六度针锋相对的，比如说吝啬、嗔恨等，就是
属于烦恼障；凡是在六度中，产生了执著的，比如说执著布施的自己、要布施的财物，以及
接受布施的受者，就是所知障。
对于烦恼障和所知障的黑暗，其真正地对治方法，就只有空性了。
所以，如果想尽快地真正地证得脱离了一切痛苦、远离了一切罪障、圆满了一切功德
的一切智佛果的话，怎么可能不修行空性的道理呢？
对于一切法产生实执的这种无明烦恼，会给人带来今生和来生的种种痛苦，因此可以
对实法、对实执产生恐惧的心理；但是作为空性，完全是可以打破一切的执著，完全是可以
消除一切痛苦的对治法门，怎么可能会对这种痛苦的对治产生恐惧心理呢？
正文：如果自己真正地存在，产生恐惧还可以理解，
如果自己根本不存在，哪里还能产生恐惧呢？
牙齿头发指甲不是我，全身骨头血液不是我，
鼻涕非我培根也非我，黄水和脓自然不是我，
我不是油也不是汗水，肝脏肺脏也都不是我，
种种内腑当然不是我，大便小便肯定不是我，
肌肉皮肤也都不是我，暖热风息仍然不是我，
种种孔隙也还不是我，六种意识还算不得我。
讲解：如果有一个执著成为自己的存在，如果有我执，那么因为担心自己死亡、担心
自己被杀、担心自己被打、担心自己被偷抢，等等，心中因此而产生恐惧和害怕，是可以理
解的。
但是，如果没有一个可以被执著成为自己的我，没有了我执的时候，又怎么会产生类
似的恐惧和害怕呢？
在已经完全地说明了空性就是真正的佛法真理之后，接下来将要讲述的就是无我的道
理了。
首先讲述的就是身体的无我。
牙齿、头发、指甲等不是我，如果牙齿是我的话，到底是三十二颗牙齿中的哪一个是
我呢？难道有三十二个我吗？牙齿是无意识的，难道我也没有意识吗？牙齿脱落的时候，难
道我也因此而掉落了吗？
而且，当一个人牙齿痛的时候，他也许会说：“我的牙齿痛死了！”这说明在他的心目
中，自己并不是牙齿，只是牙齿属于自己而已。
因此说，牙齿和自己是不同的两个。
但是，另外的一个人或许会说：“我疼死了！”这句话的意思，其实也就是牙齿和自己
是一个了。
因此，众生在牙齿是不是自己的这个问题上，其实是混乱的。
但是如果认为牙齿就是自己的话，对一个个牙齿不断地进行分析：我是不是这个牙齿？
是不是那个牙齿？是不是两个牙齿中间是我？最终就会发现，根本就没有一个和牙齿不一样
的自己，也同样不存在一个和牙齿一样的自己。
同样的道理，两万一千根头发，也不是自己。指甲也肯定不是自己。
全身的骨头也不是自己，血液也不是自己。
鼻子耳朵等都不是自己，鼻涕耳屎也不是自己。藏医眼中胃中的涎，所谓的培根，也
不是自己。
关节水，藏医中的黄水，也不是自己；自然脓也不是自己了。
我自己肯定不是身上的油分和汗水；也不是肺脏、肝脏、心脏等五脏。
我自己也不会是胃肠等六腑；大小二便更加不可能是我自己了。
全身的肌肉和皮肤，还不是我自己；身体的暖热和呼吸，也不会是我自己。
全身的嘴巴、鼻孔等孔隙，也都不是我自己。
就连眼、耳、鼻、舌、身、意等六种意识，经过仔细的分析，也都不是我自己。
通过这样的思维，即使不经过什么论辩，也都能够很好地明白身体无我的道理。
当一个人刚刚学佛的时候，就可以先好好地思维和学习皈依和发心，然后就可以学习
一部分禅定章的内容，接下来就可以学习这一部分身体无我的内容了。
汉地的很多学佛人，尤其是净土宗的非常虔诚的学人，如果能够好好地学习这一部分
身体无我的内容的话，对他们的帮助将会是非常大的。
正文：如果执声之识为恒常，自当何时都执著声音，
如无声音又该当如何？此时应称什么为声识？
如果没有声音有声识，犹如树木怎能成为识？
那么因此一定就会说：“没有声音就没有声识”。
讲解：外道之中的数论派，他们认为有两个恒常存在的，一个就是胜性（冥谛、主），
作为一切色声香味触法的创造者；一个就是神我，作为色声香味触法的享用者。
对于神我来说，因为自己被胜性所创造出来的色声香味触法等所诱惑，从而就丧失了
自己纯洁的神我之性，因而就在轮回中不断地飘转。
一旦这个神我，能够明白原来自己一直在贪恋着的所有这些色声香味触法、五大种，
其实并不是真正的存在，而仅仅是胜性的游戏变化，那么所有的这些色声香味触法以及五大
种，就会全部回归胜性，不再对这个神我产生影响，这个时候的神我，全然没有被色声香味
触法等所迷惑，恢复了自己恒常的纯洁的自性，这就是他们的解脱，这就是他们的成就。
所以他们就认为，一切法，作为胜性的幻变，有二十三种（智大谛，即觉；我心谛；
五唯谛，即色声香味触；五大谛，即地水火风空；五知根谛，即眼耳鼻舌身；五作业根谛，
即口手足大便小便；心平等根谛）；加上胜性自己，再加上神我，总共就有二十五种，凡是
承认这二十五种法的，就是他们这一派；正是因为它们主要在数量上面比较关注，因此就称
他们为数论派。
按照他们的说法，对于外界的声音，能够进行关注和享用的，就是这个恒常的神我。
中观对于这种观点，提出反问：假如说你的这个神我是恒常的话，当你了知自己正在
对外界的声音产生执著的时候，这个声识也就是恒常的了。这个恒常的声识，自然应当无时
无刻不在执著着外界的声音。
可是，一旦外界的声音没有的时候，你这个声识会怎么样呢？如果没有声音的时候，
声识仍然存在的话，那岂不是说声识不是声识了，因为它没有声音的时候还存在的缘故？
如果说声识在没有声音的时候，就没有了，那岂不是说声识并不是恒常的，这个时候
的声识又是什么呢？那这个时候的神我也不是恒常的了？
如果说当外界的声音没有了的时候，还恒常地存在着声识的话，那么这个根本就没有
对境声音的声识，岂不就和根本就没有意识的树木成了一样的了吗？
如果说没有声音的时候，也就没有了声识的话，那岂不是说声识成了无常变化的了？
正文：如说“同时还能辨外色”，此时还能听闻声音否？
如说声音暂时不在旁，此时声识也就不存在。
所谓声识究竟是什么？声识如何能执著外色？
讲解：如果说，声识肯定是恒常的，在有声音存在的时候，就去执著声音；当没有声
音存在的时候，就去执著外色了。
如果这样说的话，本来应该是一直都在执著声音的恒常存在的声识，在没有声音存在
的情况下，反而去执著了外色，那岂不是声识不存在，而出现了一个色识了吗？还是声识变
成无常了！
如果说，在声识转而去执著外色的时候，并没有声音在旁边去执著，所以就不用执著
声音了。
这种说法还是不正确，当没有声音在旁边的时候，声识还是不应当存在的，因为声识
是在有声音存在的情况下才能够被称作是声识的缘故。
所谓的声识，它的意思就是能够执著声音，并且能够明了声音含义的意识；那么，这
种声识，又是怎么样去识别或者说执著外色的呢？
因为你所认为的神我只有一个，并不能具有去分辨声音的声识，同时还有去分辨外色
的色识啊！否则神我不就出现多个了吗？
正文：如说“关系类似于父子”，貌似可以还是不正确。
因为宁刀、杜、以及蒙巴，既非是儿也不是父亲。
所以执色同时还执声，自然就是不成立的了。
讲解：如果说，神我根本就只有一个，只是在他面对声音的时候，就称作是声识；当
他面对外色的时候，就又可以称作色识了。
就好像一个父亲生了一个儿子，这个儿子又再生了自己的儿子，其实也就是第一个父
亲的孙子了。
当这个儿子面对自己的父亲的时候，他就是儿子；而当他面对自己的儿子的时候，他
又是父亲了。
中观的回答是：你的这种说法，听起来是可以的；如果从世俗谛上面来说，也说得过
去。
但是，因为你认定神我就是唯一和恒常的，所以就要从根本上进行分析，最后发现，
你的这种说法其实根本就是不成立的。为什么呢？
所谓的父亲，一定是要在他生了儿子之后，才算得上是父亲；而所谓的儿子，也必须
是在生下来之后，才能算得上是儿子。
但是，当一个人根本就没有生孩子之前，所谓的父亲，就是根本不存在的；而当一个
孩子在没有出生之前，儿子也根本就是不存在的。
也就是说，根本就不存在一个单独恒常存在的父亲的概念；同时也根本就不存在一个
单独恒常存在的儿子的概念。一切都是相对而出现，观待而成立的。
那么，你所坚持认为的可以单独恒常存在的神我，又怎么会成立呢？
所以说，你的父子概念的比方，看起来可以，但事实上还是不正确的。
数论派的观点是：我们所说的一切，更关键是就是胜性，并不是神我，因此我们所说
的父与子的比喻，是用在胜性上面的。
因为胜性是最高的主宰，是一切的创造者，是胜义谛的，所以一切的一切，全部都从
最初的一开始，就被胜性创造出来了，包括父与子在内。
中观的回答是：如果你们认为父与子，在一开始就被胜性所创造出来了，是已经存在
的了。那么请问：胜性是什么？
按照数论派的观点，所谓的胜性，就是宁多、杜、蒙巴三者。
这三者，如果在受的角度上面来看，宁多就是乐受、杜就是苦受、蒙巴就是无记无明。
而且这三者，还可以对应最细微的身口意；还可以对应最细微的脉、风、明点；还可
以对应贪嗔痴三种烦恼。
这三者的总集，就是所谓的胜性。这就是那个最高的恒常存在。
但是，不管是从这三者的任何一个去分析，都不会发现父或者子的存在。
因此说，就算是将刚才的比喻，用到了胜性上面，同样都是不成立的。
因此说，刚才所说的在能够分辨和执著声音的同时，还能够分辨和执著外色，是自然
不可能的事情了。
正文：如说“好像舞蹈者一样”，舞蹈之人同样是无常，
如说“舞蹈之人总唯一”，此一之前并没有存在，
讲解：数论派又提出一个比喻说，就好像舞蹈者一样，早上可以扮演天神，晚上可以
扮演鬼怪，但是舞蹈者却始终都只有一个。同样的道理，神我只有一个，但是却可以分辨声
音，还可以分辨外色。
中观的回答是：舞蹈者虽然一会儿可以扮演天神，一会儿可以扮演鬼怪，但是却不可
能一直是天神或者是鬼怪。因此，神我对于声音的分辨和执著，以及对于外色的分辨和执著，
都不会是每时每刻的，因此还是属于无常变化性质，并不是你们所坚持认可的恒常性。
如果你们坚持认为在种种的天神也好、鬼神也好的变化之背后，这个舞蹈者永远还是
同一个人，以此来说明神我可以分辨声音，同时也能够分辨外色的话，那么，不管这个人在
扮演什么，其实都是之前在世界上并不真实存在的东西。
那也就是说，你们数论派等外道，所明白的道理，其实全部都是除了你们自己能够懂
得之外，任何人都不懂的东西，那我们也就没有什么可说的了。
正文：如说“声识色识并不真”，那就请你自己继续说，
仅仅只有分辨之作用，那么众生全部都合一，
有心无心一切之种种，也当全部都和合为一。
所谓个别也都不正确，所谓类似找不出参照。
讲解：数论派提出自己新的观点说：我们的神我，是唯一的、恒常的、真实的，但是
当我们面对声音产生的声识，以及面对外色产生的色识，并不是真实的。
中观的回答是：那你就继续说吧，就好像自言自语一样地。
数论派接着说：那些声识、色识等种种对于外界的分辨作用，也就仅仅只是分辨作用
而已，并不是真实的存在。
中观的回答是：如果你们是这么认为的话，那么，所有的众生，他们也都只是具有了
同样的分辨作用而已，既然分辨作用都是同样的，那么岂不是所有的众生，都要和合成为一
个了吗？
而且，既然分辨作用是存在的，那么也就是你们认可不管是有心识的众生，还是没有
心识的土木，全部都应当有分辨作用了，而这肯定是不正确的了。
数论派认为，虽然每个众生都会有分辨的作用，这些分辨作用也都非常类似，但是他
们的分辨作用，却都是一个个地单独存在着的，说他们会和合为一，我们并不承认。
中观的回答是：你们这样的分别一个个的说法，其实是错误的。因为你们并不能找出
“非常类似”的参照物，到底是类似哪一个？到底是类似于什么？你们根本就找不出任何的
参照物，那么自然这个非常类似的说法，也就根本不成立了。
直到这里，和外道数论派之间的辩论，就结束了。
正文：“没有自心也没有自我”，无心犹如外物瓶子等，
因为还是具有心意识，却又无心犹如昏晕人。
讲解：接下来，将要进行和外道吠陀派进行辩论了。
吠陀派认为：自己没有心，也没有自我。
中观回答说：如果你这么认为的话，就好像瓶子，就好像天空，也根本就没有能够造
做各种业者，自然也就没有能够承受各种善恶业的异熟果报者了。
吠陀派说：虽然我自己没有心，没有自我，但是当遇到了外缘的时候，我自然就会做
各种业了。
中观回答说：既然能够随缘反应，也说明其实你们是有心的；但是你们现在的状态就
好像一个昏晕了的人一样，虽然有心，却变成了好像没心的土木砖石一样了。
这就说明，你们所认为的自己没有心的观点，根本就是错误的。
正文：如果自己根本就不动，无心又如何能够反应？
如此无心无任何动作，岂非如执虚空为自我？
讲解：吠陀派说：我自己的本性，就是没有心的，就是不动的，就是恒常的；只有当
我遇到心和心所的时候，就会产生种种作为；并不是完全的犹如土木砖石。
中观的回答说：既然你自己一直都是不动的，就算是外缘出现，又怎么能够对这些外
缘进行反应呢？
而且，既然你坚持认为自己根本就没有心，也根本就不会有什么动作，是恒常的；那
么，就完全相当于你将虚空当成了自己一样，其实是非常错误的。
正文：“如果自我真的不存在，业之因果将难以存在，
业业做过就会不存在，谁还能够享受业果报？”
所做业及果报相分离，虽然并不存在一个我，
我们双方都可以成立，于此争辩岂非无意义？
讲解：外道坚持认为真正恒常自我的存在，尽管在前面中观已经否认了这样一个我的
存在，但是外道还是不肯罢休，还是提出了这样的问题：
如果根本就没有一个我的话，那么从前生转生到今世，前生的业，已经做过了，已经
没有了，但是其善恶的作用还在，今生谁又在承受这些果报呢？
今生还是会作种种的业，今生的业将来所成熟的果报，在来生还有谁来承受呢？
就是在佛教的经典中，也是反复的强调：所有的已经做过的种种善恶之业，并不会犹
如风吹落叶，也不会犹如大水冲过，根本就不会有丝毫的浪费和没有意义；而到了来生之后，
自己所做的善恶业的果报，也都是自己来承受，根本就不会出现自己所做的业，最后却没有
得到果报；而没有做过的业所成熟的果报，却会落在自己的身上这种情况。
总之一句话，因果报应丝毫不爽。
如果真的没有了我的存在的话，岂不是根本就没有做业者和受报者了吗？
中观对此的回答说：一个人所做的业，和他所要承受的果报，根本就不是一回事情，
而是相互分开的事情。比如说，现在做了一个业，然后这个业就过去了，不可能这个业一直
存在；而因为这个业所会引发的未来的果报，却是会丝毫不爽地出现的，所以说，业和果报，
根本就是分离的。
在这种情况下，因为你们有一个恒常的我，这个恒常的我是根本就不可能造做各种业
的，自然也就不可能享受各种果报了。
而我们中观的胜义谛看法中，因为没有我，也是没有做者，没有受者，今生做者是虚
幻的，来生受者也是虚幻的。
我们双方攻击对方的理由，都是可以成立的。
在这种情况之下，我们在这里进行争辩，其实也就没有什么意义了。
正文：所谓“造因时就有结果”，这种事情根本不曾见，
根本凭借一个之相续，才有造因者和受报者。
讲解：外道说：你们坚持认为根本就不存在一个我，而我们认为存在着一个造业的自
己和受报的自己，这应当是没有什么问题的。
中观对此的回答是：你们所谓的可以造业的自己，在造完业后，是会消失呢？还是不
会消失？
如果你们所说的造业者，在造业之后就消失了，那就是说你们认为的恒常存在的我，
已经变成无常的了。
如果你们所说的造业者，在造业后并不会消失，那么，因为你的这个恒常存在的我，
根本就不会超过一个刹那，这个恒常的我，只存在一个个的刹那之中，也就是说，你们在一
个刹那的时间里面，既造作了业，也享受了果报。刚刚播了种子，就立刻收获了庄稼。
这种事情是根本就见不到的。
而按照世俗谛的说法，建立在一个个相续的刹那之上的众生的相续，才可以存在所谓
的造业者和未来的受报者。这是佛在经典当中说的。
正文：过去以及未来时之心，都不是我自然就无我，
如说当下生心就是我，此心过后还是没有我。
讲解：对于这个色身的无我，还是比较容易进行分析和理解的。可是人们很容易将自
己所谓的心，当成是真正的自己。这里就会对“心并不是我”进行分析。
过去的心，因为已经过去了，所以不可能是我；未来的心，因为还没有出现，因此也
就不可能是我。
那是不是现在刚刚生起的心，还没有灭去的心就是我呢？这个还不是我，因为如果这
个是我的话，在这个刹那过去之后，下一个刹那的时候，这个心又灭去了，这个时候还不是
没有了我吗？
按照这个偈句的思维方式，其实也可以将所有的色受想行识都进行一下分析，最后的
结论都会是色受想行识等全部都不是我。
正文：举例犹如芭蕉之茎秆，一一细分什么都没有，
如此类似进行详分析，如何寻找都不会有我。
讲解：就好像是芭蕉的茎秆一样，不论你怎么去一层一层地切开，一直到最后，你都
只能发现中间是空空的，什么都没有，根本就不存在一个坚固的、硬实的中心。
同样的道理，不论对于自己的身体和内心，如何细致地进行仔细的分析和思维，也都
根本发现不了一个真实存在的自我，根本就是无我的。
正文：“如果没有一切之众生，又对谁人能够生大悲？”
为求证果因此才承许，愚昧迷惑而称为众生。
讲解：如果说，假如根本就没有真正的我，那岂不是连任何的众生都不会存在了？如
果连众生都不存在了，你又能够对着什么对境来修行大悲之心呢？
对于这个问题，中观的回答是：从胜义谛上面，我们根本就没有承认过众生的存在，
也根本就没有承认过大悲心的修行必要性。
只是在世俗谛的意义上，我们为了证得最圆满无上的佛果，因而发心：“要将一切处于
轮回痛苦之中的众生，都解脱出来”，在这种情况之下，我们才认为有众生的存在。
而我们也仅仅是为了那些因为并不懂得一切法都是幻化空性、因此而认为有一个自我、
因此而不断地在轮回中飘转的所谓的众生，我们才发出了要解救他们的大悲心、菩提心。
并不是在胜义谛上存在着真正地众生，也并不存在着真正的我，并没有真正的我对这
真正的众生发起大悲心。
比如说，一个人眼睛并不是很好，在天色并不十分亮堂的情况之下，将地上的一段绳
子，当成了一条蛇，因此而非常的害怕和恐惧；如果有另外一个人，眼睛非常好，还带着火
把等提供光明的东西，他能够看清楚那所谓的蛇，仅仅只是一段绳子而已。因此他就会对那
个将绳子误以为是蛇的那个人，产生慈悲心，就回去告诉他，这仅仅只是绳子，并不是蛇，
希望他能够不再害怕和恐惧。
同样的道理，众生在烦恼无明的作用下，将根本就无我的真理，当成了有我的存在，
因此而在轮回中产生了种种痛苦和恐惧。菩萨则因为明白了一切都无我的空性真理，因此就
对这些众生产生了要让他们明白空性真理的慈悲心，希望他们能够明白无我的道理，最终能
够脱离一切的轮回痛苦。
仅仅是在这种层面上，才有了针对众生的慈悲心的存在，并不是胜义谛上真实的存在。
正文：“如果无心果报为谁的？”胜义非此昏昧而承许。
为能熄灭种种痛苦故，果报虽假也不去否定。
讲解：如果按照你们的说法，众生根本没有一个自我，没有一个自心，那么，每一个
众生都在刹那间地灭去，此生的生命也会最终完结，来生就会领受另外一具身体，在这种情
况之下，就算是众生在修行菩萨行，就算是他将来能够成就佛果，这个佛果又算是谁的呢？
从胜义谛上面来说，我们的确不认可自己以及众生的存在。
但是在世俗谛上面，我们因为众生的烦恼和无明，而说一切因果报应不爽，一切都是
做者自做，受者自受。而说有众生的存在和我的存在。这样也就有了造业者和受报者了。这
都是世俗谛上面的说法。
而且，为了能够清除一切众生的种种痛苦，我们要让他们全部都明白一切法都是空性
的真理，要让他们全部都能够得到出离了一切痛苦的佛果，尽管众生不是真实的存在，我自
己也是无我的虚幻，但是我们还是在世俗谛上需要的，需要消除痛苦、需要证得佛果，我们
根本就不去否定这两者。
当然，在胜义谛上来说，一切都是无我的，一切都是虚幻的，众生不是真实的存在，
连对佛果的追求，也都是属于一种烦恼执著了。
正文：对于一切苦因之我执，误认为我就会增痛苦，
难道没有解脱方法吗？修行无我就是上妙法。
讲解：众生所遭受的苦苦、行苦、变异苦等种种的痛苦，其最根本的原因，就是众生
将根本无我的真理，执著成为有真实我的存在，一直在执著着“这就是我！”、“这就是我的！”。
只要这种我执存在，上述的这些痛苦都会不断地增长。
有人会说，这种痛苦是根本就清除不了的。但是在佛教的观点看来，所有的痛苦都是
可以完全得到清除的。为什么呢？因为这种种痛苦并不是真实的；痛苦的根源我执，也不是
真实的；正因为这一切并不是真实的，那么就一定可以完全得到清除。
那么什么才是真正能够让一切众生摆脱这些痛苦的方法呢？
只有去真正地修行无我的智慧，才能算得上是最好的修行方法。
正文：身体不是足部和小腿，大腿和腰也不是身体，
腹部背部仍不是身体，胸膛肩部还不是身体，
两胁两手更不是身体，腋窝上下也不是身体，
内脏种种还不是身体，头部颈部仍不是身体，
身体到底是哪一部分？如果身体就是这整体，
不管存在任何之部位，到底身体存在何地方？
如说真正自我乃整体，如果存在手部等地方，
手等肢节如有多少个，自己身体也就有多少，
里里外外都没有身体，身体如何存在手等处？
如果不在手部等地方，身体到底如何能存在？
所以对于身体本没有，愚昧之心而生起我身。
如同做成人体形状之，雕塑而被当成是真人。
讲解：之前我们已经针对自己的身体，进行了是不是我的种种分析，最后的结论是身
体的各个部分全部都不是我，从而得出了无我的结论。
但是在这段的偈句中，主要是针对：“我的身体肢节完满，这就是我”的这种观念，也
就是针对身体就是这个整体的这种观念，而进行的身体无我的分析和思维。
所谓的身体，并不是足部、小腿部，也不是大腿部和腰部，腹部、背部、胸膛、肩部、
两胁、两手等部位。
身体也不是腋窝上下的部位，也不是各种内脏的部位，也不是头部和颈部。
那么，身体到底是这么多的部位当中的哪一部分呢？哪一部分都不是。
如果说，身体是这么多部位的总集体。那么，按照之前我们曾经进行过的分析，那么
多不是身体的部分，合并到一起，当然也就不可能是身体了，仅仅是人们对这种聚合的整体
起了一个身体的名字而已，根本就不存在一个实际存在着的所谓的身体。所以这种说法也是
不对。
如果说身体就是这个完整的整体。
如果这么认为的话，到底这个整体的身体，是因为身体的那一部分才出现的呢？是因
为手足而出现的吗？假如是整个的身体，分成了每一个部分，分别存在在每一个身体的部位
上的话，在这种情况下，分布在每一个身体部位的全部都仅仅是身体的部分而已，又怎么可
能是一个完整的身体呢？
如果说在身体的每一个部分，并不是存在着身体的部分，而是存在着身体的全部的话，
那岂不是说：身体能够被分成多少个部位，也会出现那么多个的身体了吗？
经过我们的分析发现，不论是在身体的里里外外的任何地方，都根本就没有一个可以
被称作是身体的存在，因此身体并不是真正的存在，而仅仅只是个假名而已。
是在根本就没有真正身体存在的基础上，因为并不明白一切法都是幻化的空性真理，
因此对这个暂时因缘汇聚的色身，产生了“这就是我”、“这就是我的身体”的愚痴妄念执著。
就好像有一个被雕刻成了人体样子的雕塑，当远远望去的时候，可能就会对这个人形
的雕塑，产生出来：那里有一个人，这样的错觉。其实根本就没有真正的人的存在，而仅仅
是很像人的形象的雕塑而已。是自己搞错了。
正文：种种因缘条件汇聚时，则会显现成为人体相，
同样手脚条件汇聚时，则会显现整个之身体。
同样手指条件汇聚时，则会显现手部之形象；
手指也是指节所汇聚，关节还可继续做细分，
最后一直分到邻虚尘，邻虚尘也分析方和所，
因为远离方所之缘故，犹如虚空邻虚尘也无。
对于如此幻化之身体，有智慧者谁会生贪欲？
讲解：所以说，经过上述的分析就可以知道，虽然在胜义谛上面来说，我们的身体完
全就是空的，根本就不是真实的存在着；但是因为众生的遍计执的缘故，当地风水火空等大
种，以及其他各种必要的条件汇聚在一起的时候，就会出现众生所认为的人体的形象了。
或者说，在手脚等种种的条件因缘都具足的情况下，就会出现大家认为的人体的形象，
但是从根本上说，这个人体还是虚幻的，是空的。
同样的道理，身体的各个部位，比如说手部，也同样不是真实的存在，因为它也是由
各个手指头因缘汇聚而存在的。
如果说手部是真实的存在，那么这个手部到底和各个手指头的关系是一还是异？如果
手部和手指头是一，那就意味着有多少根手指头，就应当有多少只手；如果手部和手指头是
异，那再怎么多的手指头在一起，也都不应当称作是手部了。因此，手部也同样不是真实的
存在。
通过同样的分析，就可以知道，手指头也不是真实的存在，因为每一个手指头都是有
三节指节因缘汇聚而成的。
同样，手指的指节，也不是真实的存在，因为它是由皮肤、肌肉、筋脉、骨头等因缘
汇聚而构成的；而所有的那些构成部分，最后都可以细分到最小的微尘，他们全部都是由这
些最小的微尘因缘汇聚而构成的，都不是真实的存在。
如果说，邻虚尘是最细微的微尘了，应当就是真实存在的了吧？貌似邻虚尘真的就不
可再细分，好像应当是真实存在的了；但是如果认真地动一下脑筋的话，其实邻虚尘还是不
真实的存在。
比如说，作为最细微的邻虚尘，它到底具不具有四方上下？如果说有四方上下的话，
那就意味着这个邻虚尘还是有可能被细分成六部分的，这就违背了它已经是最细微的微尘的
这个定义；如果说这个邻虚尘根本就没有上下四方的话，就意味着它的东方和西方根本就是
一方，也就是说当两个邻虚尘放到一起的时候，它们完全就成为了一个，根本就不可能分开，
那岂不是说哪怕就是构成须弥山的那么多的邻虚尘，其实也都不可能构成须弥山，而只能是
一个邻虚尘那么大小了吗？
因此说，就连邻虚尘这种概念，其实也都是不真实的，都是虚幻的，就好像虚空一样。
总之，对于这样的本质上都是属于幻化不真的身体，只要是真正具有智慧的人，都不
会对这个身体产生“这是我的身体啊！”贪欲，也不会产生“你怎么对我不好！”嗔恨，也不
会产生愚痴等种种烦恼的反应了。
正文：只要明白身体并不真，自然也无男身和女身，
此时如果认为有痛苦，为何不让快乐不生起？
如果认为快乐是真实，为何不能消除诸痛苦？
如说“快乐力量压痛苦，此时痛苦不会被感受”，
岂非不符痛苦之定义？体验感受就是诸受义。
讲解：只要是通过上述的分析，已经完全明白了身体并不是真实存在的这个道理的话，
自然也就不会认为所谓的男身和女身是真实存在的了。
既然连身体都不存在了，那么痛苦和快乐等种种的感受还会存在吗？
如果坚持认为痛苦是真实存在的话，就比如说是胜性所创造出来的。那么，这个痛苦，
就应当是一种恒常存在的感受或者性质，应当众生随时随地都在痛苦之中，根本就不应当有
任何快乐的感受出现。可是事实上，痛苦并不能否定快乐的出现，所以说，痛苦并不是真实
的存在。
同样的道理，如果认为快乐是真实的存在的话，为什么不能将痛苦完全清除，让一切
众生永远都在快乐感受当中呢？为什么还是会有种种痛苦的时候呢？
因此说，快乐和痛苦一样，其实都不是真实的存在，都只是因为执著了身体的真实而
产生的幻相而已。
如果说，当众生感受到快乐的时候，因为快乐的力量大，所以就暂时的压制住了痛苦
的感受，并不是痛苦不存在，就好像白天其实星星也存在的，只不过是被日光压制住了暂时
看不见而已，所以说快乐和痛苦其实都是存在的，只是按照力量大小的不同，众生才能有快
乐或者痛苦的差别感受。
按照这样的说法，当众生感受到快乐的时候，将痛苦压制住了，不能被感受得到；但
是按照痛苦本身的根本定义，痛苦作为一种受，其根本的性质，就是要被感受到、要被体验
到，如果痛苦还有不能被众生感受到，或者体验到的时候，那就不符合痛苦本身的定义了。
所以暂时压制的这种说法，不是正确的。
正文：如说“存在细微之痛苦”，此时是否会清除粗大？
如说“此时感受似快乐”，那非痛苦而成了快乐。
如果违缘存在条件下，并不产生痛苦的时候，
所谓“现前感受诸种种”，岂非根本就不能成立？
讲解：如果说，在众生感受到快乐的时候，并不是完全没有痛苦，而是因为痛苦非常
的细微。
那么，在这种情况下，到底这个细微痛苦的存在，会不会将粗大的痛苦给清除或者否
定呢？或者说，这个粗大的痛苦和细微的痛苦，到底是一个呢？还是不一样的？
如果说细微的痛苦和粗大的痛苦根本就不是一样的，那么粗大的痛苦众生可以感受得
到，细微的痛苦，如何让众生感受到呢？如何才能够说明它的存在呢？
如果两者是一样的，那直接就说明细微的痛苦其实并不存在了。
如果说，这个时候的细微痛苦，并不是不能被众生感受得到，而是不能被众生当成痛
苦而感受到，众生此时感受到的，其实是好像一丝丝快乐一样的感受。
可是如果按照这种说法，这种细微的痛苦，其实根本就是不存在的了，因为它完全就
是快乐了嘛！
如果是在违缘存在的条件下，所产生的不是痛苦，而成了快乐的话，那么所谓的感受，
针对种种顺缘产生快乐，逆缘产生痛苦的基本规律，不就不成立了吗？
正文：所以明白这个道理后，就当观修思维其对治，
如此仔细思维之沃土，可生瑜伽修士禅定食。
讲解：所以经过上述的种种分析，就应当为了对治对于种种快乐的贪恋，和对于种种
痛苦的恐惧，而好好地观修思维以上的这种辨别方式。
并且，在这种仔细深入的思维之后，就好像对于肥沃的土地进行了良好的耕耘和播种
一样，会产生自然而然地禅定，就好像瑜伽修士的功德之身可以不断成长的食物一样。
正文：如说“诸受在于根境间”，根境二者何处可接触？
如果没有中间则成一，合一后又如何能接触？
微尘不能进入微尘中，因为二者根本一样大，
不能进入就是相分隔，相互分隔自然不接触。
如说邻虚尘也能接触，到底如何证明此说真？
相互能够接触而无间，到底如何实现请证明。
诸识因为并没有实体，因此诸识接触也不真。
因为诸聚同样无实法，否定方法完全如前说。
因此根本不能有诸触，自然诸受没有出生处。
为受辛劳究竟有何益？痛苦快乐到底谁胜谁？
既然根本都没有受者，自然根本也没有诸受。
如果明白这样的道理，为何还不能否定诸爱？
讲解：在前面的内容中，主要是针对受的本质并不真实，而进行的思维和分析，接下
来，将主要针对受所能够出现的因，也就是触，来进行分析。
因触生受，因受生爱，这就是十二缘起当中的三个环节。
假如说诸受产生于我们的眼根、耳根等诸根，以及相对的色、声等对境之间的话，那
么，根和境到底是如何进行接触的？因为如果这二者根本就没有接触的话，又怎么能够产生
触呢？没有了触，又怎么会有受呢？
如果说这二者根本没有分开的话，那岂不是根和境成为了一个，一个又怎么可以自己
接触自己呢？
如果说，对于粗大的诸根和对境，他们并不能互相接触，但是在细微的微尘层面来说，
他们有接触，因此就能产生受。
这种说法其实不正确，为什么？因为既然是最细微的不可分割的微尘，也就是邻虚尘，
两个邻虚尘之间如果要接触的话，到底是在一个方向接触呢？还是在所有方面接触呢？
如果是一个方向接触的话，那岂不是说这个最小的微尘还可以被分割成接触的部分和
不接触的部分了吗？那又怎么是最小的微尘呢？
如果说是所有方面都接触的话，那岂不是一个将另外一个吞没掉了吗？这对于同样是
最小的微尘的两个来说，根本就是不可能的事情！
如果真的一个将另外一个吞没掉了的话，那肯定是不一样大的两个微尘了。
所以说，就连最细小的微尘，也都不可能产生接触的，既然连相互之间的接触都产生
不了，受也就产生不了了。
而且，你又如何能够证明两个微尘之间可以非常清晰地进行接触而导致受的产生呢？
如果说，既然微尘接触不了，那就是识在接触吧。
可是，因为识根本就没有实体，没有实体，又怎么可以进行接触呢？就比如说，虚空
和虚空之间又怎么能够相互接触呢？
那如果是许多微尘聚集起来进行接触呢？
这种说法还是不正确，因为我们之前就已经对种种细分汇聚的情况进行了详细地分
析，通过同样的分析方法，完全可以说明微尘汇聚，也同样是不存在真正的实物的，因此也
根本就不可能产生真正的接触了。
既然连诸受产生的基础——触都不可能成立，那哪里还会产生痛苦或者快乐的种种受
呢？
既然如此，不断地追求快乐的感受，不断地逃避害怕痛苦的感受，如此的辛苦又是为
了什么呢？
而且，既然连真正的我都没有，又哪里来的痛苦能够伤害到自己呢？又哪里来的快乐
来诱惑自己呢？又哪里来的快乐的力量大，快乐能够压制痛苦的感受呢？
既然连真正的感受受的我都没有，连真正的受都没有，又怎么会产生受的结果——种
种的爱呢？所谓对快乐追求之爱，以及对痛苦逃避害怕之爱。
正文：或者见到或者是接触，在如梦幻般我作用下，
因为与心同时出现故，自然不会出现所谓受。
讲解：对于自己的眼睛看到诸色的作用，或者是身体产生诸触的作用， 虽然在名词
上面是存在的，但是在已经完全明白了一切法如梦如幻、根本就没有一个真正的我存在的这
种情况下，也就是在胜义谛上面看来，都是不成立的。
如果还坚持认为自心有所谓见到等诸种感受的话，因为所谓的受，根本就是和心同时
出现的缘故，所以两者之间是根本就没有任何关系的，也就是说，心根本就不会产生受。
就好像一只羊的两只犄角一样，它们两个犄角虽然可以用左右来进行关联，但是因为
他们是同时生长出来的，根本就没有办法说出一个先后，所以说它们之间也就根本没有任何
关联。
也就是说，因为所谓的自心本身就是虚幻的存在，并不是真实的存在，所以，和心同
时存在的种种的见、触、受、想等种种，也就全部都不是真实的存在了，全部都是虚假的了。
正文：就算先前或者后来之，所谓念想根本也不存，
自己不能感受自存在，别人自然也不能感受。
感受之主也根本没有，所以诸受根本不真实。
所以对于无我之蕴聚，诸受如何能够伤害呢？
讲解：不管是认为诸受可以出现在心念感知之前，还是在心念感知之后，其实所谓的
出现了受的这种念头都是不存在的。
如果诸受出现在心念感知之前，因为它已经过去了，或者说已经灭了，因此心念也就
根本感受不到这个受的存在；如果说这个受出现在心念感知之后， 因为心念不会一直安住，
它会随时随地的生住灭去，因此还是感知不到这个受。
总之，不论是受和心的关系是哪个在前哪个在后，或者说是同时出现，其实都是不可
能真实存在的，更何况连心本身，都是虚妄不实的呢。
自己不能感知自己的存在，受本身也不能去感知受的存在，这种理由，在前面自己不
能觉知自己的时候已经讲述得很清楚了；连自己都不能感知自己的存在，别的人又怎么可以
感知自己有什么受呢？别人又怎么能知道自己的存在呢？
而且，从根本上面来说，就连能够感知诸受的我都不存在，因此根本就不存在什么真
实的受。
有关无我的分析，在前面已经反复讨论过了。
因此说，对于根本就没有一个真实的我存在的这个因缘所汇聚而显现的这个假身，那
些所谓的痛苦，怎么能够伤害得到呢？那些所谓的快乐，又怎么可以诱惑或者利益得到呢？
正文：自心不存在于诸根中，也不在色也不在中间，
身体内外也非自心所，其他各处自然难觅心，
身体非心身外更非心，身心合一、分离都不是，
因此根本没有真正心，众生自性自然是佛陀。
讲解：自心，根本就不存在于眼耳鼻舌等诸根当中，如果存在于这里的话，当人死去
的时候，因为诸根还存在，自心也就应当存在才对。
自心，自然也不存在于诸根的对境，所谓的色声香味触法等之中；更不会存在于诸根
和对境的中间。
身体内的五脏六腑，以及身体的手脚头颅等处，也都不是自心存在的地方。
其他的地方更加不可能找到自心的存在了。
自己的身体并不是自心，自己的身体之外当然也不是自心；自心并不能和身体和合为
一，自心也不能离开身体而单独存在。
经过如此种种的分析，最后发现，根本就不存在所谓的自心，所谓的自心，其实仅仅
只是个虚幻的不真实的存在。
所以说，一切的众生，其自性本来就是佛陀。
从世俗的意义上来说，所谓的心，就是能明能了的功能；但是从究竟的意义上说，身
体内、外、中间，根本都不存在所谓的这种心，这个心也从来就没有生、住、灭过，这个心
本来就是虚幻不实的，对于这种证悟，却又可以用明、空来予以表示，这就是明空双运的意
思了。
而在佛的经典当中，则将这种明空双运，称作是如来藏。
正文：如说识存在于所知先，识因识何所知而出现？
如说识和所知同时现，同样以何为依而出现？
如说识在所知后出现，此识究竟如何出现呢？
所以一切种种之万法，根本从来就没有出生。
讲解：如果说所谓的识出现于能够被识别的所知之前的话，因为没有所知的存在，这
个识又是怎么出现的呢？因为只有当所知的对境、诸根和识三者条件具足的时候，才会出现
识对所知的识别。
如果说识和所知同时出现的话，这个识就和所知根本一点儿关系都没有了，这个识又
是怎么出现的呢？这就好像前面所提到过的羊的两只犄角的关系一样了。
如果说识出现在所知的后面的话，这个识又是在什么的基础之上产生的呢？因为所知
已经提前灭去了。
正是因为这样的原因，不光是前面所分析过的身体之色、声、触、受、爱、心、识等
等所有一切的法，全部都没有生、住、灭，全部都不是真实的存在，全部都是幻化的，空的，
这就是法无我了，这就是法空了。
正文：“如此看来则无世俗谛，又哪里来二谛之说法？
也是因为没有世俗谛，众生哪里可以得涅槃？”
讲解：如果说：按照前面的分析看来，所有的一切全部都成为胜义谛了，根本就不存
在世俗谛，在这种情况之下，又哪里来的二谛的说法呢？
而从另外一个角度上面来说， 就连你们一直在说的“一切法都是空性”的这种证悟，
其实也还是属于心中的分析和思维，是属于世俗谛的，是被你们已经否定了的，又怎么能够
说是胜义谛呢？也就是说，你们的胜义谛也成了世俗谛了！
同样的原因，因为一切众生从一开始就是佛陀了，又怎么能够说他们要证得涅槃的果
位呢？
正文：这是别人心中的妄念，并非我派所说的世俗，
之后并非一定会如此，因此根本不存在世俗。
讲解：上述所说的种种胜义谛变成了世俗谛，或者是一切全部都成为了胜义谛的这种
种说法，全部都只是别人心中的妄念而已，对于我们已经证悟了一切万法都是空性的中观瑜
伽士来说，一旦证悟了一切法都是空性，那就连任何的妄念都没有了，这个时候完全成为胜
义谛的无念的智慧了，又怎么会是那种虚妄的心念呢？又怎么会是什么世俗谛呢？
如果说佛陀在成就之后，还有所谓的生、住、灭等诸法的表现的话，那还可以说有世
俗谛；但是事实上，在成佛了之后，根本就没有丝毫的生、住、灭，因此也就没有什么世俗
谛了。
正文：所谓妄念以及去证悟，二者相互依存而存在，
如此建立在那声音上，才有一切种种之思悟。
讲解：如果说，按照你们中观的说法，一切法全部都是空性的，全部都是虚幻的，全
部都没有任何的妄念，没有任何的生、住、灭，那就连你们所谓的思悟和分析都应当没有了，
就连你们“一切法都是空性”的这种证悟或者说想法，也全部都不是真实的了。
对于这种观点，中观派的回答是：如果大家全部都明白一切法都是虚幻空性的真理的
话，自然也就根本不存在任何的妄念了。
但是，因为众生并不明白这个真正的道理，还是存在着“一切都是真实的”这种错误
的妄念，因此为了帮助他们摆脱这种妄念，为了帮助他们去明了“一切都是空性”的真理，
而会有了种种的思维和证悟的过程。
因此说，所谓的妄念和证悟，完全是互相依存而存在的，并不存在单纯的妄念，也不
存在单纯的证悟。
正是因为这样的原因，我们才使用种种的世间的名词和概念，而建立了种种帮助众生
证悟空性的思维方法。
正文：“如果你们所谓的思悟，用诸思维去追求证悟，
因为思维本身的性质，思维思维永远没尽头。”
讲解：如果说，按照你们中观派的说法，为了那个胜义谛的空性，你们要通过种种的
思维方式去进行领悟，因为思维终究就是思维，只要在心中出现了“一切法都是空性”的这
种念头，对这个念头本身，还会产生“这个念头也是空性”的念头，就这样，念头会连续不
断地出现，根本就没有一个尽头。因为这种种的念头，本身并不是证悟，所以，你们的证悟，
你们的空性，也是根本不可能出现的。因为一切全部都仅仅是念头的缘故。
正文：只要经过仔细地思维，此后思维就没有凭借，
无凭无借不再生念头，此则称做所谓之涅槃。
讲解：对于上面的问题，中观的回答是：你们的说法并不正确，我们不会一直念头无
尽地这样下去，为什么呢？
一旦我们经过仔细认真地思维，在心中产生了坚定的“一切法都是空性”的这种证悟，
自然就不会有任何的念头出现了。既然都没有了可以作为再次产生念头的基础，自然后续的
种种念头都不会产生了。念头不再有任何的生、住、灭，这种无念的证悟状态，就是我们所
谓的涅槃了。或者说，是我们已经摆脱无尽念头的苦恼了。
正文：如果认为二者都是真，将会陷入艰难之境地。
如说“因识而生出对境”，彼识到底因何才出生？
如说“彼识因为对境生”，对境所知又从何处生？
所谓“二者互相而出生”，其实就是二者都不存。
如果无子何处来父亲，儿子到底因何而得来？
因为无子所以无父亲，所以二者根本都不存。
讲解：如果在心中，认为能思维的和被思维的，都是真实的话，将会陷入非常艰难的
境地。
如果说，在能够分辨和判别的识的基础上，出现了被分辨和判别的对境所知的话，那
么，这个识到底是因什么而出现的呢？因为这个识，必须是在有所判别和分辨的情况下才会
出现的。
如果说这个识是在对境所知的基础之上出生的话，那个作为对境的所知，又是被谁所
感知，是谁的对境呢？
如果说这二者，根本就是互相依照而出生的，那其实就是说，这二者根本就出生不了，
就好像之前讲过的羊的两只犄角一样。
另外举一个例子，比如说父和子的关系。
在儿子没有出生之前，是根本就不可能有父亲存在的，假如认为在儿子出生之前，父
亲也能够单独存在的话，那就相当于说大阿罗汉迦叶、舍利弗、摩诃目犍连都是父亲了。这
肯定不正确。
而如果没有父亲的话，又怎么会出现儿子呢？也就是说不可能出现一个没有父亲存在
的儿子。
如果说父子同时出现的话，其实就相当于父子根本就不会出现。
所以说，因为父亲和儿子，根本就是相观待才会成立的概念，因此，根本就不存在所
谓的单独意义上的父亲和儿子。
就好像是三支矛互相依靠着可以站在地上，这种情况必须是三支矛同时存在的时候，
才能够站得起来，如果没有了任何一支矛，大家都不会站起来了。
因此也就根本不能说，这三支矛哪一支更加重要，哪一支最先，哪一支最后了。
所以说，在世俗的说法上面，可以说识和所知相互依存而存在，但是如果仔细地进行
了思维的话，其实最根本的道理就是：根本就不存在单独可以出现的所谓识和所谓所知。
正文：如说“芽苗从种子长出，芽苗就是种子有之兆，
同样识则来自于所知，何不见识则知有所知？”
他人见到有芽苗长出，自然可以知道有种子，
但是要想证明有所知，彼识到底有谁知道有？
讲解：如果说：就好像芽苗是从种子中长出来的一样，只要见到了芽苗，就知道之前
肯定存在着种子。同样的道理，识来自于所知，既然知道有识，那就自然会知道有所知。
对于这个观点，中观的回答是：看见芽苗，就知道有种子，这种事情我们承认。但是，
为了证明有所知的存在，首先就要知道有识的存在，这个识不能自己证明自己存在吧？那到
底是谁知道有这个识的存在呢？这就陷入了根本没有答案的循环中去了。
所以说，芽苗和种子的关系，并不能代表识和所知的因果关系，也就是证明了识和所
知都不存在的这个道理。
正文：如此世间现前可见到，所有一切种种之因果，
鲜艳开放莲花之整体，也是因为种子而出生，
如问“到底是何等原因？”就是最初生长之原因。
“到底为何从因可生果？”还是基于最初的力量。
讲解：这里将开始针对外道无因无果的观点来进行分析。
外道种种的观点当中，有一种就是认为“一切法毫无本因”的这种观点。比如说，太
阳每天都从东方升起，西方落下，这根本就不是什么别的力量在引导着它，这完全就是自然
而然的现象，根本就没有什么因；水从来都是朝低处流的，这也不是别的什么人的力量所左
右的，而是自然而然毫无本因的；豌豆自然而然就是圆的，也根本就不是别的什么人将它团
成这个圆溜溜的样子的，也是没有因的；那些扎人的刺，都是尖尖的，这也不是别人切削而
成的，根本没有因；孔雀的斑点和花纹，也不是什么人画出来的，而是在没有什么原因的情
况下，自然而然出现的，等等。
而且这种认为一切无因的观点，其实还可以分成：彻底否认所有的因的观点，以及只
承认今生之中的因果存在，而否认前生、后世的因果存在，等好多种不同的细分后的观点派
别，在这部分的内容中，将针对的就是彻底认为无因的这种观点进行分析。
否认因的存在的这种观点，根本就不可能成立，因为从这个世间存在到现在，不管是
有没有智慧的人，都可以现前地观察到各种各样因果关系的现象，比如说，以父母为因，才
会出现子女；以播种耕耘为因，才可以长出禾苗、收获庄稼。如果彻底否认了因的存在的话，
那也根本就不可能出现耕种收获这样的现象了。
为什么会出现这种否认一切因存在的观点呢？当年印度这种观点的创始人，他自己有
一个女儿，长得非常漂亮，他自己就想将女儿作为自己的妻子，但是在当时的印度的传统观
念和生活习惯上面，父亲和女儿无论如何都是不可能成为夫妻的，况且自己的女儿也不愿意。
为了能够达成自己的目的，他就创造出了这种否认一切因果的这种理论，比如说，夏
天蘑菇为什么会长出来，是根本就没有原因的；火焰一直燃烧之后，风也会将灰烬吹得一干
二净，什么都不会留下，这就是说没有果；
所以说，所谓广博学识的印度当时的智者所创造出的有前生后世的这种观点，就好像
雪地上狼的足迹一样，都不是真实的，都是假的，我们的身体，就好像是雪，而我们的心，
就好像是雪地上狼的足印，只要太阳一出来，雪化掉后，狼的足印也根本就没有了。这就说
明当身体死亡之后，心也根本就没有了，自然也就不会有前生和后世了。
关于雪地上狼的足迹，在印度有一个故事：说是有一个算命的，曾经给自己的村子算
了一命说：七天之后就会有狼群前来袭击村庄，并且会将全村的人都吃掉。对于这样的预言，
村子里面的人，有的相信，有的不相信。
等到第六天晚上的时候，因为这个算命者的预言根本就是谎话，但是他又害怕被村子
的人发现是在骗人，就偷偷地拿着狼的爪子，趁着黑夜在村子里里外外就走了个遍，在雪地
上留下了非常多的狼的足迹。
等第二天人们看到这些狼的足迹的时候，很多人就非常信服算命者的同时，感觉到非
常的害怕，因为狼的足印说明，狼已经前来探查了，今天就会真正地吃人了。
可是，有个聪明人就提出来说：既然有这么多的狼的足印，那我们来找找看，到底狼
是从哪里来的？最后又到哪里去了？这样，说不定我们还可以进行自我保护呢？
可是，等大家自己查看的时候才发现，根本就找不出狼的足印和村子外边的关系，最
后才发现，原来这些足印，全部都是那个算命者自己搞得鬼。
从此就有了雪地上狼的足印这个故事，代表的就是虚假和不真实的情况。
这个父亲，就是用这种种的理由，来说明一切根本都是毫无因果的，自己想娶女儿为
妻的这种想法，也根本就不会有什么不对的地方。
这就是这种观点最初出现的原因。
后来在这种观点的追随者的不断研究和改进之下，才出现了只认可今生因果，或者只
认可局部因果等种种分支观点。
在否定了完全没有因果的这种观点之后，有些人将信将疑地提出了一个问题：莲花的
种子只有那么一点大小，但是整个莲花的茎、叶、花等，却是这么的肥大，肯定不是这么小
小的种子能够生长出来的。
针对这种观点，中观的回答是：虽然莲花的种子那么小，但是所有莲花的整个植株，
绝对是在莲花种子的这个根本因上面才生长出来的，只是我们用自己的眼睛并不能实际的观
察到而已。
假如莲花并不是莲花的种子作为原因的结果的话，那么为了得到莲花，也根本就不用
种下莲花的种子了，可能会在什么土块、石头的任何地方，都应该长出莲花才对。
到底白色的莲藕、青色的莲叶、艳丽的莲花，是从什么样的种子的原因中生长出来的
呢？
今年的莲花，来自去年的莲子，一直推到最初的莲花的种子，正是因为莲花种子所具
有的能力，令它能够生长出来如此完美的莲花来的。
一切的根源，完全都包含在莲花的种子当中了。
所以，通过这种思维方式，就将根本无因的这种观点给否定了。
关于这方面的讨论，在本文当中，并不是十分地繁杂，但是在《量理广释》以及《中
观》等的著作中，这方面的内容，就非常得多了。
正文：如说“大自在是众生因”，那么大自在又是什么？
如果说是“诸种之大种”，仅是名字不同何用诤？
况且所谓地水等大种，无常不动更不是天神，
人所踩踏并且为不净，如此自然不是大自在。
自在非天并且不动故，自然无我前面已讲述。
如说“属于难思之主宰”，既然难思说它有何益？
所谓大自在又是什么？如说“是我、地风水火等”，
如此性质仍然是无常。识则由于所知而出生，
无始苦乐都来自业力，此中哪有大自在作用？
讲解：中观认为这一切的世间现象，都是建立在种种因果的基础之上而出现的，根本
就不承认有什么主宰；但是有一种崇拜大自在天的外道，他们认为，所有一切情世间的众生
和器世间的山河大地，全部都是大自在天的变化，他让有什么，就有什么。
就连任何一个众生的苦和乐，也全部都是大自在天所赐予的。因此，如果想要得到快
乐，就要崇拜大自在天，让他不要给自己任何痛苦，而多多地给自己快乐。
他们的这种观点，完全否认了众生自己的善恶因果业力。
针对这种观点，中观的回答是：如果你们认为大自在是一切的根本因，那就请说说看，
到底这个大自在是什么呢？
如果你们的回答是说大自在其实就是地风水火等大种的话，那么，这和我们一般所说
的大种汇聚产生情器世间的说法，好像也没有什么不一样，只是我们称作是大种，你们称作
是大自在而已，也没有什么好诤的了吧？
但是需要说明的是，在我们的观点中，所谓的地风水火等大种，是有多个的（而你们
的大自在，却只有最高无上的唯一）；完全是无常的（而你们认为的大自在是恒常的）；是无
心不动的（而你们的大自在却是要创造世界、施与苦乐的）；并不是天神（而你们却要将之
供奉起来当成神明）；是人人都可以踩踏而充满了种种不净的（而你们的大自在却是无上的
崇高、不可侵犯、洁净无比的），所以说，我们的大种，其实还不是你们所谓的大自在。
而且，大自在也不可能是你们所说的犹如天空一般地根本不动，因为大自在要辛苦地
创造和维持整个的世界；大自在也不可能是神我，因为我们在之前已经很详细地将神我的存
在否定掉了。
如果说，大自在是难以思议的主宰，既然难以思议，那又怎么能知道它就是主宰呢？
所谓的这个大自在到底是什么呢？种子的生长不需要他，父母生子女不需要他，我们
使用的这个电脑由工厂制造，也不需要他，他到底是什么？到底有什么作用呢？
如果说是神我、地风水火、时间等的时候，其实如此大自在的体性，其实还是无常的，
这分析的方法，在前面已经讲述过了。
如果说，众生的眼耳鼻舌身意的六识，是由大自在所创造的话，其实还是不对，所谓
的识，是来自于所知的，并不是大自在创造的；而且众生无始以来的种种痛苦和欢乐，也并
不是大自在创造和施与的，而是各自往昔以来的业力所感召的。
所以说，这种种的世间现象，其中根本就没有什么大自在的事情，那又为什么要说大
自在是一切的主宰呢？
正文：本因最初根本不存在，最初之果哪里又会有？
如果不是一下子出现，因他不会观待其他物，
因为未做也不观待他，其他果又如何地出现？
如果观待所谓因缘聚，因缘为因大自在非因。
因缘汇聚不能令不生，因缘不足不能令出生，
如他不愿结果还出生，非他做主而因缘做主，
纵他愿意还是有观待，如此自然不是大自在。
讲解：将大自在作为一切的最初根本因，这种情况是根本不可能存在的，为什么，既
然已经认可了大自在是恒常唯一的存在，那么这个大自在出现的因又是什么呢？既然没有他
存在的因，他又怎么会存在呢？
而且，一旦真正有了一个恒常存在的大自在，在世间时间的最初就已经存在的话，那
就应当完全具足了一切的所有世间的因，也就在同时，就会出现所有世间的果，可是一切的
果，又怎么会在一开始的最初就出现呢？
如果说，种种的因，在大自在最初的时候，都已经完全具足了，但是果，却是一点点
地逐步地出现的，并不是一下子全部都显现出来的。
假如是这样的话，因为他是最高的主宰，根本就不会观待其他任何的条件，完全是自
己自主地掌控这整个的世间，那么，在最初的时候并没有出现的那些果，又会在什么时候出
现呢？
如果说这些后来的果，是在种种条件存在的情况下出现的，那这根本就是因缘汇聚的
结果，并不是大自在天的作用了。
在种种因缘汇聚的时候，结果自然就会出现，大自在并不能令结果不出现；当因缘并
不充足的时候，结果根本就不可能出现，就算是大自在，也不可能令结果在因缘不足的情况
下出现。
如果是在他不愿意的情况下，结果在因缘汇聚的时候还是出现了，这就说明大自在并
不是自主的，而是被因缘所左右的。
如果只是在他愿意的情况下，结果才能够出现，那就说明大自在还是有所观待的，这
也并不符合他大自在，至高无上根本就不用有任何观待的性质了。
因此说，大自在的恒常存在、最高主宰的这种观点，其实是根本就不存在的。
正文：如说“微尘为因并恒常”，这在之前已经否定过，
外道数论派则会承认：“胜性恒常并为一切因，
并且称为宁刀、杜、蒙巴，此三平等具足诸功德，
三合为一则成为胜性，三不平等则成为众生。”
唯一主宰却有三部分，自我矛盾胜性并不真，
胜性功德也并非真实，因为可以分成三三故，
既然没有所谓的功德，色声等境自然难出现。
讲解：如果说最细微的微尘就是一切的根本因，微尘也是恒常存在的，这种观点在前
面已经否定过了。
外道的数论派则会认为，胜性就是一切的创造者，是一切的根本因，是恒常的至高无
上的存在。
对于这个胜性，可以用宁刀、杜、蒙巴三者来进行表述。在这宁刀的基础之上，就会
产生种种的十六种聚、色声香味触等五外境；在杜的基础上，就会出生十一种根；蒙巴则是
前二者的助手。然后经过种种的变化，最后会出现二十三种法，加上主宰者和创造者胜性，
以及感受者和享用者神我，总共就有二十五种法。这就是所谓的数论派的名称由来。
这三者的关系完全平等的话，就是胜性；而这三者在不平等的时候，就是众生了。
既然是最高的主宰，是恒常的唯一，但是却用三部分来进行说明，那就出现了自我矛
盾的现象，所以说，从这个根本的问题上面，已经说明胜性并不是真实存在的了。
而且，所谓胜性的至高无上的功德，其实也不是真实的存在，因为他已经被分成了宁
刀、杜、蒙巴这三部分来分别拥有了。
既然胜性连所谓的功德都不具有，那么，他又怎么能够创造出来色声香味触法等境
呢？根本就是不可能的事情了。
正文：无心意识比如衣服等，也不可能具有苦乐性，
如说“实物作为一切因”，之前岂非已经否定过？
如说“快乐等等作为因”，快乐等并不能生氆氇，
氆氇等能令人生快乐，没有氆氇就没有快乐。
讲解：根本就没有心意识的比如衣服等物品，它本身并不具有什么痛苦和快乐，因为
所谓的痛苦和快乐，本身就是心的受，衣服等连心都没有，又怎么会有痛苦和快乐这样的受
呢？
如果认为是种种的实物，就是一切的根本因的话，因为在之前已经否定了实物的真实
性，因此也就不用在这里继续重复地进行分析了，不可能用虚假的东西来作为一切的本因啊。
如果说快乐等感受就是根本因的话，快乐并不可能生产出来可以做衣服等物的氆氇，
所以说快乐等也不可能是根本因。
氆氇等做成的衣服等用品，的确能够令人感受到快乐，当没有了氆氇衣服的时候，自
然也就不会有快乐了。
正文：如说“快乐等等是恒常”，快乐之源哪里又会有？
如说“快乐清晰可体验”，为何快乐体验不持续？
如说“快乐其实很细微”，粗大细微到底是什么？
如说“粗大逐渐变快乐”，粗细其实已经是无常。
至此为何还不能承认：一切实法根本属无常？
粗大快乐之外无其它，明显快乐还是无常性。
讲解：如果说快乐等感受本来就是恒常存在着的话，那么，令快乐能够产生的源泉，
或者说对境又在哪里呢？
如果说快乐是能够被清晰体验到的话，为什么快乐的感受并没有恒常持续呢？
如果说快乐的这种体验，其实是一种非常细微的感受，就好像白天仍然存在但是却被
日光遮掩住了的星星一样，那么，所谓的粗大快乐和细微快乐，到底是一个还是两个？如果
是一个，那又何必分什么细微和粗大呢？如果说是两个，那么到底恒常存在的快乐还存在
吗？难道会存在两种恒常的快乐？
如果说，粗大快乐是慢慢地逐渐地变化成了细微快乐，这恰好说明快乐并不是恒常的，
而是在变化着的属于无常的性质了。
分析到这个时候，难道还不承认一切实法都属无常的这种性质吗？
如果说虽然将快乐分成了粗大的快乐和细微的快乐，但是快乐还是一样的，那么除了
粗大的快乐之外，也就根本不存在什么细微的快乐了，那也就是说粗大的快乐还是不能被人
体验到，还是无常的啊！
正文：如说“一切根本就没有，承认一切都不曾出生”，
明显快乐感受仍然会，你不承认还是会出现。
讲解：对于数论派来说，他们认为在最开始的时候，只有最高的主宰和创造者胜性存
在，也就是一切的因都存在，而一切的果并不是在一开始的时候都会出现，一切的果都是不
存在的，就好像虚空中所出现的花朵一样。
可是，这种说法也仅仅是口头上的说法而已，事实上，就算是因为痛苦的感受太过于
明显，而令之前的快乐感受过去了，但是如果痛苦感受过去了，而众生遇到了一个可以产生
明显快乐感受的因缘的时候，就算是你们根本不愿意，这个明显快乐还是会再次的出现。
正文：如果“本因本具各种果”，岂非吃饭等于吃不净？
也就不用花钱买棉花，只买棉籽穿身就好了？
讲解：如果你们数论派坚持认为在最高的本因上面，就存在着所有的果，只不过是暂
时没有清晰被发现，暂时没有清晰表露出来而已的话，那吃饭作为因，最后排泄出去的不净
粪便作为果，难道在吃饭的时候也在吃粪便等不净吗？
而且，我们一般人都是用钱买棉花棉布来做衣服穿，按照你们的说法，你们就应当直
接买棉籽来穿就好了，因为棉籽作为因，本来就完全具有棉花和棉布的果啊！
如果你们真的就是这样做的话，那就可以说明果就存在于因上面了；可是你们并没有
这么做，还是和我们一样地买棉花棉布来做衣服穿，那又怎么能证明你们的观点呢？
正文：如说“众生愚昧并不见”，你们大师为何也如此？
为何还和世间人一样？为何世间人也不明白？
讲解：如果说，果就是存在于因上，只不过是众生因为愚昧的原因，根本不能发现和
感知罢了。
那么，对于创造你们数论派理论的大师，以及后来你们所推崇的大师们来说，他们到
底是买棉籽穿，还是买棉布做衣服穿呢？
为什么你们这些大师都和我们这些人完全一样，要买棉布做衣服穿，而不是买棉籽穿，
难道他们也是因为愚昧并不知道果就存在于因上的这个道理吗？
而且，你们大师所明白的这个果就在因上的道理，因为你们要让一切的众生全部都要
明白你们的道理，就可以将它作为一个果，那么这个果业就应当普遍存在于一切众生心中才
对，为什么一切众生也根本就不明白这个道理呢？
正文：如说“众生并非是正量”，清晰感受自然为虚假，
如说“一切全部非正量”，岂非所有全部成虚假？
就连一切都属于空性，你们这种证悟都不真？
观察思维实法未接触，自然不会执著非实法，
所以既然实法都虚假，自然非实法也是虚假。
如同梦中儿子已死去，关于失去儿子的妄念，
作为拥有儿子的反面，其实本来都是虚假的。
讲解：数论派认为，之所以众生还是不能明白果就在因上的这个道理，那是因为世间
的众生并不是正量，并不是真正地存在；而那些本派的大师们，则已经达到了正量。
所以说，众生并不能明白这个道理，就好像痛苦和快乐同时存在，但是在感受到痛苦
的时候，并不能同时感受到快乐，是一样的道理，因为一切众生的心并没有达到正量的缘故。
如果这么说的话，因为一切众生的心都不是正量，那么不管是众生清晰地看到外部诸
色、清晰地听到外部诸声、清晰地感受到种种的快乐或者是痛苦，也都全部不是真正的了，
全部都是虚假的了，全部都是空的了，这不就成了支持我们中观的观点了吗？
数论派认为：如果你们中观认为所有世间的一切全部都是虚假的，并不是正量的话，
那岂不是认为世间的一切眼看、耳听、心知等，全部都成为虚假的了吗？那么，就连你们在
心中所产生的“一切法全部都是空性”的这种依赖于世间心念的所谓空性证悟，也就不是真
的了，也就是虚假的了。
对于数论派的指责，关于一切全部都成为虚假的这种论调，中观派是非常乐意接受的；
但是如果说因此就连种种的修行和证悟也都成了虚假而且没有作用的，中观派是绝对不会接
受的。当已经明白全部都是虚假的，全部都是空性的之后，自然这个见地是存在的，这个见
地是有用的，并不会毫无用处。
为什么中观也会同意一切都是虚假的这种观点呢？
如果要建立一个非实法的概念，首先就需要有实法的存在，只有在这个参照存在的基
础之上，才可以建立起来非实法的概念。
所以，既然连实法都不是真实的，都是虚假的话，参照都不存在了，那么，自然所谓
的非实法的概念，也全然就是虚假不真的了，自然也就不会对于非实法产生任何的执著了。
所以，对于我们中观来说，既然一切所谓的色声香味触法等对境，已经全部都是虚假
的了，已经全部都不是真实的了，已经全部都是空性的了，那么，已经连参照的实法都没有
了，又怎么会存在不真实的非实法呢？
就好像一个女子做梦，先梦到自己生了一个儿子，后梦到自己的儿子死掉了。那么，
她因为梦中的儿子死掉，而产生悲痛的这种感受或者说妄念，是因为自己在梦中有了一个儿
子的这个妄念而引发的，既然连梦中的儿子都不是真实的，那么儿子死掉了又怎么会是真实
的呢？这一切全然都是梦中的假象啊！
同样的，我们现在认为世间的一切全部都是真实存在的实法，这就相当于女子梦中生
了儿子；而我们经过修行发现一切实法，原来全部都是不真实的，都是虚妄的，这就相当于
梦中的儿子死掉了。但是如果完全站在了义的层面上来说的话，不管是执著实法，还是认为
实法不真，其实全部都是虚假的、不真实的。
所以说，一切法的所谓的生、住、灭，其实就相当于梦中儿子的生和死；而一旦完全
证悟了空性，成就了佛果，根本没有所谓的真和假的执著，其实就相当于从梦中醒来发现自
己根本就没有儿子，自然也就没有所谓的生和死了。
也正是在这样的分析和思维的基础上，我们中观当然认可世间的一切，全部都不是正
量这种观点了。
正文：经过如上之思维分析，结论就是根本没有因，
因不存于各个条件中，也不存于因缘汇聚中，
自然结果也不从它来，无所谓住也无所谓去。
讲解：就这样，经过上面的种种思维和分析，最后的结论就是根本不存在所谓的因，
自然也不存在所谓的果。
果，并不存在于各个的因缘和条件上面，如果说果就存在于各个条件上面的话，因为
各个的因缘和条件，本身并不是果，不是果的若干个因，又怎么会最终聚集在一起而成为果
呢？
果，也并不存在于各种因缘和条件全部都齐备的这种聚集上面，同样也是因为各个的
因缘和条件本身并不是果的缘故。
所以说，就算是在世俗谛的意义上，当因缘全部汇聚的时候，是可以出现果，但是如
果从胜义谛的角度上面看来，其实根本就没有所谓果的出现，一切法都是无生的。
但是这个结果，也不可能脱离开自己的种种因缘条件，而从其他的地方产生。
不但根本就没有所谓的真实的生；也没有所谓真实的住，仅仅只是因缘汇聚而显现出
来一种存在而已，并不是真正的存在；最后自然也就没有真正的去，没有真正的灭，也仅仅
是因缘涣散，让那个本来就不是真实存在的显现消散了而已。
所以这就是所谓的无生、无住、无灭，也就是所谓的无来、无去，也就是所谓的无束
缚、无解脱。
正文：因为愚痴误认为真实，其实与那幻术何不同？
犹如一个幻化之毒蛇，各种幻基汇聚而显现，
应当观察分析从何来，应当观察分析何处去，
只是因缘条件汇聚显，其实根本没有真实存。
虚幻犹如镜中之影像，哪里存在什么真实性！
讲解：对于上述的无生、无住、无灭的真正真理，世间凡夫则会因为并不明白这样的
空性真理，而会将假的认为是真的；将无常的认为是常的。
可是如果仔细思维一下就会发现，其实一切法的本质，和那些用咒术、药物、真言等
变化出来的种种幻术，根本就没有什么不同。
就像一个幻术师，通过种种的方法，变化出来一个毒蛇，如果仔细对这条毒蛇进行分
析的话，到底毒蛇来自于什么地方？会到什么地方去？经过这样仔细的分析就会明白，原来
这条毒蛇根本就不是真的毒蛇，自然也就不会有来处和去处，这条毒蛇仅仅只是在种种条件
具足的情况下，显现出来的幻影而已。
就好像如果有一面光洁的镜子，有一个人，在光线自然的情况下，来到了镜子的跟前，
自然就会在镜子中显现出来人的影像，但是这个影像，根本就不是真正的人的存在，也根本
就没有什么来处和去处。
同样的道理，整个轮回中的所有六道众生，一切的痛苦和欢乐，一切的遭遇和享受，
如果通过同样的分析方式进行分析的话，就会发现，原来这一切，全部都犹如幻术，全部都
犹如梦境，全部都犹如影像，根本就不是真实的。
正文：如果实法真正地存在，要那本因又有什么用？
如果实法根本不存在，要那本因又有什么用？
就算汇聚千万种本因，也都不会变成真实法，
没有之时如何是实法？谁又能够变化出实法？
没有之时根本无实法，有实法时又怎么变化？
讲解：因为有因的存在，就会产生果。如果坚持认为这就是真正的真理的话，那么请
问：这个果是真实的实法，还是虚幻的非实法？
如果说这个果就是实法的话，既然已经是真实的存在了，又要那些因做什么用呢？就
好像已经生了儿子的父亲一样，既然已经有了，还要再一次的出生吗？
如果说这个果并不是实法，而是非实法的话，既然都不是真实的，要那些因又能够做
什么呢？就好像根本就不存在的乌龟的毛和兔子的角一样，根本就不存在的东西，任怎么努
力，都是创造不出来的。
就算是汇聚了成千上万种因，也是根本就变化不出来一个真实存在的果啊！
假如说由非实法可以创造出实法的话，那么这种创造的过程，到底是将没有实法的这
种状态抛弃之后变化而成的呢？还是直接由没有实法的状态中出现实法的呢？
如果说是在没有实法的状态中产生实法的话，那是根本就不可能变化成实法的，因为
这个时候并没有什么实法啊！
如果说是将没有实法的状态抛弃之后产生出来实法的话，到底又可以由什么产生出来
实法呢？
如果存在着实法的话，实法又怎么会发生变化呢？
正文：如果实法根本未产生，自然没有所谓非实法，
如果一直就是非实法，自然不会出现实法时，
也就不会变化成实法，实法非实二者不成立。
如此“根本没有实法灭，也不存在实法”之缘故，
所以一切所有之众生，从来没有所谓生和灭。
众生真正犹如梦中事，仔细观察其实如芭蕉，
因此所谓轮回和涅槃，其实二者根本无区别。
讲解：如果根本就没有出现过任何的实法，那么也就根本不会出现所谓的非实法了，
因为非实法是建立在实法这个参照物的基础上才能够存在的。
如果一直都是非实法的状态，又怎么可能会出现什么实法呢？又怎么会在这个基础上
再次出现什么非实法呢？
所以说，所谓的实法和非实法，其实都不是真正的存在，都是相互观待才会出现的虚
幻的假象而已。
正是因为上述的这种思维，就会明白：根本就没有任何的实法灭去，变成非实法的可
能；也根本就没有存在过真正的实法。
所以说，一切的众生，其实根本就从来没有生，也从来就没有灭，生灭二者都不存在。
所有的轮回六道众生，全部都好像梦中的事情一样，一旦仔细地进行了观察和分析就
会发现，全部都好像芭蕉一样，根本就没有什么实际的意义。
也正是在这个意义上来说，所谓的众生轮回没有生也没有灭，佛陀涅槃也没有生也没
有灭，就这个了义的层面来说，轮回和涅槃根本就是没有任何区别的了。
这其实也就是所谓的轮涅无别的见地了。
正文：对于如此空性之实物，有何所得又有何所失？
不管别人如何敬自己，或者讥毁又有何影响？
欢乐痛苦又如何产生？喜与不喜又有何意义？
一直追求上述之种种，谁在贪爱又贪爱什么？
讲解：对于上述经过仔细分析和思维之后所能够确定的“一切万法全部都是空性”的
这种道理，既然已经明白，那么对于那些所谓的财富，又有什么自己得到了、拥有了和失去
了的分别呢？
不管别人如何对自己表现恭敬，也不管别人如何对自己进行讥讽和诋毁，对自己又有
什么影响呢？
自己一直都在追求的种种欢乐，和自己一直都在逃避的种种痛苦，到底又是怎么产生
的呢？这些苦乐的感受，又有什么实际意义呢？
但别人在背后称赞自己的时候，又有什么值得欢喜的呢？当别人在背后咒骂自己的时
候，又有什么值得生气的呢？
对于上述的得失、赞毁、苦乐、悲喜等世间八法的好的方面，自己一直都在追求；对
于一种不好的方面，自己一直都想避免，如此的爱与不爱，到底又有什么实际的意义呢？
所有这一切，全部都是自性空的，又有什么值得执著的呢？
正文：仔细思考有生之时节，到底是谁即将会死去？
谁去来世谁来自往世？所谓亲人朋友又是谁？
一切全部都如同虚空，我等自当执此空性理。
讲解：仔细地进行一番思考，在自己生命存在的这一段时间里面，到底是谁将会逐渐
地老去死去？到底是谁又即将领受来生？到底谁又是从往世来到今生的呢？
所谓的亲人又是什么？所谓的朋友又会如何？
所有的这一切，全部都如同虚空一样地空而不实，像这样究竟的道理，才是我们应当
一心追求和执持的啊！
正文：自己为了追求诸快乐，或为争斗或为欢喜因，
心中非常混乱或开心，或者痛苦或辛苦争辩，
互相砍剁或互相戳刺，种种罪业令己遭痛楚。
讲解：因为并不明白一切法都是空性的道理，因此就因为愚昧的原因，自己为了让这
个所谓的自己能够得到快乐，因此就本着争斗之心或者欢喜之心，而不断地进行着各种的努
力。
如果自己的目的达到了，就感觉非常的开心；如果自己的快乐没有达到目的，就会变
得非常的难受和伤心。
为了达到令自己高兴的目的，因此就不断地忙碌和辛苦，或者要和别人进行口舌争辩；
或者互相用刀剑砍剁对方的头颅和手足；或者互相用矛枪等戳刺对方的身体。
如此种种的罪业行为，不但不能够让自己得到任何的快乐，反而会让自己遭受难熬的
痛苦。
正文：即使能够生到诸善道，享受种种殊胜之快乐，
死后还会堕落入恶道，长久遭受难忍之痛苦。
三有之中险地实在多，此中实在难觅如如性，
此中随时都有诸矛盾，三有之中难觅如如性，
此乃实在无法比喻之，痛苦大海深广无边际。
讲解：即使能够因为自己的善业而有机会生到天界等善道，能够在很长的时间里面，
充分地享受种种难以描述的妙欲和快乐，但是一旦从天界死去，在自己的恶业的作用下，就
会堕落进入三恶道之中，在更加长久的时间里面，遭受种种难言难忍的痛楚痛苦。
在三有轮回之中，能够令我们遭受到痛苦的危险之地实在太多，就比如说在贪欲的作
用下，会令我们生到饿鬼道中；在嗔恨的作用下，会令我们生到地狱之中；在愚痴的作用下，
我们会生到旁生道中。
在这个三有轮回之中，实在难以如法地证悟一切法都是空性的如如性，而是会处于浓
厚的执无常为常、执无我为我、执假为真的邪见森林当中。
在这样的三有轮回当中，到处都充满着“一切万法都如幻、如梦、如影的空性”和“所
有一切都是真实”的矛盾当中；到处都充斥着求乐不得乐、不求苦自来的矛盾当中。在这个
三有轮回之中，实在是难以寻找到空性的真理、至高的如如性。
所以说，这个三有轮回，实在就是一个根本就不可能用比喻和言语来说明的深广无比
的痛苦大海。
正文：此中悟空力量实在弱，此中生命实在太短促，
此中为了生存和健康，为了衣食而辛苦忙碌，
夜晚睡眠防护伤害等，与诸凡夫为伴很快地，
一生迅速无意义虚度，何来时间仔细思维法？
讲解：在这个三有轮回当中，实在难以遇到对空性有证悟的上师和法伴，自己则因为
过去的恶习，对于真正空性道理难有领悟，因此，就在这个短暂的人生当中，为了能够生存
下来，为了不让自己的身体生病，为了能够吃饱穿暖，一直都在辛苦地忙碌着，从早到晚。
到了晚上，因为白天的疲劳而要睡觉，甚至还要为了防备别人对自己可能会带来的伤
害而担心。
就这样，在和所有的凡夫完全一样的种种作为当中，整个的一生，尽管会有数十年的
寿命，但是也都完全非常迅速地被荒废掉了，根本就没有任何的时间去想到正法，更不用说
是认真地思悟分析了。
正文：此中实在充满了散逸，对治方法到底何处寻？
此中诸魔障碍常勤力，要将我诱堕落入恶趣。
此中邪道邪师实在多，疑惑之心也难以打破，
来生暇满人身难再得，遇佛出世则是更加难，
烦恼瀑流更是难断除，哎呀痛苦就如此延续！
讲解：就算是能够有幸碰到懂得空性真理的上师善知识，就算是能够有时间来学习《入
菩萨行论》这样的正法，但是因为自己的内心，一直都充满了种种的散逸，散逸的力量就好
像一条大河一样，能够令自己的散逸这条大河断流的对治方法，又到哪里去寻找呢？
一旦自己要真正地精进修行空性真理的时候，种种的魔障又会非常勤劳频繁地前来障
碍自己， 要让自己堕落进入恶趣当中。
而且，在这个世界中，创造并宣扬种种错误的邪门歪道理论的人，跟随并且修学这种
外道邪见的人，都是非常地多。
处于种种邪见的包围当中，就算是要打消对佛法空性真理的疑惑，也都是一件非常难
的事情。
一旦自己的这一生就这样毫无疑义地浪费了，来生是否能够再次获得暇满的人身，那
也是非常难的事情，可以通过因、数量、比喻等几个方面进行仔细地思维。
就算是能够得到人身，要想刚好遇到有佛出世，或者是有佛法还流传在世，那是比获
得暇满人身还要困难的事情。
就算是能够遇到佛法，自己生生世世以来的种种烦恼，简直就好像汹涌的激流一样，
要想让烦恼之流中断，那更是难上加难的事情。
思维至此，作者佛子希瓦拉，不仅为这样连续不断的痛苦的生生世世，生起了悲叹！
痛苦就是这样一生一生地延续着！丝毫没有一个出头之日！
正文：尽管事实如此之痛苦，但是并未明了自己苦，
于此痛苦瀑流狂暴处，哎呀只能经受痛苦了！
就像有人不断地洗浴，然后不断就火去烘烤，
如此非常痛苦又难忍，痛苦中还误以为快乐。
如此好象无老也无死，如此安然住在轮回中，
第一时间要让其清醒：“就要堕入难忍恶趣了！”
讲解：尽管事实上轮回三有就是这样的痛苦不堪，但是众生却根本就没有明白自己痛
苦的现状，既然如此，那么这些众生在这痛苦瀑流之中，就只能继续地遭受痛苦了！
就好像有这么一个疯子，他不断地将自己在冰冷的河水中浸泡，然后因为身体冷了，
就又跑到火堆旁边去烘烤；等到自己烘烤后觉得热了，就又跑到冰冷的河水当中去浸泡。
这个过程，实在是非常痛苦的事情，但是这个疯子却以为自己两头都在享受着快乐。
同样的道理，众生根本就不知道自己处于无尽的苦苦、行苦、变异苦等痛苦之中，还
误以为自己在享受着种种的快乐呢！
这些众生，就好像根本自己不会老，不会死一样地，还是这样懒懒散散地没有一点儿
危险意识地安然处于轮回三有当中。
真应当就在第一时间，在他们的耳边大声地呼喊：马上就要堕落进入难忍的恶趣了！
醒来吧！
正文：如此痛苦火炙中众生，何时能有功德浓云布，
自己善业喜乐之大雨，愿能熄灭众生之苦恼；
何时能够丝毫无缘地，恭敬积集功德之资粮，
对那为物所困之众生，能够开示空性之法义？
讲解：对于如此一直处在痛苦大火烤炙之下的一切众生，什么时候我能够通过我的功
德浓云，降下善好喜乐之大雨，能够让这些众生的热恼得到平息！
对于那些一直被“执空为有、执假为真”的外物所缠缚的一切众生，什么时候我能够
毫无所缘、毫无执著地在积极充分圆满的资粮之后，可以对他们宣讲空性的法义！
这就是作者佛子希瓦拉充满了慈悲的心愿！
《入菩萨行论》之第九章智慧度章竟。