第 4 部分

　　蔺相如说：不见得，燕王为什麽会和你握手，愿意和你做朋友，理由何在？是因为赵国力量强大，燕国软弱，怕赵国，燕王和你做朋友，是希望假借你和赵王有个连系，要是有什麽问题，希望从这里得解决，有这种可能，是这麽回事。你今天得罪赵王，你要是跑到燕国去，燕王不但不敢留你，甚至把你绑起来送给赵王，他一定是这样子，不如你今天不要跑，你自己脱光衣服，拿藤条打自己身体，向赵王谢罪，你这样可能会得到赵王宽大处理。那麽他就接受了蔺相如的办法，果然得赵王对他宽大处理。

　　我们现在讲这个「想」心所，就是要取得境界的相貌。取得境界的相貌，其实就在思想我们的所缘境是怎麽回事。「怎麽回事」，这还是智慧的问题。你能把所缘境观察得非常清楚，很微细，那麽这也叫做「想」。如我们粗心大意的认为怎麽怎麽的，这也叫做「想」，但是那不一定是正确的，所以一定要有一个现量、比量、非量。离不开这些事情，所以有智慧的人就不同一点，这是想心所，是这样意思。

　　受想思，这个「思」也是「思想」、「思惟」，但是我们古代的高僧，我们就说玄奘法师，他翻译经的时候，他就用「思」这个字表达一种意思，就是表达「有目的的一种意志行为」。这是怎麽解释呢？就是经过了「受想」，这个乐受，我要取得，这个苦受，我要拒绝，或者是经过想心所的思惟观察，或者是主动的，或者是被动的，有什麽计画，现在要执行这件事，这就是思心所，就是要执行这件事。执行这件事，在成唯识论里边分成三个阶段。

　　第一个是「审虑思」，就是很深刻的去考虑这件事，我应该怎麽样行动。

　　第二个是「决定思」，经过审虑以後，决定了我要这样做。

　　第三个是「动发思」，就是动身发语，开始行动了，在执行这件事，在做这件事的时候，或者是善，或者是恶，做的时候，实在是内心在想，这样做，那样做，那就叫做动发思。动发思就是身业、语业。「审虑思」和「决定思」就是意业。身业、语业、意业，这是三业，现在说受想思，思就包括了三业，审虑思、决定思、动发思，他有了目的，然後采取行动，这都叫做「思」。

　　作意、触、受、想、思，这五个叫遍行心所，遍一切的识，前五识、第六识、第七识，乃至第八识，都有这种作用，但是我们在思惟这件事，这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五个识，有这样情形吗？「作意、触、受」它可能有，而「想」和「思」它有吗？

　　前五识它不会单独行动，前五识要有所作，一定要同第六意识合作，这样子因受到第六意识的影响，也就有微细的「受想思」，那麽这样子也可以过得去，也可以这样解释，也有主张前五识是没有「思想」。不成唯识论护法菩萨他是这麽主张，这是遍行五心所，其次是别境。「别境」也是五个心所，「别境」就是它不是普遍的，是特别的情况才有这样的心所，不是特别的是没有的。

　　别境五个心所，第一个就是「欲」。「欲」是希望的意思，对於如意的境界，我欢喜的事情，我对这件事有希望，我希望能成就，就是这样意思，希望心。要是我不欢喜的境界，那就不希望了，就是没有「欲」心所的活动了。如果是思想特别的人，这件事是可欲的，但是我也不欲，我也不希望，那还是不会生起「欲」心所。

　　所以所缘的境，有可欲的，有不可欲的，也有非可欲非不可欲的事情，人的思想不同，他愿意可欲的事情，也愿意不可欲的事情，种种的情形不一样，要是生起了希望心，就叫做「欲」。希望心生起来，就会有行动，因为想要成就这件事，如果你没有行动，那就等於没有希望了，白希望了。

　　但是也有的人，只是有希望，但是没有行动，有的人有希望，他就会有行动，不是会有行动而没有希望心的。

　　第二个别境心所是「胜解」。「胜」就是有力量的意思，强大的力量叫「胜」。「解」就是理解，对一种事情或一种理论，他有深刻的认识，他这样的看法非常肯定，你不能够转变他，就叫做「胜解」。按照佛法来讲，你相信佛或你相信无著菩萨，相信龙树菩萨。你对於佛法的学习经过长时期的思惟、修行，得到这样的认识，达到了不可转变的境界。如果没有经过学习，只是一般的情形生起的理解，那就不叫「胜解」。

　　第三个别境心所叫念。念是铭记不忘的意思，曾经经验过这件事，学习过这件事，它又能在你心里而出现，明明了了的，那就是「念」，若学过，但忘记了，就没有念。这个「念」，也表示数数的忆念，使令它在内心里很明白的出现，不间断的，明明白白的出现，那叫做「念」。这样子的「念」，有什麽好处呢？就是能得定，所以不管是在家佛教徒或出家人，想要静坐得禅定，就要加强这个「念」。

　　有人问：我欢喜静坐，但是就是有杂念，有妄想，怎麽没有办法去掉，有什麽办法可以使心不乱？经论上说得很明白，就是「念」，你加强了「念」，妄想就没有了，这叫做「数数忆念」，与所缘境「数数忆念」就没有妄想了。如果不数数忆念，妄想就来了。因为我们从无始劫以来，就是妄想习惯了，你忽然间叫他不妄想，那是很难，有什麽办法能不妄想呢？就是：数数忆念。

　　宗喀巴大师在菩提道次第广论的「奢摩他」那一段文里面就提到，静坐下来的时候，你心里面能安住在所缘境上，这一开始的时候，当然至少几秒钟心里没有乱，但是过了几秒钟，你心里可能会乱，但是你不要等它乱的时候，你心里就自己问自己：现在是安住在所缘境上了吧。我没有妄想了吧。自己问一问自己：妄想就不来，你的正念的力量就能相续下去。这样过了一会儿，你再这样反问自己，它就能相续下去，所以叫「数数忆念」。这样子当然就能够得定，「念」有什麽好处呢？它能使令你得定，当然还会有其他的好处。

　　第四个别境心所是「定」，就是你用「念」的方法去修习「定」，修成功了，心里明静不动，安住所缘境，明静不动，那麽就是得定了，当然这里边我说过，从「欲界定」到「未到地定」到「色界定」。到「色界定」最好，「欲界定」还不是太好。

　　安住在所缘境上，不昏沈、不散乱，心里面又明了而又寂静，寂静而又明了，相续不断的安住不动，就是定了，这个定，你要这样修才有定，你若不修，就没有定。定也不是普遍的，得到定以後，如阿罗汉要是得到定，若不常入定，「定」会失掉，阿罗汉还会退，就是他的定还会失掉。他的无漏的、清净的、无我、无我所的智慧，是不会失掉。圣人的智慧是不失掉的，只是那个「定」，他要是不常入定，「定」就会失掉。

　　在涅槃经上说若得重病，身体有问题了，不能常入定，定就会退，走远路，定也可能会退，有种种的情形，可见定也不是那麽容易。

　　从定的退上看，可看出来目犍连尊者真了不起，目犍连尊者临终的时候，他的身体被木杖外道打扁了，头、身体完全打扁了，完全打碎了，当时他是不动了，依一切有部看，是舍利弗尊者，把他抱回庙上去。後来这件事传到阿闍世王那儿，阿闍世王就下令医生要把目犍连尊者的身体恢复过来，你如果不能把他恢复过来，就杀死你。

　　这医生就对目犍连尊者的身体说：你今天的身体伤害到这种程度，我们是不可能再给你治疗的，我们治不好你的病，要就要杀我们，你老人家要想办法保护我们。这时，目犍连尊者，立刻用神通，把身体完全像没有受害，如正常一样，可以去托钵乞食，就到阿闍世王那里，阿闍世王一看，心里很欢喜。由定退来看目犍连尊者这件事，目犍连尊者真是不得了，身体坏到这样程度，他能入定现神通，真是不得了。

　　第五个别境心所是「慧」。在成唯识论看是「抉择」。「择」就是拣择、观察的意思，观察这件事是有功德，或有过失。如果是有功德，我就这样学习修行，如果有过失，就该把它去掉，如此「拣择」。「抉」，就是决断，没有疑惑，如观察色受想行识，是苦、空、无常、无我的。这就是抉择、观察。观察苦、空、无常、无我，得入圣道以後，就决定没有疑惑了。一切法是因缘所生，是苦、空、无常、无我的，没有疑问。

　　如有魔王来到人间，现佛的身相，现出三十二相，八十种好，用佛的身相和你说：我以前说过五蕴苦、空、无常、无我是讲错了，是常乐我净的，这个身体是可爱的。那麽这个初果圣人、二果、三果、四果，心里面不动，就是因为决断，有智慧了，所以无疑。

　　我刚才说「作意、触、受、想、思」，这个「想」心所，好像也有「智慧」的意思。这个「想」的内容似乎指一般的事情，人有聪明的，有不聪明的，想心所也是一样。

　　现在别境心所里边的「慧」，指佛法的智慧，这是善、这是恶。这是有漏、这是无漏。这是凡夫、这是圣人。你得到「无我」的智慧，你发无上菩提心，你得一切种智了，这属於三乘圣道的智慧，我倒没有见过有这种解释。如果要分别「想」心所和「慧」心所的不同，或许可以这样解释吧。

　　「定」和「慧」这两个心所，对於修行人於所观察的境界，一心不乱，叫做「定」。於所观察的境界，能知道它是功德、是过失，能这样观察，能断一切疑问，所以「定、慧」是「别境」，不是普遍的。

　　「遍行」五个心所，「别境」五个心所，解释完了。现在解释「善十一」。善的心所一共是十一个，这十一心所法，它是属於清净的，没有垢秽的，对於自己或他人都会有利益的，这样的心理的作用，共有十一个。

　　十一个善的心所法，第一个就是「信」。信的心所法，在我们佛法里面来说，确实特别重要，华严经上说：「信为道源功德母」，信是我们修道的根源，是一切功德出生的地方。如果没有信心，当然不会作功德，也不会去修学圣道。所以一切的佛教徒，一定要具足信的心所法，但是在信的心所法里边的解释，它是含藏着智慧的，不然这个「信」是很难建立起来的。

　　这个「信」在成唯识论上解释得非常圆满。「信」的定义是什麽呢？就是对於所信仰的对象，在他的内心里边，能够认可，能够深深的欢喜，而且还能够对於自己有高尚的希望，这是「信」的一个定义。这个「信」的定义，从三方面来解释。

　　第一个条件就是对於一种事情，一种道理是真实不虚的，这时候才可以相信，如果那里面是欺诳性，不真实的，就不值得相信。在佛法里面来说，什麽是真实不虚的呢？在世间有善恶果报，在出世间也有圣人，这些因果的道理，都是真实不虚的。

　　一切圣人因大悲心，为我们开示真实的道理，我们对这样的道理，应该要相信，但这样的相信，若你自己内心里面不深刻观察，就轻易的相信，这个信也不是佛法所重视的。

　　佛法告诉我们相信，你本身一定要深入观察思惟，认为是对的，你才可以相信，所以这个「信」叫做认可意，认可这句话用白话说，你经过胜解的观察，你内心里面接受了，认为是对的，所以叫做「信」，它是真实有的，所以可以相信，这个相信的条件，就是相信有道德，这件事是有的，是真实的，但是如果没有道德，那麽相信它有什麽好处呢？

第二个条件，相信的对象就是要有德行。从要有德行上看，如果从佛法的立场观察，只有佛法僧三宝，这是真正具足清净功德的，所以这是值得相信的。「佛」当然是个大圣人，在金刚经上说：如来者，诸法如义，那麽「诸法如义」就是佛，佛通达真理，无量功德圆满的人，我们对他有信心。

　　佛法里边讲「法宝」。「法宝」是什麽呢？真实的来说，就是涅槃。三乘圣人所证得的涅槃，这是真实的法宝，一切圣人都到这里来，也是一切佛教徒最後的归宿处。

　　我们说：归依佛、归依法、归依僧。这个「归依法」是什麽呢？就是涅槃。这样的佛法，虽然是特别的清净庄严，但是这是佛菩萨圣人的境界，我们凡夫，虽然也在里边，但是好像距离十万八千里，不觉受到，所以佛菩萨又为我们讲语言文字的佛法，这样我们可以学习佛法，然後加以修行，就可以到涅槃那里去。

　　什麽是「法宝」？就是教行理，涅槃就是理，就是诸法如义之理，在诸佛菩萨来说，也就是涅槃。诸佛菩萨为我们开示的佛法，语言文字就是「教」。教和理之间就是「行」，就是我们要修学四念处，修习三十七道品、六波罗蜜。由这样的行就可以到涅槃去，所以行也就是法宝。如果只有涅槃的「理」，没有「教」和「行」，凡夫是望尘莫及，也就是凡圣永隔。所以什麽是法宝？就是涅槃的真如理，教、行就是方便的法宝，因它能引导我们凡夫到涅槃去，那也是值得尊重的，也是珍宝，和起来就是教行圣，是我们的归依处，这个是我们相信的对象，我们信佛、信法、信僧。

　　这个「僧」，如果加一个「宝」字，这个僧就不是凡夫僧，是已经见道的圣人，小乘佛法就是初果以上的圣人，初果、二果、三果、四果阿罗汉。大乘佛法里边就是十地菩萨，初地、二地乃至十地菩萨，这都是僧宝。这些僧宝因为都是圣人，他们内心里边都有无漏的清净的功德，所以都是我们相信的对象，是我们的归依处。

　　我有时候，也会听见有人讲，有人说出来一些闲话，说是有的在家居士归依三宝，过了几年说：我归依佛、归依法，我不归依僧。当然这样的居士，说出来这样的话，他可能会有些原因的。但是也看出来，这个居士他懈怠，他没能够多闻佛法，所以他会说出这句话：我不归依僧宝。

　　从经论上的开导，这些阿罗汉，一切的大菩萨，都是僧宝，如尊者舍利弗、尊者目犍连、乃至观世音菩萨、大势至菩萨、普贤菩萨、大愿地藏王菩萨，这都是僧宝。说我不归依僧宝，这就说错了，他不懂这个道理，就会说出这种错误的话。

　　但是我们应该再想一想，归依三宝的时候，归依佛、归依法、归依僧。「归依僧」是归依圣僧，不是凡夫僧，但是佛法流传在世间，佛法住持在世间，佛在世的时候，当然是佛的大光明，大慈悲的境界，和一些大菩萨，大阿罗汉的境界，佛灭度以後，也还很多大阿罗汉，大菩萨，但是由正法到像法到末法时代，谁是大阿罗汉，谁是菩萨，我们都不太清楚了。

　　我们也可以明白的说，就是很多的凡夫僧在住持佛教，当然其中也有优婆塞、优婆夷的力量，就是四众弟子在住持佛教，当然以比丘、比丘尼为主，我们归依佛、归依法、归依僧，和凡夫僧有关系。

若仔细深入地思惟，我们到今天，还能到寺院里，还有佛像可以礼拜，还有佛经可以看，还能看到出家人，就是这样的住持三宝，我们能够遇见、亲近、学习，与凡夫僧还有关系，所以我们也不必决定说：我归依圣僧，凡夫僧，我不归依，也不必那麽说。现在说第一个善心所：「信」的三个条件。

　　第一个条件是：真实不虚有这件事，那是可相信的。

　　第二个条件事：要有德行，就是信佛、信法、信僧，佛法僧这是具足功德的，应该要有信心。

　　第三个条件事：相信「有能」。要具足这样的条件，这个信才圆满。「有能」就是佛法僧三宝有无量功德庄严，我们是五体投地的恭敬赞叹，但是要是我永久的做生死凡夫，这件事也不好，我也能有功德，我也能转凡成圣，我也能得无生法忍，我也能做大菩萨，我也能成佛。这样叫做「有能」，这叫做信心，也应该要有这样的信心。

　　这三个条件合起来就是善心所的「信」，这个信里边，在成唯识论上，阿毘昙论上，也都提到，「信」前面加一个清净的「净」，就是「净信」。加一个「净」是什麽意思呢？就是要是我们具足了这样的信心以後，我们内心是清净的，不是污浊垢秽的。

　　比如水清珠能清浊水，指摩尼珠有这样的力量，把它放到浊水中，浊水就变清了，我们凡夫的不清净心，但若具足了「信心所」以後，我们心就清净了。

　　再明白一点说，如果我们不相信佛法，不相信佛法的人，当然是个普通的人，普通的人当然是普通的烦恼境界，所以心里就不清净了。如果有这样的信，对三宝的信心具足了，内心是清净的，不信是一种垢秽的心理作用，现在没有不信的垢了，所以是清净的信心。「信」之前有个「净」字，是清净的信心。

　　成唯识论的文里有这样解释，但是我在想，我们在家居士姑且不提，就说我们出家人，若是小孩子出家，他有善根，但是他现在之理解力也不够，我们也不提他。就说我们成熟的人，他要是发心出家，一定应该是对佛法有信心了，没有信心，是不是有清净的知，是不是净信呢？

　　所以在这个地方，我们再深入的去思惟它，经论上说，净信不是一般人的境界，不是凡夫的境界，这一定要到初果以上，大乘佛法就是要到无生法忍以上，得了无生法忍的圣人，他对佛法僧的信心是清净的，他对佛法僧的信心也特别深刻。

　　如金刚经上说：「若以色见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。」我们凡夫看佛，看佛的表面，听佛说话的声音，另外我们不知道什麽。只有得无生法忍的圣人，得入初果的圣人，他有我空、法空的智慧，能见到佛清净的，智慧的境界，虽然不能圆满的见到，只是见到一部分，但是也是见到了，所以他对佛、对法、对僧的信心是不可思议的，所以叫做「不坏信」。

　　初果的圣人，或得无生法忍的菩萨，他对佛法僧的信心是不可破坏的，所以也叫「净信」，所以「净」里面也有不可破坏的意思。这样说，我们佛法所说的信，当然不是迷信，而是「信」里面有清净的智慧在其中，所以这个信是不可破坏的，这样讲这个信唯有圣人才有，我们凡夫是不及格的。

但是我们如果能够利用我们内心的思惟，思惟缘起法因果的道理，从这里开始，信心也会逐渐的坚固，逐渐的清净。所以也不是说完全没有信心，但若要达到不坏信，一定是要圣人才可以，所以说要到圣位才不退转，凡夫的时候都不是那样牢固，所以信要「真实不虚」、「有德行」、「有能」这三个条件和合起来才具足信，信到了一定的程度才清净，清净的信心，它会继续成就无量无边的功德。

　　第二个善心所是「惭」。「惭」的意思是「羞耻过恶」我犯了错误，造了有罪的事情，我内心很羞耻，我们一般人来说，这就叫做「惭」。但是在经论里解释，前边还有「三增上」的事情。「惭」就是「自增上」和「法增上」的力量。自增上就是自己要求自己要向上，要向上进步，在阿毘昙上，瑜伽师地论上，怎麽解释呢？

　　就拿我们出家人比丘来说，比丘在思惟，我已经出家，我是学习佛法，我不应该做错误的事，我应该好好修学圣道，我不应该有不善的思惟、不善的行为，就是这样思唯，能够「崇重贤善」，我是出家人，我不应该心里面有种种不清净的思想，也不应该有种种不好的行为，我要好好努力用功修行。

　　崇重贤善：崇敬尊重贤善的人，对贤善的人，贤善的法，生崇重的恭敬心，要好好努力，这样就能息诸恶法，把错误停下来，这就叫做「惭」。

　　「法增上」是什麽呢？我出了家，我在学习佛法，佛这个无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。法有无量无边功德，我出了家，我学习佛法，我应该好好努力用功修行，我不要犯错误，这样子崇重贤善，息诸恶法，这叫做「法增上」，叫做「惭」。

　　第三个善心所是「愧」，愧的意思就是「世间增上」。「世间增上」是什麽意思呢？就是比丘自己在阿兰若处住，自己在思惟，我出了家，我在修学佛法，世间上有很多天神，天神有天眼通、他心通，我内心里边，如果有不好的妄想，如果做了犯戒、犯罪的事情，这些天神都会知道的，都会看见，他们就会议论，某某地方，某某比丘，怎麽怎麽的。他们会这样讥嫌我诃斥我，所以我不要犯错误，我要好好修行，这就叫做「世间增上」。

　　比丘在阿兰若处，也在思惟，我出了家，在此努力修行，这个世界可能有佛菩萨，他方世界也可能有佛菩萨，佛菩萨有天眼通、天耳通，我心里面打了不好的妄想，做了很多犯戒的事情，佛菩萨也会看见，也会在议论说，某某比丘，怎麽怎麽的，所以我不要犯错误，我要好好努力修行，由这样如理作意，正忆念思惟，这叫做世间增上。

　　轻拒暴恶，由自己的正念佛、菩萨、天神，把自己向善的心强起来，不敢做恶，愧的心生起来，能「轻拒暴恶」，轻视暴恶的人，拒绝暴恶的事，不做暴恶的事，这样子能息诸恶法，增长了羞耻的心，这叫做愧。

　　「崇重贤善」和「轻拒暴恶」对比起来，似乎崇重贤善比较容易。我们对佛菩萨，有道德的人，我们生恭敬心，对佛所说无量无边的佛法，或世间的善法，我们生欢喜心，生恭敬心，照理说也不是太难。但「轻拒暴恶」可能不那麽容易，说是暴恶的法我们拒绝它，我们不做恶事，但是暴恶的人，你敢轻慢他吗？那这又一回事了。

　　当然我们在历史上看，也有的人不怕强权，你不对，我就可以诃斥你，我就依法处理，这样的人也是有，经论上也这样讲「轻拒暴恶」，我不去做恶事，暴恶的人我也轻视他，我们佛法里边，我们出家人对恶的人有轻视的心，这话对不对？可是如果从整体来看，也是有好处，因为恶人不受尊重，他可能会反省一下，那麽不是也很好吗？这就叫做惭愧。於三善增上、自增上、法增上、世间增上，生起自己的惭愧心，不做一切恶事，能停止一切恶业，如身不清净、语不清净、意不清净，都能停下来，能修学善法，这叫做惭愧。

　　无贪、无瞋、无痴，这叫三善根，说它是善根，因它能够生起一切善法，我们内心里边没有贪、没有瞋、没有痴，内心清净了，用清净心去做一切功德，这个功德是清净的，是善法。所以这个是善的根，表示它能生出善法来。

　　第四个善心所就是「无贪」。没有贪心，就是不染着的意思，对於欲界、色界、无色界，这一切可爱的境界，如欲界里五欲的境界没有染着心，天上的禅定，四禅八定的境界，心里面也没有染着心，这叫做「无贪」。可见这「无贪」的境界也是很不得了。舍利弗阿毘昙论上说的叫「不希望」，对於可爱的境界，心里不存希望，这可见无贪境界很高。如果不能用戒定慧来清净自己、调伏自己，这可见达不到这个程度。无贪，因为无贪了，内心清净了，就能做诸功德。

　　第五个善心所是「无瞋」。「无瞋」就是对於一切苦恼的境界，如我们的眼耳鼻舌身意接触到不如意的境界的时候，心里面不愤怒，也就是不染着的意思。

　　对於不如意的境界，你心里不着，当然就不瞋了，如果你执着它，心里就会愤怒，所以「无瞋」也就是不着的意思。

　　无瞋在大乘佛法和小乘佛法来说：大乘佛法特别的贵重这个「无瞋」，你无瞋了，你能和一切众生的关系会好得多，如果你常常发脾气，你和众生的因缘不会太好，你行菩萨道时会有困难，所以菩萨不应该有瞋。

　　小乘佛法，如阿罗汉，也是不应该有瞋，对於「贪」特别诃斥，我们读阿含经时，我们会感觉到，就是你自己好好努力的修行，没有像大乘经典那麽样汲汲的去利益众生，小乘佛法认为自己和别人的关系不大好也不要紧，但是自己要好好努力修行，也可以得阿罗汉果，所以对於无瞋，不像大乘经论那样的重视。

　　「无瞋」这件事，其实我们只要凡夫，有贪心的人，就有瞋心，不过也不一样，有的人贪心重，有的人瞋心重，在家人瞋心重，还情有可原，我们出家人若瞋心重就不大好。为什麽呢？因为我们天天都在学习佛法，佛法就是能调伏我们自己的烦恼的，我们在佛法里边，我们没能用佛法调伏自己，放纵自己的心就愤怒，一点不如意就发脾气，这是不对的。

当然我们初出家，因为时间不长，那也情有可原，如果已经出家几十年了，还随便发脾气，这是不对的，不应该的，就是要用佛法来调伏自己。我们多读经论，就随处都可看到调伏自己内心的法门，今天也调伏，明天也调伏，时间久了，就会有效，心里就不那麽样冲动，就会好一点。

　　第六个善心所是「无痴」，就是智慧，对世出世间的事理，能明明白白的理解，就是「无痴」。理解就是智慧，什麽智慧呢？第一个就是生得慧，也叫做报得慧，就是父母生下来他就有这个智慧，不是学习来的，但是这是他生前学习的带到今生来，没有失掉。

　　生得慧也有高低的不同，我们在历史上看司马光的事情。他小时候和很多小孩一起玩，旁边有个很高大的水缸，里面有水，有个小孩爬上去，一不小心就掉到缸里面，其他小孩都吓跑了，司马光就拿石头撞破缸把小孩救出，司马光小时候就有这麽好的智慧，大家都有生得慧，但他生得慧高，这就是生得慧有不同的意思。

　　接下来说：闻所成慧，思所成慧，修所成慧。闻所成慧，我们从字面上去解释，就是我们听闻佛法，得到智慧。在解深密经上的解释，这个闻所成慧是很不得了的智慧，就是你学习佛法，全面的通达，通达什麽是佛法，非常的纯熟，到了这个程度，叫做闻所成慧，这可见我们要闻慧，那还不是容易的。

　　思所成慧，就是闻慧成就以後，你内心里面要用闻所成的智慧去思惟，闻所成慧里面，我们说一切法都是苦、空、无常、无我的。当眼、耳、鼻、舌、身、意接触到色、声、香、味、触、法，是如意的好，不如意的也好，你要思惟，这是无常的、是苦的、无我的，在日常生活里边要用上它，常常的思惟。不能说你学了一肚子的佛法都放在一边，谁要是赞叹你一句，你就欢喜了，那这个人是我的好朋友，因他赞叹我，有了骂你一句就不高兴了，怎麽可以轻视我呢？如此即还用原来的老家风，贪瞋痴在活动，这就是没有思慧了。

　　学了佛法以後，不论遇到什麽境界，要以你闻所成的智慧去思惟，思惟这个人骂我一句话，这声音是缘起的、是无常的、是无我的、是毕竟空的，这个人也是缘起的、无常的、无我的、毕竟空的。没有人骂我，也没有一个被骂的人。你要用佛法这样思惟，是空的、是幻化的，如梦中境，这样子，贪心、瞋心就不活动了，那麽你内心不就是清净了，所以这就是智慧，思所成慧。

　　修所成慧怎麽讲呢？因为你不能一直的思惟，你还要坐下来修禅定，修禅定将心定下来，得到禅定以後，在禅定里边再思惟「苦、空、无常、无我。」照见五蕴皆空。「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。」这样思惟。这个时候，就叫做修慧。有了修慧，你不断的修「奢摩他」和「毘婆舍那」，就会有一天「一念相应」，你就得无生法忍了。得「无生法忍」就是得无漏的毕竟空的智慧，那个智慧也叫修慧，是无漏的修慧，没得到无漏修慧的智慧是有漏的。修慧是通於有漏的、无漏的。

　　得生慧是一般境界，当然要是一个比丘修行得很好，死了以後，又来到人间，他的生得慧也是很高的，不会是很笨的人，那麽有生得慧、闻慧、思慧、修慧、思慧，就无痴，不会愚痴。「愚痴」怎麽讲呢？就是不相信因果，不相信有世间的善恶果报，不相信有出世间的善恶果报，不相信有这些事情，佛法的道理也不相信，世间的善法也不相信，相信人死了就完了，种种这些都是愚痴。现在因为有这样的智慧，就无痴，破愚痴的无明，这叫做慧，所以叫「无痴」。

　　第七个善心所是「勤」，就是精进的意思，在三十七道品里，是四正勤，恶法有两种，一种是已经生起了，一种是还没生起，没有生起的恶法要精进修学戒定慧令它不生，已经生起的恶法要精进修学戒定慧把它灭掉，你做这件事，要精进的去做，去灭这恶。「生善就是已生出来善法」你不断修行，令它增长广大，没有生出来的善法，叫它能生出善法，对未生善、已生善，也要这样去修行，就是灭恶生善，精进的去修行，这叫做「勤」。

　　「精进修行」这件事，如果说得圆满一点，就是我们本身，所有佛教徒都是一样，但是我们出家人好像重要一点。出家佛教徒应该要有一个清净的愿力：我一定要得圣道。要有这样坚定、勇猛的愿望，有这个愿，就会精进的去修行。如果没有愿，也不想成就什麽，出了家，住在一个地方，天天有饭吃，打板就去上殿，或者殿也不上，你能把我怎麽样呢？那这样子，他就不会精进了。所以我们出家人要有愿，我想要有成就，比如说我想把法华经背下来，有这个愿，就天天要读，要把它背下来，就会做这件事。

　　如我想要得禅定，那天天要静坐，我想做个大法师，讲经的法师，我想做大禅师，你要有这个愿，然後就按这条路向前走。

　　怎样精进呢？一定要有愿，有愿才能够精进，修行的事情和世间上的事情一样，不见得会那麽顺利，有时候有些人精进了一阵子，回头想我能行吗？他行我不行，自己瞧不起自己，那也就不精进了，所以也要有信心：我行。叫我修大庙，我修不起，但是我一天可以拜三千拜佛，这事我可做到，不要小瞧自己，这也是个条件。