第 3 部分
第二个定生喜乐地，我们没得定的人，假设欢喜静坐的人，不要说是得到色界初禅，若得到欲界定，心里面都感觉到非常欢喜的，要是得到未到地定，得到初禅离生喜乐定，那还了得。
得了定的人，多数是有高慢心的，原来高慢心可能不大，得了定以後，高慢心就大起来，但是已经得定的人，要长期不断的入定，不能说得定以後，隔七天才入定，那是不行的，要天天入定，定就不容易失掉，如果不常入定，定还会失掉，不过也不要紧，失掉了，再努力，还是会回来，和没得定的不同。
常常入定，他的想法，和我们修静坐还没成功的人不同，有什麽不同呢？他对寻伺这件事，感觉到很苦，所以他就想办法对治，要把寻伺去掉，他一静坐下来，要用寻伺，然後才能喜乐，他不高兴寻伺，就想办法破寻伺，一静下来，心里就思惟寻伺的过患，来破坏它。
如师父收徒弟，徒弟不守规矩，师父就诃斥他，类似这样子，当然也不是昼夜六时一直诃斥，静坐时心里诃斥觉观也是意思意思，这寻伺就不起了，寻伺不起了，这个时候叫什麽名字呢？叫做内等静。
定生喜乐地，就是把初禅的寻伺破坏了，不断的静坐，入初禅时去诃斥寻伺的过失，这样子忽然有一天，寻伺不起了，即「内等静」，定生喜乐地就出现了。
内等静，这句话怎麽讲呢？「等」是前一念和後一念相等，前一念，後一念，这个心刹那刹那相续下来，我们没得定的人，前一刹那视为一件事，後一刹那又视为别的事。得定的人，一刹那，一刹那都是平等的，都是一样，就是心一境性的，没有寻伺的分别，他心里面非常的寂静。所以叫做「内等」。
「静」是信的意思，信以诚敬为意，如水很混浊，但不动摇它，水就慢慢澄清了，我们内心没有信的时候，心里是混浊的，有了信心时，心里是清净的，所以信是清净的意思，这里边表示什麽意思呢？
就是静坐的人，还没得初禅的时候，他心里总是疑惑自己能不能得到初禅，当有一天忽然得到了，就有了信心我能得到初禅，我已得到初禅，就有了信心。这是什麽意思呢？因为我们没有得到禅定的人，还有欲的人，欲的烦恼是很难除断的，很难把欲去除，所以自己没有信心得初禅，忽然间得到初禅，欲虽然难断，我是把它断了，已得初禅，已有了信心，这叫离散必染。
这个「染」有两个意思，一个是我们散乱心的人有欲，是一种染污，得到禅定以後，对於定的境界也有爱着心，这也是个染。得到初禅的人，他有了信心，欲是很难断的，但是还是能断，有了信心，得到初禅以後，感觉非常欢喜，很爱着这个境界，爱着久了，又感觉这寻伺不对劲，我有没有信心把寻伺除去呢？又是不决定。
得到二禅的时候，初禅不对劲的地方，我也能把它去掉，又增加了信心，对定的染也能把它去掉，所以又增加了信心，这时候叫做静，「内等静」。「静」就表示信心的意思。「内等」就表示把初禅的寻伺除去了，内心里更深刻的寂静，就是定力又加深了，这个时候，也是有喜有乐，而这喜乐当然比初禅的喜乐更殊胜，这叫做定生喜乐地，因得二禅的定，所引生出来的喜乐。这和初禅不同，可是得了二禅以後，这个喜，当然是人之常情，做了一件事成功了，心里面就欢喜，但是得到定的人的欢喜，也不是一般人的欢喜能比得上，他的乐也不是一般人的欲乐能比得上，可是时间久了，又不欢喜这个喜，不欢喜，所以他又想办法修三禅。
三禅里边有五样功德，第一就是「舍」。把二禅里边的「喜」弃舍了，不要了，他也是在入了定以後，诃斥喜的不对劲，这也不是一下子就能去掉的，所以这里面加个「舍」。正念是什麽意思呢？就是「不忘」，常在定里边明明了了的去掉这个喜，叫喜不要出来，不要欢喜，这是正念。
「正知」是什麽呢？有时失掉正念，喜又出来了，喜又出来时，要知道，要觉悟，要去掉，所以叫做正知，成功了，这时有极殊胜的乐。
这个乐，在大智度论上，瑜伽师地论上也是说到，就是在三界里边，这个乐，它是最第一的，没有其他的乐能赶得上它，最殊胜的。第三禅的乐是最殊胜的，虽然是乐，心里还是定的，安住在一个境界上，相续、明静不动，这就是三禅的境界，三禅就是把这个喜不要了，叫做离喜妙乐地，把二禅的喜去掉了，得到不可思议的妙乐，这叫做第三禅离喜妙乐地。
四禅叫做舍清净地，舍念清净地怎麽讲呢？就是三禅的乐，虽然是特别的殊胜微妙，但是久了，他心里面也厌烦，日久生厌，厌烦这个乐，那麽就要想办法去掉它，这就开始了四禅舍念清净地，要长时入三禅的定里边，诃斥这个乐，弃舍它，所以叫做「舍」。
「念」就是这件事要明明了了的不忘。不忘这件事，要把乐去掉，经过长时期的用功，後来成功了，成功了以後，这第四禅的人心里面的境界，就是不苦也不乐。
「不苦不乐」这句话怎麽讲呢？本来在初禅的时候，就没有忧愁，忧愁是从那里来的呢？就是从欲来，我们欲界的人因有欲，有欲就有忧，得到初禅以後，就没有欲了，没有欲，因欲而生的忧也没有了。因有欲，也就有苦，有苦恼，要是得到初禅离欲了，就没有苦了，但是就得初禅的时候，不说没有苦，要得二禅的时候，才说没有苦，大毘婆沙论上的解释，为什麽要这样说呢？因为对治熄灭欲界因欲而有的苦，谁有这样的力量呢？是初禅，初禅能够熄灭欲界的欲，苦也没有了，初禅是能对治的，欲界的苦是所对治的。
得到初禅，就没有欲界的苦，但这能对治的初禅还在，要超过初禅，对欲界之苦，距离也就更远了，所以这时後，才说没有苦，这是第一个解释。
第二个解释：得禅定的人，他不欢喜出入息的事情，得禅定的人，他在那里坐下来，他不欢喜出入息，但还有出入息，还不能够停下来，尽管是得到禅定的人，他的息是慢的，还是有。有息，他还是不欢喜，有出入息他感觉到是苦。得了四禅以後，没有出入息了，出入息停下来，所以叫做不苦，三禅的乐也取消了，所以叫不苦不乐，这是第四禅，有「舍」、有「念」、有「不苦不乐」、也有，这时候禅定特别深了。
佛说在四禅八定里边，站在佛法的立场来说，这第四禅最好，佛是在第四禅里边得阿耨多罗三藐三菩提的，就是因为第四禅是最合适的，比初禅、二禅、三禅好，也比无色界的四空天好，四空天虽然它的定力很深，但是修学圣道来说，它还不如第四禅来得好。所以第四禅对佛教徒来说，是最尊贵、最宝贵。
第四禅这个时候，没有八种扰乱的事，也就是没有八种灾害的事，就是没有忧苦、没有喜乐、没有出息、没有入息、也没有寻伺。这八种事情都没有了，所以称第四禅叫「不动定」，它是最殊胜的一种定，这叫做舍念清净地，舍清净、念清净、最殊胜、最清净的定。
五趣杂居地、离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。五趣杂居地，在杂居地居住的人都是有欲的人，後边的离生喜乐地到舍念清净地，这四个地是色界天的四禅，四禅中的舍念清净地，是最好的一个地方。
在初禅的时候，虽然禅定很好，但是有寻有伺的鼓动，第二禅有欢喜的鼓动，也不是太好，第三禅因为有极殊胜的乐，也使令有这样禅的人，心里面有了厌烦心。当然也有的人得到这样的禅定，就为乐所迷，没有厌烦心。
要是佛教徒得到三禅，心情会不同，因为他的目的是要得圣道，有这样的乐，对於他得圣道也会有障碍，所以他就破除这个乐，去成就第四禅舍念清净地。成就了四禅以後，他的内心没有寻伺、喜乐，没有出入息，没有忧苦，没有这麽多扰乱的事，他的内心非常的清净，也非常的寂静。
在寒山诗上面有一个颂说：
「吾心似秋月，碧潭清皎洁；无物堪比伦，教我如何说。」
这是寒山大师写出来他内心的境界。
「吾心似秋月」，寒山大师在浙江天台山上修行，修行到这麽一个程度，心就像秋天的明月似的，秋天的时候，天空明净，这时月亮的圆满光明比夏天好得多，所以用秋月来形容。
「碧潭清皎洁」，又举出一个比喻，心像秋天的月亮那麽圆满光明，又像碧绿的深潭那样清净皎洁，一尘不染。
「无物堪比伦」，没有什麽东西可以比得上他内心的清净光明。
「教我如何说」，这样光明清净的心，教我如何为别人讲呢？
我读弘一律师年谱，上面记载一件事，就是郭沫若先生托人向弘一律师请求给他写字，弘一律师就是写这首诗给郭沫若先生，当然弘一律师他的内心可能另有个用意，因为郭沫若是个左派唯物主义者，弘一律师写这首诗：「无物堪比伦，教我如何说。」这首诗是赞叹心的光明的重要，物是不能比的。
在修行人来说，能够从欲界定，经过未到地定、到色界定、到第四禅，这时他内心没有八种扰乱的事情，特别的清净，又特别的寂静，也可以说一念不生了。但是这种境界要是站在圣人的立场来看，是什麽呢？四禅舍念清净虽然是很高了，但是还是凡夫的境界，并不是圣人，所以虽然是很好，但是美中不足，就是还没有佛法的诸法实相的智慧，所以他还是凡夫。凡夫得到这样的成就，或者他是不信佛的，或者他是信佛的，有了这样的成就已经很好了。
如果他想要得圣道，在舍念清净地里边，修四念处观、修诸法实相观，那就很容易得无生法忍，舍念清净地就讲到这里。
下边还有空无边处地，识无边处地，无所有处地，非想非非想处地，这四个地是无色界的境界，但是在人间修定的人，可以修成这四种定的，就是他在舍念清净地里边，长期的入定，时间久了，就有变化。他感觉到地水火风这个身体不太好，就想要破除去，他就在舍念清净地里边作观，观这个身体是空的，但是这种观法，不是佛法里边所说「色即是空，空即是色」这种观法，是另一种方便，是怎样一种观法呢？
在乡村里边有种器具叫「箩」，它是用一种东西织成，有横，有竖，有孔，他就从那里得到一种智慧，观察他的身体，这毛孔扩大，地水火风生理组织渐渐减少，空渐渐扩大，渐渐的就不见有身体，只是看见虚空，他的内心不念一切的色法，不再思念一切色法，对於色的爱着完全没有了。他原来就是厌烦身体的形象的，所以他就用这样的空，常常的观，就把身体不见了，当然这种观法，就是观一个时期，然後修「奢摩他」，修「奢摩他」一个时期後再修观，逐渐的就成就了空无边处地，就是得到空无边处定。
得到空无边处定以後，时间久了，他又不欢喜了，所以放弃了以空为所缘境。就观察我们的识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，观察这个识有过去的、现在的、未来的，无量无边，叫识无边处地，观察久了，他就成就了识无边处定。成就了识无边处定之後，时间久了，他又不欢喜了，感觉到观察空、观察识，都是心有所缘，他现在就放弃了，也不观察空，也不观察识，而观无所有，以无所有为所缘境，时间久了，他就成就了这个定，叫无所有处地。
观这一「无所有」为所缘境，这样久了，他又不欢喜这个境界。观空无边，观识无边，都是有想，观无所有可以说无想，现在又不高兴有想、无想。所以观非有想，非无想，他就破有想，也破无想，时间久了，他的定力更进一步，就住在非有想非无想这里，就叫做非有想非无想处地。
这个非有想非无想，怎麽样解释呢？他在无所有处地的时候，他想进一步修非想非非想处定的时候，他要破这个无所有处地，破这个无所有处地的时候，他发觉了一件事，就是「缘无所有的」这个是谁？虽然以无所有为所缘境，但是还有能缘的心，这个心是最微细，最寂静的地方，不是那麽样粗显。
因为这个能缘无所有的心，非常的微细，不是那麽明胜，明了的力量不是那麽强，那麽明显殊胜，所以叫「非有想」，它本身非常微细，叫做昧劣，有个昧劣想，所以叫「非无想」，是有想，不过是特别微细，不那麽粗显，所以叫「非有想」有微细的想，所以叫「非无想」。如果不是佛教徒，他成就这非想非非想处定，他认为世间上这个定是最高的，这就是涅槃了。
在智者大师释禅波罗蜜，解释这「非有想非无想定」，其中有一句话：真身不灭，就是那一念微细的想。
「真身不灭」换一句话来说，就是「我」，是「真我」，真我是常住不灭的，以前没得这个定，在欲界的时候，为种种的欲，种种的苦恼所困，离开了欲，到了初禅、二禅、三禅、四禅，乃至空无边、识无边、无所有处，又种种的虚妄分别所困，现在成就非有想非无想定的时候，真我出现了，这是涅槃的境界，外道就是这样思想。
若是佛教徒，他观察非有想非无想，还是苦、空、无常、无我的境界，用这种苦、空、无常、无我的智慧去观察它，也能破除去，就得「灭尽定」，那就是阿罗汉果。这是九地，三界分成九地，我刚才说阿罗汉，那是圣人了，现在这个文，是指凡夫说，凡夫这个九地。
说「耳鼻身三二地居」，就是眼识、耳识、身识，这三个识，在三界九地里边是怎样情形呢？
「二地居」，就是第一个「五趣杂居地」及第二个「离生喜乐地」，这两个地有眼识、有耳识、有身识，就只有第六识。
这只提眼识、耳识、身识三个识。鼻识、舌识没有提。鼻识、舌识只在五趣杂居地里边有，有欲的人的世界。眼、耳、鼻、舌、身这五个识都有的，要到了离生喜乐地，得到初禅以上的境界，鼻识、舌识也不活动了，没有了。我们可以问一问，为什麽鼻识、舌识没有了？
因为鼻识、舌识，它的对象是什麽呢？就是段食，鼻所缘的香，或者是好香，或者是恶香，舌识所缘的酸甜苦辣的味，这都属於段食之内，到了色界天上去的人，得到这种定的人，他们是禅悦为食，不需要有段食，没有所缘的境，能缘的识就不活动了，就不生起。
识的生起，一定要有所缘的境，有能缘的根，还要有所缘的境，作它生起的条件，生起的条件有所不足，这个识就不活动了，所以鼻识和舌识只能在我们五趣杂居地里活动，到了色界天，离生喜乐地以上就没有了。
这个眼识、耳识、身识在初禅还是有，在离生喜乐地它还是有作用的，在二禅天以上，这五个识都不动了，只是第六识，所以叫做：眼耳身三二地居。
遍行别境善十一。中二大八贪嗔痴。
这底下又说到眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五个识活动的时候，并不是「识」自己活动，它还有其他心所法和它在一起合作，一同的活动，所以又有「心所法」。心所法，「心所」这个字怎麽讲呢？玄奘法师的翻译是译为「心所」，古代的翻译是译为「心数」或「心法」。
「心所」这个「所」就是它是心所有的，如果不是心，它就没有这件事，如贪、瞋、痴、高慢心、疑惑心、或者是定、或者是慧、或者是信心，这些心所法，它唯独心，才有这件事，要是地水火风，是属於物质，没有这种作用的，所以心所法唯是属於心，心所要依止心才能生起，与心在一起合作，系属於心，不能离开心。
比如说产业是属我有，它是系属於我，心所法是系属於心，唯心所有，所以称之为心所法。简要的说就是我们的心发出来的不同的作用，就叫做心所法。
这个心所有很多种类。「遍行」是一类，「别境」是一类，「善」又是一类，底下「中二大八贪瞋痴」又是一类，有很多种类。
先说第一类「遍行」，这一类心所法，它是很普遍的。「行」就是旅行、游旅，它能够普遍的游旅，一切处它都去。所有的心它都有，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，它都有这种心所法。「五趣杂居地」乃至到「非想非非想处地」也都有心所法。善性、恶性、无记性，也都有心所法。过去心、现在心、未来心，也都有心所法。普遍到一切时、一切地、一切性、一切心，都有这样的心所法，所以叫做「遍行」。
这个遍行心所，在成唯识论上说有五个遍行心所。
第一个就是「作意」。「作」当「动作」讲。能动你的心，换一个字样说是警觉的意思，现在有了境界，有了事情出现的时候，我们内心和境界还没接触时，先发出警觉性的作用，心理作用，这个警觉性就是它警觉自己的内心，发出来这个识，警觉这个识，叫它去和境界接触，叫做「引心取境」。
外面有个境界。「作意」这心所，它引内心的识到境界那里去看一看，这个作用，叫做「作意」。当然我们来反省自己的心理活动，可能会发现，但是这是非常微细的。
比如说我们听人说什麽菜作得好，非常好吃，我们心里感觉没有什麽特别，但是就流口水了，这表示什麽呢？就是心里面有了贪念，这个食欲生起来，其实作意的心所已经过去了，作意、触、受、想、思已经过去了，来了贪心，所以作意心所的微细，我们自己都不太明了。
我们在唯识上说，世间上一切的有为法，当然以心为主，心和一切法，它都是有「种子」。「种子」是对「现行」说的，现行就是表现出来行动了。种子就是没有现出来行动，它潜藏在那里，我们换一句话说，就是「功能」的意思，功能它潜藏在那里没有动。
比如我们在房间里睡觉，外面有什麽事，我们不知道，等我们睡醒，我们出来，这时别人才看见，种子的功能那个状态就好像睡眠的意思，它发生作用，有了现行，就好像人睡醒出来工作。
这个「作意」心所，就表示「识」在没有和外面境界接触的时候，「识」在那里睡眠，有境界出现时，「作意」心所去警觉「识」起来，不要睡眠了，去接触外面境界，警觉应起的「识」和一切的心所法去和外面的境界接触，这个警觉的作用，就叫做「作意」。这是第一个遍行心所。
第二个就是「触」。识被「作意」心所警觉了，那是很快的，「识」依止「根」和外面境界接触，根、境、识一和合，这时候叫做触。根、境、识一接触，就有一种引发种种心所之功能，种种各式各样的心所活动的能力，就在根、境、识和合的时候，有生起种种分别的能力，这时候就叫做「触」。「触」一出现後，就能为「受、想、思」作依止处，就会出现受，出来想，出来思。
这时「受」是什麽呢？就是苦受、乐受、不苦不乐受。现成的话，顺乐受触，就是根、识和顺於乐受之境界接触，当然这时就生出来乐受，身心都感觉到安适快乐。顺苦受的触，当然都感觉到逼迫、苦恼。还有其他的境界，就是不苦不乐的触。
在我们平常人的想法，当然我们欢喜「顺乐受触」，有了乐受，我们欢喜乐受，我们就会生出来贪心，贪爱的心，种种的虚妄分别心，生出了苦恼的感受，苦受，我们不欢喜它，我们希望苦受和我们远离。若不是苦受，也不是乐受，就是不苦不乐受，这个不苦不乐受的境界，我们不欢迎它，也不拒绝，对它好像无所谓。
但是在佛法里边，这个不苦不乐受，反倒是个很危险的地方，很危险的境界，如我们讲三界九地，欲界五趣杂居地，如果敏感一点会感觉到欲界是苦，很多事都不理想，四禅天初禅、二禅、三禅都是有喜乐的，令人羡慕，令人欢喜的地方，第四禅舍念清净以上都是舍受的境界，就是不苦不乐之境界。
我们刚才说三受：苦受、乐受、不苦不乐受，加上忧、喜，一共是五种受。忧、喜是按第六意识来说的。苦受、乐受是约前五识说的。前五识接触到苦恼的境界，就有苦受，若接触到如意的境界，就有乐受。第六意识接触到不如意的事就忧，接触到如意的事情就喜。色界第四禅及无色界之四空定，这五个地方，都是舍受即不苦不乐受。外道，就是其他宗教。修禅定假设成就这样境界时，就误会是涅槃境界，依佛法来说，只是舍受的境界。
这个「舍受」，佛法对它怎麽看法呢？俱舍论上有一偈颂：
「如以一睫毛，置掌人不觉；若置眼睛上，为损及不安；愚夫如手掌，不觉行苦睫；智者如眼睛，缘极生厌怖。」
这个颂是说不苦不乐受是很苦恼的事。
「如以一睫毛」：如我们以一根睫毛。「置掌人不觉」：若把眼睫毛放在手掌上，我们倒不感到有东西在那里。「若置眼睛上，为损及不安」：若把眼睫毛放在眼睛上，就会损害眼球，我们就感觉不安。「愚夫如手掌，不觉行苦睫」：愚夫不感觉不苦不乐受有什麽不好，不感觉到苦恼。「智者如眼睛，缘极生厌怖」：有智慧的人，圣人，就像人的眼睛似的，眼睛里放了一根睫毛，就感觉到这个行苦，这个不苦不乐受，观察这个行苦，生出来极大厌离心，极大的恐怖心，究竟是怎麽回事呢？
从表面上看，这个行苦，不苦不乐的感觉，它不会一直的停留在那里，它在时间上看，一秒钟，一秒钟向前走，走走总会遇见苦受、乐受。苦受是苦，乐受终究也是苦，表面上，行苦是这样子。实际上里边的事情，我们无始劫来，很多的业障，很多烦恼的种子，很多的罪业，都在你行苦那一念心里面，潜藏在那里，它随时会爆发出来，就不得了，这个罪业随时爆发出来就苦了。
不苦不乐，表面上看是个虚假的境界，当外道得到色界四禅或无色界四空定，他认为是涅槃了，但按佛看法，那是个危险的地方，他的寿命尽时，色界四禅或无色界之四空定也好，就破坏了，又跑到人间来，也可能到地狱去，到饿鬼道去，到畜生道去受苦，四禅天及四空定是个无常，靠不住的地方。所以这个「不苦不乐受」也不是一个好地方，所以「原极生厌故」，但是颂上说：「智者如眼睛」，要有智慧的人，圣人才能这样观察。
圣人如初果须陀洹、二果、三果、四果阿罗汉，他观察色、受、想、行、识这个身体，是个毒器，有毒的器，是个苦恼的地方，如病、如瘫、如疮、如刺。这个身体一有病，如只是一个地方生疮，但阿罗汉看这身体，全部都是疮，是个苦恼的地方，所以苦受是苦，乐受是苦，不苦不乐受也是苦，也是苦恼境界。
乐受是苦，我们可能还不是太承认它。「乐受是苦」的原因，就是乐受在我们世界上，不容易得到，你想要求得这个乐受不容易，要费很大的辛苦，可能会得到，这就是苦，得到乐受，还得要保护它，保护也不容易，乐受终究有一天要失掉，失掉就苦了。所以乐受虽多少有点乐，但它附带有很多苦恼，所以乐受也是苦。
「不苦不乐受」也是苦，所以佛法里面讲苦集灭道四圣谛之苦谛，就是什麽都是苦，要生厌离心，这是说「作意、触、受」，就是根、境、识和合有了触，就会有受，有了感觉，就会有这麽多的苦出现。
「想」怎麽解释呢？受想思，这个想就是根、境、识和合接触了以後，心里面会去要取得外面所缘的相貌，里面是什麽情况，要认识它种种差别相。认识它种种之差别相以後，它就会安立出来种种名字，说出种种语言，表达出来它的所缘境的相貌，这就是「想」的意思。「想」这个心所，就是我们能说话地方，即想心所的作用。
人与人不一样，有的人，「识」和外面境界接触时，他会注意「受」这个地方，其实都有受、有想。但会偏重於受，在受的地方多用心，但有的人偏重於想，仔细的、微细的去观察它是怎麽一回事。
我说一个小小的故事。古文观止上面有蔺相如完壁归赵论。现在要说的倒不是「原壁归赵」这件事。故事是说蔺相如最初到赵国去，他是在一个宦者，名字叫缪贤家里住，和他是朋友。缪贤是个宦者，在皇宫里面做事的人，有次他犯了法有了罪，害怕王治他的罪，想跑到燕国去，他就向蔺相如讨主意。
蔺相如说：你得罪王了，为什麽要到燕国去，你认为燕王是靠得住吗？
缪贤说出他的理由，说在多少年前，赵王和燕王在边界有个会谈，当时赵王带我去，燕王握住我的手说：「我愿意和你做个朋友」这麽一句话，所以我想跑到燕国，燕王会接待我吧。