一、  破我法执，成立唯识义

 一、  破我法执，成立唯识义

破我法执，成立唯识，指我法二执空，只有唯识。我法空，是指能取所取空，也就是外

境空。唯识有，指有唯识相、唯识性，即依他起性、圆成实性有。“二取空”指“能所二取

的遍计执着”是空。所以“真空”，主要是“空”我们“主观”上的执着，“客观”东西还是有的

。“依他起性”有相，“圆成实性”有理，这样就入了“非空非有”的中道。去掉了主观上的

执着，唯识相、唯识性自然就显示出来了。“唯识性”是根本无分别智所证的境界。“唯识

相”是后得无分别智所证的境界。

颂云： 由假说我法 有种种相转　　彼依识所变 此能变唯三

什么叫“我”？佛家定义为“我为主宰”。我们凡夫认为有个我在感受，有个我在造作。感

受、造作，我能主宰，所以叫“我”。但是佛法说没有主宰者，所以叫“无我”。为什么不

能主宰呢？比如我肚子饿，我主宰它不吃，就不行；吃了以后，我主宰它不排泄，也不

行，所以根本不能主宰。有这个因缘，就要生这个法，所以就“无我”。

什么叫“法”？法谓“轨持”。

“轨”，轨则，就如车子在路上行驶，必然要顺着路走。“持”，守持，就是说一切事物都

具备了一定的特点，叫“任持自性”。用现在的话来说，就是以一切事物所各各独具的特

点，以便于引起人们对它的认识和了解，所以是“任持自性，轨生物解”。“法”含有一个

实有的意思，它自己具备了一个特点，作为我们认识它的标准。凡夫则认为这些事物是

真实的、不虚的，但佛法就不承认有一个实在的法。佛说一切法皆从因缘生，都是我们

内心从因缘势力之所变现，没有实体，所以就没有实法。那么，知道了一切法没有实体

，没有一个实在的我，没有一个实在的法，当下就解脱。凡夫执有，患得患失；圣者达

非有非空的中道，故不断妄想不求真。

“由假说我法”：此一句是唯识三十颂的总纲核心，也是整个唯识学的总纲核心。《成唯识

论》造论缘起云：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故，由我法

执二障俱生，如证二空，彼障随断，断障为得二胜果故，由断续生烦恼障故，证真解脱

；由断碍解所知障故，得大菩提。”此段精辟的论述，皆是依于本颂

“由假说我法”一句演变而来。因为唯识学主要是阐明人生宇宙的唯一绝对真理和世出世

间的染净因果规律，从染净因果规律看，无一法不是缘生，无一法不是空者，由此凡夫

所执着的实我和实法，绝对无有，了不可得。唯识学正是围绕这一我法二空的真理，广

为弘宣，其目的是让一切迷而不觉有实我实法执着的凡夫破除我法二执，证得我法二空

，断除烦恼、所知二障，最终证得彼果断的大涅槃和彼果智的大菩提。当然《唯识三十颂

》亦不例外，也是围绕着这一中心思想（我法二空）和最终目的（大菩提、大涅槃），而

广为众生弘宣。以故《金刚经》云：“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”所以《三

十颂》卷首第一句即道出了实我实法了不可得，而圣者所说的我法皆是为了度化众生而依

语言文字假施设的，因为一切法是缘起性空、如梦如幻，则不能用语言文字说它是个什

么或不是个什么，但是一切众生迷而不觉，不达此理，常堕轮回，不得解脱，佛陀悲悯

此故，不得已而假借语言文字，随顺世俗谛，而说有我有法，其目的是显示无我无法的

道理，所以圣者所说的我法，皆是假说，不同于凡夫有分别执着而说。这就是“由假说我

法”的所以然。《成唯识论》对此一句有准确无误的解释，如云，世间所说的“我”是指有情

、命者等，所说的“法”是实德业等，圣者所说的“我”是预流、一来等，所说的“法”是蕴

处界等。不管世出世间，凡说有我，皆是依语言文字假施设，于我空法空的道理是完全

相反的。不过世间所说的我法，无著菩萨名之为“无体施设假”；圣者所说的我法，无著

菩萨名之曰“有体施设假”。什么叫“无体施设假”？无有其事，但依语言文字妄执而有，

名与事两不相干。什么是“有体施设假”呢？圣者根据人生宇宙的事理，然后方便假借语

言文字来加以诠表认识，有其事，才必用其名，有其名则必有其事，名事相符，实事求

是，与外道无体妄执的我法，完全相反，故名“有体施设假”。总之，不管是外道所说的

我法，还是圣者所说的我法，一是体相俱无，一是有相无体，皆不能用语言文字加以显

示，只不过圣者为了使众生明白真胜义谛一法不立的道理，彻底通达实我实法了不可得

，故特假说有我有法。学人于此当慎思之。

“有种种相转”：指我种种相和法种种相皆有很多。皆如上述。

既然我法是空，而凡夫圣教假立种种我法，依何而假立的呢？此种种我法相，皆依识所

变现的见相二分，似我似法而假施设。

“彼依识所变”：是依三类八识所现的境界来假立的，因为识生起，就要起用，它就要现

“相分”为境，现“见分”认识相分，要起见、相二分之用。世人不了见分和相分是心所起

的一个幻相，就把见分认为实在是能缘体，就叫能取执；把相分认为实在是所缘的境，

就叫所取执。总的来说，能取所取都是众生的愚迷，不达识所变的相是幻相，不是真正

的见、相二分，只是“似能缘相”、“似所缘相”。众生把“似相”执为真相，幻相执为实相

，所以就起我种种相、法种种相的执着。凡夫不达见相二分皆是识变之理，故把见分执

为能取，是谓我执；把相分执为所取，是谓法执。有我法执着熏习成种，由此又有似我

似法相显现。凡夫复执似我似法为实我实法，由此辗转执着，辗转熏习，便会形成牢不

可破的有漏世间，这就是始终有我种种相、法种种相的所以然。《楞伽经》云：“由自心执

着，心似外境转，彼所见非有，故一切唯识。”由此说明实在的我种种相和法种种相是了

不可得的，它只不过是识的见相二分而已。“识”也就包括“心所”在内，因为识不孤起，

它一生起，就必然有相应的“心所”与之同时生起。《成唯识论》说：“此中识者，亦摄心所

”。因为心王缘境的总相，也就是变境的总相；心所缘境的差别相，也就是变境的差别相

。

那么，能变的识有哪几种呢？

“此能变唯三”，能够变境的识有三种：阿赖耶识（心）、第七末那识（意）、前六识（

识）。所以《厚严经》说：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”心、

意、识这三者所缘的境界，都不能离开心意识的本身。所以我说一切法只有识，没有其

余的东西。识所变的境，是识的相分，也是识；能够缘境的见分，也是识。

颂云：　 谓异熟、思量， 及了别境识。

能变境的识有三种：异熟，指阿赖耶识；思量，指第七末那识；了别境识，指前六识各

自能了别各自的尘境。眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身触尘，意了法，末那识执

阿赖耶识见分为我，阿赖耶识认识种子、根身、器界。这就是八识各各认识的具体境界

。所以能认识境的识，简言之是三，详细讲就是八识。

以下此颂，分言三段：初明初能变——阿赖耶识

颂云： 初阿赖耶识， 异熟一切种，

　　　不可知执受、 处、了，常与触、

　　　作意、受、想、思 相应，唯舍受，

　　　是无覆无记， 触等亦如是，

　　　恒转如暴流， 阿罗汉位舍。

“初阿赖耶识”：初，指初能变识。

“异熟一切种”：指阿赖耶识，它有“异熟”、“一切种”的异名。《摄大乘论》上还举有：

阿陀那识、根本识、所知依、心、第八识等别名。

阿赖耶识，印度语，汉译为含藏识，有能藏、所藏和我爱执藏三藏义。为什么叫异熟

识呢？是指业种由业力在阿赖耶识中变异成熟。阿赖耶识随业力变现根身（为正报），

变现器界（为依报），故称“异熟果识”。它又名叫“一切种识”，阿赖耶识中的种子很多

，有“名言习气”、“二取习气”、“业习气”。种子又叫“习气”，又叫“随眠”，又叫“功能差

别”。“名言习气”中，有“表义名言”，有“显境名言”。什么叫“显境名言”呢？具体的精神

和物质性的潜能皆属显境名言所摄，用语言文字诠表精神、物质性的概念，叫“表义名言

”。具体说来，八识、五十一心所的种子，地水火风内外四大的潜能属于显境名言，人们

用语言文字认识它是眼识乃至阿赖耶识，或是地大潜能乃至风大潜能的概念，就是表义

名言。

这里讲的阿赖耶识，与“真如缘起”讲的“真心”不同。“真如缘起”理论错误认为阿赖耶识

原本只有一个“真心”，忽然念起就号为“无明”，“真心”中幻起无明，无明熏习“真心”，

就产生阿赖耶识。阿赖耶识一部分就是真心，一部分就是无明妄心，是真妄两部分融合

为一的一个整体。唯识正义讲，阿赖耶识本身藏种，种现熏生，相依共存，是“内因缘生

法”，种子为因，业种为缘。有漏的阿赖耶识，以染业为缘；无垢识，以我们发心以来广

度众生所造无漏善业为缘，“因”就是本来法尔而有的菩提种性。所以无垢识也是因缘生

，阿赖耶识也是由因缘生。要有阿赖耶识，才有“内因缘生法”。

“不可知执受、处、了”，阿赖耶识所执受的种子、根身都很细微，不可知，很不容易认

识清楚。因为阿赖耶识是向内缘，前六识都是向外缘，阿赖耶识像树根一样，埋在地下

，看不见，所以叫“根本识”。不可知执受种子、根身，只是从作用上可见，因为阿赖耶

识本身是一种能力。“处”，指阿赖耶识内变根身、外变器界的“处”，不只是这个地球才

是“处”，整个宇宙都是我们阿赖耶识变现的“处”，只要与我们业力相同，就能变现这个

业力相同的“处”，所以“处”很广泛难知。“了”，了别，认识作用。阿赖耶识认识的对象

，是种子、根身、器界，这些都隐微难知，佛不说，我们就不知道，故称“不可知执受、

处、了”，总之说明阿赖耶识非常难知。

再讲一讲阿赖耶识。根据其能藏、所藏、我爱执藏三含藏义，故名阿赖耶识。同时它又

随业力内变根身、外变器界，故名异熟识。因为业在过去，果在现在；业在现在，果在

未来，“异时而熟”，故名“异熟”。业有善恶，果是无记，因为变根身、变器界本身来说

，不带道德性和非道德性，所以是无记性，叫“异性而熟”，故名“异熟”。另外，业熏习

在阿赖耶识中，并不是马上就能感果，要通过一定时间的酝酿、变异才能成熟，所以叫

“变异而熟”，故名“异熟”。据此三义，名为“异熟识”。阿赖耶识随业种子的“引业力”，

内变根身，外变器界，名为“异熟”；其中业种子的“满业力”感前六识来享受生活，来受

用这个境界，名“异熟生”。“异熟”加“异熟生”统称“异熟果”。“异熟果”主要是随业力变

现的果。人造业是前六识，变现果是第八阿赖耶识，故阿赖耶识叫“异熟果识”，也通叫

“一切种识”。《解深密经》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐

彼分别执为我。”阿陀那是执持义，阿赖耶识执持种子和根身，所以又名“阿陀那识”。又

叫“根本识”，在八识中来说，阿赖耶识是生起前七转识的根本，故叫“根本识”。又名“心

”，具集积、集起二义故名。阿赖耶识是一切法的根本，一切法因阿赖耶识而有，所以它

又名“所知依”，故《大乘阿毗达磨经》说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅

槃证得。”

第八识“常与触、作意、受、想、思相应”，这是说与阿赖耶识相应的“心所”是遍行心所

：触、作意、受、想、思五种心所。心所法，是心王所有之法，亦名心相应行法。心王

为主，此心所为臣，心王缘境取总相，心所缘境取别相。常相配合，不相舍离，故名心

相应行法。

“唯舍受”，指相应的受为舍受，不苦不乐。

“是无覆无记”，指阿赖耶识的性是无记性。因为它本身不造善恶业，所以就不通善恶性

，只是不善不恶的无记性。第七识是“有覆无记性”，第八识是“无覆无记性”，因为第八

识没有执着，不得掩蔽真实相，所以叫“无覆”。而第七识，它执第八识见分为我，覆蔽

了真实相，所以叫“有覆”。

“触等亦如是”，指阿赖耶识是无覆无记性，触等五遍行心所也是“无覆无记性”。

“恒转如暴流”，说明阿赖耶识的形相。“恒”表非断，“转”表非常，“恒转”表非断非常。

为何说非断呢？因为因与果的关系，因灭果生，是同时的，犹如秤的两头，低昂时等。

生灭同时就显示了无常。《成唯识论》说：“因灭故非常，果生故非断”，这就说明阿赖耶

识是相似相续，常时不断灭，但也不恒常，不是一个固定不变的东西，时时都是新新而

非故故。

这一点非常重要。当时印度有九十六种外道，有些执着世界是大自在天变现的；有些执

着是梵天变现的；有些认为有个“神我”，就像中国“真如缘起说”的“真如”一样；有些主

张是一种物质。但都是不落常见，就落断见。佛法之所以异于外道，其特点在于既不落

常见，也不落断见，本身是一个相似相续的形象。众生执常，外道执断，佛法主张非断

非常。《成唯识论》云：“非断非常，是为大乘缘起正理。”

这种“非断非常”是个什么样子呢？生动的譬喻就是“如暴流”，大水在流。“如暴流”有两

重意义：一是阿赖耶识本身如暴流，前后相似相续；二是阿赖耶识中的种子如暴流，种

子起现行，现行熏种子，时时刻刻没有停止。

“阿罗汉位舍”。“舍”有两个意思：一、舍去执着义，第七识不执第八识为我，叫舍。就

小乘而言，小乘修行证第四果阿罗汉时，彻底舍去了第七末那识对第八阿赖耶识见分为

我的执着，有漏烦恼不复存在，分别、俱生现行、潜能的人我执着亦彻底断尽，这时，

便彻底出离世间，证得常乐我净的寂灭涅槃，是为“阿罗汉位舍”的意义。但是，若对未

入无余依涅槃的阿罗汉舍小转大而言，这时只相当于修道位中七地后八地前的菩萨，也

就是说修道位中的菩萨，在七地后八地前时，人我执着（第七识执阿赖耶识见分为我）

才能彻底断尽，他与证得小乘无学果位的阿罗汉断除人我执着的程度相等，所以在菩萨

修道位中也有舍去末那执阿赖耶识见分为我的意义。二、转舍义。对大乘来说，成佛证

金刚喻定时，彻底转舍有漏染污的阿赖耶识，转得清净无漏的无垢识和大圆镜智，故名

舍。

总结阿赖耶识有四大特点：

一、阿赖耶识是宇宙人生的根本，而其实质是“缘起性空”。

阿赖耶识是人生宇宙的根本，表现在它内变根身，外变器界。变根身就是人生的根本；

变器界就是宇宙的根本。它能起到这么大的作用，而它本身的实质是“缘起性空”。阿赖

耶识本身是因缘生法，虽能变根身，而其变根身的因是“内四大种”，变根身的缘是“业力

”；虽能变器界，而其变器界的因是“外四大种”，变器界的缘也是“业力”。所以它是随因

缘而变，不是随心所欲变。因缘是由熏习而有，不是自带而有。阿赖耶识的自种为因，

业力为缘，就有阿赖耶识的不断；而它既属缘生之法，本性就空，因为不住、无常，找

不到一个定法，找不到一个实体，就有阿赖耶识的非常。所以佛法讲宇宙人生的根本，

就是“平等因”。一切现象的法都是因缘生，能够生一切法的阿赖耶识本身，也是因缘生

，因缘也是因缘生，没有一个超现实的，绝对不变的东西。

二、阿赖耶识是生死轮回的主体，而其实质是“业果相续”。

《八识规矩颂》中有“去后来先作主公”一颂。阿赖耶识为什么能作主体呢？因为它本身是

一种功能，超时空的东西，它是因缘生法，只要有那个因和缘，它就存在，并不是依物

质而存在。阿赖耶识以自种为因，业力为缘，这一生完结了，阿赖耶识就离开身体。（

执持根身只是阿赖耶识的一部分作用，并不是整个阿赖耶识都依住在身体上。）它离开

身体以后，就随着业力而“前异熟既尽，复生余异熟”，前面的异熟果尽了，随着新生的

业力而现起中有身，作为投胎的引力。所以阿赖耶识是生死轮回的主体，而它的实质是

“业果相续”，前业感的果刚尽，新业感的果就接着生起来。前生造了业而感今生果，今

生又在受果中造业，又感来生的果，始终都在作作受受，受受作作，这就是业果相续而

形成的生死轮回，并不是阿赖耶识本身可以形成生死轮回，它只是随着业力而转。

三、阿赖耶识是根身的执持者，而其实质是“无我无作”。

我们的根身，要阿赖耶识执持。什么道理呢？因为阿赖耶识有地水火风四大种，四大种

有坚、湿、暖、动四种功能。功能与现象相依共存，没有功能就没有现象。阿赖耶识执

持根身，阿赖耶识中的地水火风的功能，就与根身上现象的地水火风四大物质相互融合

，相互滋长。所以阿赖耶识未离身的时候，人就是个活人，细胞就有新陈代谢。阿赖耶

识离开身体后，这个身体只有物质的现象，而没有物质的功能去滋养它，它们两者分离

以后，这个物质身体就要毁灭。所以活的根身就靠阿赖耶识在执受，没有阿赖耶识，我

们的身体就没有新陈代谢的能力，因而我们的意识活动就没有根所依。但阿赖耶识却是

“无我无作”，它虽然执持根身，只是随业力在执持根身，受业力支配，它本身不能自己

主动来执持根身。既然它受业力支配，就是因缘决定，没有一个实在的主宰者，所以“无

我无作”，没有一个实在的我，没有一个实在的造作者，所以是“我空”。所以虽然阿赖耶

识执持根身，但其本身无我、无实体，它所执持的根身也无我、无实体，都是因缘生法

。

四、阿赖耶识是记忆的保存者，而其实质是“刹那生灭”。

记忆靠阿赖耶识来保存。没有它持种，记忆根本无法保存。所以，没有阿赖耶识，就没

有科学家、文学家、宗教家，全靠它受熏持种，才有知识的积累。而且有情的个性，也

是由于阿赖耶识的关系，前世的习气，成为今生的基础，今生个性的好坏，以前世个性

的好坏为基础。所以有些人一生下来就有坏德性，有些人一生下来就很纯善；有些人一

生下来就有圣人的资质，有些人一生下来就愚笨。所以阿赖耶识的持种功能很重要，没

有它，要想成佛，根本不可能，没有种无漏的因，怎能觉行圆满呢？一定要不断熏习，

不断执持无漏种子，才能觉行圆满。所以记忆的保存，经验的积累，知识的长进，都得

依靠于阿赖耶识种现熏生的关系。但保存在里面的，并不是一个固定不变的东西。阿赖

耶识本身是运动变化的，它受熏所持的种子，也是运动变化的，也是相似相续的保存，

是“刹那生灭”的。

阿赖耶识的作用很大，是人生宇宙的根本，但又要了知，它是缘起性空的，如幻非真。

所以唯识学是：立中有破，立即是破，一方面立，一方面破。因为它立的东西，都是幻

相，是缘生法。所以在修持上，见相就见性，相就是性，因为相是幻相，幻相就是空，

就在相上见性，性相如如，当体即空，当体就得解脱，当体就是无住涅槃。故六祖说：

“唯有过量人，通达无取舍”，通达无取舍，就“荡荡心无著”，就是涅槃相，不是静中静

，而是在生活中的动中静。

颂云： 次第二能变， 是识名末那，

　　依彼转缘彼， 思量为性相，

　　四烦恼常俱， 谓我痴、我见

　　并我慢、我爱， 及以触等俱，

　　有覆无记摄， 随所生所系，

　　阿罗汉灭定， 出世道无有。

“此第二能变，是识名末那”，第二能变识即第七末那识。末那，梵语，中文意为“思量”

。为什么叫“思量”呢？就是心里想，想第八识是我。思量名“意”。第六识是以第七识“意

”为根生起的，叫“意识”。所以“意”和“意识”不同。

“依彼转缘彼”，彼指阿赖耶识，末那识依阿赖耶识生起，反过来又来缘阿赖耶识，即以

阿赖耶识为境。阿赖耶识是第七识生起的根，又是第七识的根本依。第七识生起须有五

缘：自种为因缘；前念开导后念为等无间缘；执第八识的见分为“我”，是其所缘缘；以

第八识为生起的根，以第八识为根本依，是其增上缘。故称“依彼转缘彼”。“依彼”，即

依阿赖耶识为根而生，依阿赖耶识为根本依而生。“转缘彼”，转过来缘阿赖耶识的见分

执为自我。

“思量为性相”，它的性质、相状是恒审思量：恒常很细微的思量第八识见分是我。

“四烦恼常俱，谓我痴、我见，并我慢、我爱”。“四烦恼”，指四种根本烦恼。“俱”，同

时。四种根本烦恼，常时与第七识同时生起。四种根本烦恼：１、我痴，即第七识的“恒

行不共无明”。它常时独自生起，像贪嗔等烦恼生起，它要起，而这些烦恼不起，它也要

起，并不是一定要这些烦恼起了它才起。与贪等烦恼同时生起，叫“相应无明”。七识的

“恒行不共无明”，不与六识的贪等烦恼相应，恒常都要生起。（第六意识也有“不共无明

”，叫“独行不共无明”，有时贪嗔等烦恼起来了，它却不与之同时生起，它独自生起，但

不是恒常，所以名“独行不共无明”。）第七识的“恒行不共无明”，就是我痴，执着有“我

”，不懂“缘起性空”的道理，所以愚痴，没有聪明智慧。２、我见：执着有我，就产生“

我的见解”。３、我慢：执着有我，自己就高慢，认为“我比别人强”。４、我爱：执着有

我，就“爱我”，常时把“我”保护着，爱恋不舍。

“及以触等俱”：触等，指五遍行心所。若依《八识规矩颂》，就不止这九个“心所”法。这

里有四大根本烦恼，加上五遍行心所，还要加八大随烦恼，和“别境心所”中的“慧”，共

十八个心所与之相应。这里只提到九个心所。

“有覆无记摄”，末那识的性是“有覆无记”性。有覆，有遮蔽，它执第八识为我，就把第

八识的真相覆盖住了，所以称“有覆”。“无记性”：第七识不造善恶业，不与善法相应，

虽然有四根本烦恼，并与八大随烦恼相应，但它是向内缘第八识为我，不直接造善恶业

。第七识和第八识都是向内缘，不造善恶业，一个执我，一个不执我，所以第七识是有

覆无记性，第八识是无覆无记性。末那识的受是“舍受”，所量非实，故属“非量”，境是

“带质境”。

“随所生所系”，随其所生的我执，使其本身常属“染污意”，而此识生起的我执，最顽固

，最隐密。此染污意是前六识染净依，由此顽强染污性的增上缘使诸有情长夜沦迷，为

生死所系缚，不得解脱。如把第七识的我执破了，就没有“俱生烦恼障”，就得“无余依涅

槃”，证阿罗汉果，也证独觉果，就出离解脱。如果未破“俱生我执”，“俱生烦恼障”就断

不了，永远处于生死轮回的系缚中，所以说“随所生所系”。

有情随第七识生起的我执，常时系缚于生死苦海之中。那么，何时才得解脱呢？“阿罗汉

灭定”，一在阿罗汉位，他破了第七识的我执，断了“俱生我执”引起的烦恼障。一在菩萨

入“灭尽定”，菩萨度众生疲倦了，就入“想受灭定”，前六识的现行灭了（种子没有灭）

，第七识执人我的这部分灭了，但是法执这一部分还没有灭。如果第七识执人我和法我

都灭完了，第八识就没有生起的根，则第八识也就灭了。“灭定”，就是“灭尽定”。

“出世道无有”，指菩萨成佛后，没有染污的第七识，但他的第七识还是有的，只不过不

是“思量”义，不默执为“我”了，而是清净无染的第七识。所以在佛果上，没有染污的第

七识，但有清净的第七识。

总结第七末那识体相业用及其转依，有如下四项特点：

一、此识外为第六意识生起的根，内为第八识生起的根，故它是八识运动变化，内出外

入的枢纽。

二、此识是前六转识的“染净依”，有情之解脱与否，全由此识俱生我执及其俱生烦恼

障断除与否来决定。

第七识执“我”，极其顽固而难改，使有情日夜处于颠倒昏迷之中。所以第七识是前

六转识的染净依。前六识无论怎样行善，第七识如果没有转，还是染污的。一定要第七

识清净了，前六识才得清净。所以在登初地时，是第七识与第六识同时转。有情是否解

脱，取决于第七识是否转依。

三、有学位菩萨的分段和变异两种生死，其取舍全由此识是否执藏识为我来决定。

“有学位菩萨”，凡属发心至成佛以前的菩萨，都是“有学位菩萨”。 

|有学位菩萨分|凡：资粮位、加行位菩萨，都属凡         分段生死 |

| |圣：见道位、修道位菩萨，都 |八地前：分段生死 |

| |属圣 | |

| | |八地后：变异生死 |

何谓分段生死？生死有明显的阶段性，从生──死──生有阶段的变化，故谓分段生死。

变异生死，就是一个身体，有生而没有死，一直延长到一个阿僧祗劫。到衰老的时候，

就要修定、发愿，返老还童。过了一长段时间，身体又衰老了，就又修定、发愿，又返

老还童，这样反复变化。通过老壮的变易而使一个身体延长一个阿僧祗劫，称为变异生

死。

为什么八地以上的菩萨只有变异生死呢？因为八地以后，第七识不执第八识为我，“不动

地前才舍藏”（《八识规矩颂》），其俱生烦恼障已断了，就没有烦恼了。我们在生死轮回

中受身，还需要有“润身惑”这一点烦恼。如果这一点烦恼都没有了，就不会投生。菩萨

在八地以前，有“润身惑”，烦恼还未断尽，还有一点儿贪心，所以还在生死轮回中受生

。八地以上没有烦恼了，无贪欲，没有“润身惑”，就不会投生，只能把他现有的这个身

体延长下去，达一个阿僧祗劫，积集福德、智慧资粮，把所知障和俱生执断尽了，才可

成佛。阿罗汉要舍小转大，也靠变异生死。因为阿罗汉已到小乘的“无学位”，他的身体

灭了以后就永不再投生到这个有漏世间，但又没有无漏身。如果他不舍小转大，就要入

无余依涅槃。如果他要舍小转大，就只能借助于现有的身体不断返老还童。此变异生死

要持续一个阿僧祗劫，才能破尽法执，断尽所知障，而得成佛。

四、此识在成佛修道位的因位上（八地时），依修“无功用行”的“无相观”，彻底摧伏“我

执”及“烦恼障”，转为“平等性智”。

第七识如何转为平等性智呢？第七识不再执第八识为我，思想上没有了“我执”，人我就

平等；没有了“法执”，染净就平等。转依而成“平等性智”。所以“平等性智”是人我平等

，染净法平等。

颂云： 次第三能变， 差别有六种，

　　了境为性相， 善、不善、俱非。

第三个能变识，是指前六识。“差别有六种”：眼、耳、鼻、舌、身、意识共六种差别。

须知，唯识讲前六识是六种识，不是只有一个意识。因为印度当年有一个意识师，他主

张只有一个意识，他说眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触尘都是意识的作用。唯

识不同意这个道理，《楞伽经》云：“八识二无我”，明确指出共有八种识，而意识师外道

用一个识就包括完了。“差别有六种”，是六种识，各由自种生，各熏成自种。

“了境为性相”，眼识了色境，耳识了声境，鼻识了香境，舌识了味境，身识了尘境，意

识了法境。内六识，外六尘，各自了别各自的境，是前六识的作用。所以，“三能变识”

各有各的性相：阿赖耶识执持根身，受熏持种，缘种子、根身、器界，了别的现象非常

隐微；第七识缘第八识见分，恒审思量而执为“我”；前六识了别显著的境界。第七识和

第八识都是向内缘境，前六识都是向外缘境，了别的现象非常显明，因为它们是了别现

象界的东西，不是了别隐微的东西。

“善、不善、俱非”。善，善性；不善，恶性；俱非，无记性。说明前六识的性，是善、

恶、无记三性。意识通性境、带质、独影三境，亦通现、比、非三量。前五识只通现量

和性境。

颂云： 此心所遍行， 别境，善，烦恼，

　　随烦恼，不定， 皆三受容俱。

此言与前六识相应的心所，有遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼、不定心所六大类。

此六位五十一心所法全与第六意识相应，与前五识相应的只有五遍行、五别境、善十一

、中随烦恼二、大随烦恼八、根本烦恼贪、嗔、痴，一共三十四种。如是六识及彼心所

都与苦乐舍三受相应。

颂云： 初遍行触等， 次别境谓欲、

　　胜解、念、定、慧， 所缘事不同。

　　善谓信、惭、愧， 无贪等三根，

　　勤、安、不放逸、 行舍及不害。

　　烦恼谓贪、嗔、 痴、慢、疑、恶见。

　　随烦恼谓忿、 恨、覆、恼、嫉、悭、

　　诳、谄与害、骄。 无惭及无愧。

　　掉举与昏沉， 不信并懈怠，

　　放逸及失念， 散乱、不正知。

　　不定谓悔、眠、 寻、伺二各二。

初遍行心所，指触、作意、受、想、思。触是心里有一种作用，促使能缘识与所缘境相

接触。作意是作动心意，使能缘识在所接触的境界里，起了别用。受是能缘识在境界里

，若相随顺，即起乐受，若不相随顺，即起苦受，若识与境，既不随顺也不违逆，就生

不苦不乐的舍受。触、作意、受都是感性认识。想是感性认识之后的理性认识，它对所

受的境界，要追思其所以然，因而就进行一定的思想。思就是理性认识之后对境界的处

理，也就是实践。思有三类，一是审虑思、决定思，属意业；二是动身思，属身业；三

是发语思，属口业。“遍行”二字，是遍与八识相应，遍与任何时、任何处，凡有识起，

都会有此心所，故称遍行。

别境心所，有欲、胜解、念、定、慧。欲是依可乐境起，希望为性；胜解是依决定境起

，坚决相信而不怀疑；念是依曾习境生起，铭记不忘为性。定是依所观境生起，专注不

散为性；慧是依定境起，对事理简择为性。此五法各别有境而起，故称别境。

善心所：１、信，对佛法真理，相信不疑，名信有实；对佛法僧三宝功德相信不疑，名

信有德；对自己相信能通达佛所说的真理，能够成就佛法僧三宝的功德，名信有能。２

、惭，恐良心责备，而耻为不善。３、愧，恐社会批评而耻为不善。４、无贪，不贪恋

名利五欲。５、无嗔，对不如意的事和人，不生嗔恨心。６、无痴，对某些事理能正确

认识，没有愚痴。（此三名三善根）７、精进，在止恶修善方面，努力不懈。８、不放

逸，严格要求自己，不任情纵欲。９、行舍，心行平等，不住境物。１０、轻安，身心

有定，轻快安愉。１１、不害，悲愍众生，不忍损害他人名利、生命。此十一法是自利

利他道德性心理，故名为“善”。

烦恼心所中，根本烦恼六：１、贪，对可乐境贪恋不舍。２、嗔，对违逆境嗔恨远离。

３、痴，对某些事理，愚痴不明。（此三名三毒）４、慢，我慢贡高，轻视别人，此有

慢、过慢、慢过慢、增上慢、卑慢、邪慢、我慢七种。５、恶见，此有五种：身见、边

见、见取见、戒禁取见、邪见。６、疑，对正当的事理，犹豫不决，怀疑不信。此六烦

恼，是生起随烦恼的根本，故名根本烦恼。

随烦恼：随活动范围的小、中、大三类差别，有小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼三类。

小随烦恼：１、忿，遇不如意忿忿不平。２、恨，由忿为先，怀恶不舍。３、恼，由恨

为先，突然恼怒，进行打骂。４、嫉，见人长处，嫉妒忌恨。５、覆，自己罪过，覆蔽

而不让人知。６、谄，吹牛拍马，谄媚逢迎。７、诳，诈骗欺人，谎言不实。８、骄，

于己长处，喜欢赞扬。９、悭，保守悭吝，不乐布施。１０、害，性常残忍，伤害他人

。此十小随烦恼，依根本烦恼贪嗔痴而起，活动范围不大，故名“小随烦恼”。

中随烦恼二：１、无惭，不顾良心责备，不耻为恶。２、无愧，不畏社会批评，不耻为

恶。此二烦恼，活动范围不大不小，故名“中随烦恼”。

大随烦恼八：１、不信，对佛法真理怀疑，对三宝功德怀疑，对自己才能亦无信心。２

、懈怠，于诸事业不肯用功。３、放逸，任情纵欲，不自严肃。４、昏沉，精神萎糜，

不自振奋（障观）。５、掉举，心常时动荡，不能平静（障止，与轻安对立）。６、散

乱，心常分散缭乱，不能集中（止观俱障）。７、失念，心常颠倒，没有正念。８、不

正知，邪知邪见不达正理。此八烦恼依六根本烦恼产生，活动范围较宽，故名“大随烦恼

”。

不定心所，总有四法：１、悔，于所作业，或善或恶，常生悔意，无有定见。２、眠，

高度昏沉，安住睡眠。３、寻，于意言境（我们意识分别思维，借助语言文字称意言境

），粗大转动。４、伺，于意言境详细转动。如是四法，或善或恶、不定（与某些心王

相应，与某些心王不相应，故称不定）。

以上五十一心所法，与第六意识完全相应，与前五识只有遍行、别境、善十一、中随烦

恼二、大随烦恼八、根本烦恼贪嗔痴，共三十四法相应。

颂云： 依止根本识， 五识随缘现，

或俱或不俱， 如波涛依水，

意识常现起， 除生无想天，

及无心二定， 睡眠与闷绝。

“依止根本识”，第八识是前五识生起的增上缘和根本依，没有第八识，前五识的种子就

无处依附。另外，没有第八识，前五识的生起就没有根。

“五识随缘现”，指五识随缘现起，眼识九缘，耳识八缘，鼻、舌、身三识各七缘，意识

六缘。

“或俱或不俱”，五识同时起叫“或俱”，如一桌人聚餐时，五识同时生起：眼在看菜，耳

在听别人讲话，鼻子在嗅香气，舌在尝味，身体在感触。五识不同时生起，叫“或不俱”

。

“如波涛依水”，就如波涛本来是水，依风而起，风大起大波涛，风小起一片小浪，风停

波涛平静，依然是水。

“意识常现起”，指意识起的时候多，经常起。

那么什么时候不起呢？

“除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。”无想天没有意识，因为以前修无想定，把

意识灭了（现行灭了，种子没有灭）。由无想定熏习，在阿赖耶识中感果，就生无想天

。“及无心二定”，指无想定和灭尽定这二定。“睡眠与闷绝”，睡眠中，一般凡夫不做梦

的时候，没有意识生起，做梦的时候还是有梦中意识，但没有“明了意识”。闷绝就是休

克，休克时没有意识。

有五种情况不起意识：无想天、无想定、灭尽定、睡眠、休克。

总结起来，前六识有四个特点：

一、前六识是感性认识和理性认识的依止处。

感性认识要依靠前五识，也要依靠意识的“五俱意识”。理性认识是意识的概念活动。感

性认识只认识了事物的表象，理性认识能达事物的本质。没有前六识，就没有感性认识

和理性认识。

二、前六识造善恶身口意业，是有情生死流转的总动力。若无三业的造作，当然阿赖耶

识也就不能随业力变现根身、器界。

三、前五识提供感官材料，意识依名取相，起我法二执，引生烦恼和所知二障，是有情

长夜沉沦不得解脱的病根子。

意识的分别势力特别强，有“随念分别”、“自性分别”、“差别分别”，它起分别我法二执

，同时也起俱生我法二执。而第七识只有俱生我法二执，没有分别我法二执。修行中，

在见道登初地时，就已断除了第六意识中的“分别我法二执”及“分别烦恼所知二障”，以

后从初地至七地后，渐渐断除第六、第七识中俱生二执二障的现行，微细的俱生二执二

障种子如尘沙细惑，必须要在成佛入“金刚喻定”时才能断尽。

前六识带我法二执时造的善业，名有漏善业，感世间乐果。圣人在无我法二执时造的善

业，名无漏善业，感出世净果。《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切

善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”

四、前五识转依，是如来现种种化身的“成所作智”。意识转依，是如来实证诸法空性，

善分别种种法相，观察有情诸根胜劣，而广为说法，进行教导的“妙观察智”。前五识转

“成所作智”，成佛所应作的事。对地前加行位菩萨现千丈大身；对地前资粮位菩萨和声

闻、独觉、人、天现丈六金身；对地狱、饿鬼、旁生道众生现随类化身。第六意识转“妙

观察智”，对众生说法，分别有情诸根胜劣，分别诸法自相、共相，广为众生说解脱法门

。

颂云： 是诸识转变， 分别所分别，

　　由此彼皆无， 故一切唯识。

此颂总结前所说而成立唯识。

“是诸识转变”，诸识指初能变阿赖耶识，次能变末那识，三能变前六识。“分别所分

别”，这些诸识所转变的是“见相二分”，“见、相二分”是指所认识的对象，所认识的境界

。“见”，是指认识能分别的作用。印度十大论师有“四分”说：相分、见分、自证分、证

自证分。安慧和德慧两位大师，讲唯识只有见、相二分。陈那大师主张有三分：相分、

见分、自证分，自证分是识的体，见、相二分是识的用，依体、用来说而立三分。护法

菩萨立四分：相分、见分、自证分和证自证分。见分认识相分是否正确，由“自证分”来

证；自证分认识的见分是否彻底正确，还须由“证自证分”来证，这样认识才能准确清楚

。例如，公司的营业员，就如“见分”，他卖的对象就是“相分”，卖东西时营业员要拟一

个账，“自证分”就如公司会计，核证营业员卖的东西是否正确，公司经理就是“证自证分

”，他又来核算一下会计是否正确。玄奘大师就主张护法菩萨的四分说。再举一例：“相

分”就像布，“见分”就是量布的尺子，“自证分”就是人拿尺子去量布，“证自证分”就是量

得的结果。

“分别所分别”，分别是见分，“所分别”是相分。我法二执是依相分、见分而建立的。因

为相分见分很明显，表现在外，众生就依相分见分以为是真实的。以为“相分”是心外别

有之实物，以为“见分”也是实有的东西。执见分为实有，叫“能取执”；

执相分为实有，叫“所取执”，总起来就名“能取所取二取执”。然而都不是真实的能取所

取，是一识之二分，浑然一体，似乎有“见相”二分。我们把它分为“见相二分”，实际上

是“识”所现的一个浑然一体的影像。

“是诸识转变，分别所分别”，由八识转变的见相二分，依“见、相二分”，才执着有实我

实法。

“由此彼皆无”，由于这个道理（即识变现见、相二分，又依见、相二分假立我法的道理

），我种种相，法种种相都没有。

“故一切唯识”，所以一切都只有识，没有境。众生认为有实境，是因为我们不了解，这

都是心识所现的“似外境相”。

这里，见、相二分如幻，自证分和证自证分也是如幻。它是因缘所生法，没有实体。虽

有作用，但都随因缘势力生，随因缘势力变异，随因缘势力灭，抓不住。所以唯识主张

识外无境，内识也不可得，同样是幻相，因此心境俱空。《解深密经》云：“我说识所缘，

唯识所现故……此中都无少法能见少法。然即此心如是生时，即有如是影相显现。”

唯识主张“主观决定客观”，所依据的是什么道理？主要是看你如何造业。造业是我们主

观在造，感果却似客观的东西，业由自心作，果由自心变。造某种业感某种果，即是此

理。唯识还主张“人不属于宇宙，而宇宙属于人”，因为阿赖耶识内变根身为正报，外变

器界为依报，正报是主要的，依报附属正报。如果人死了，去了极乐世界，那么他在我

们娑婆世界的这分宇宙，就不存在了。为什么他的宇宙去了极乐世界，我们这个娑婆世

界还依然存在呢？因为他的宇宙去了，而我们这些人的宇宙还在嘛，就像一个屋子里有

一千盏灯，拿去一盏，屋里同样有光，是其它灯的光亮。懂得这个道理，人的主动性就

大了。