五、唯识位
五、唯识位
《三十唯识颂》解决了五方面的问题。第一、首先破我法二执，显唯识理。第二、讲“
因缘缘起”（即自性缘起）和“业感缘起”（即增上缘缘起），这是缘起部分。第三、讲唯
识相，即三自性。第四、讲唯识性，即三无性。第五、讲唯识位，有五个位次。现在已
把三无性：“遍计所执相无性”、“依他起性生无性”和“圆成实性胜义无性”讲完了。下面
讲唯识位：第一资粮位，第二加行位，第三证道位，第四修道位，第五究竟位。
第一位：资粮位。
颂云： 乃至未起识， 求住唯识性，
于二取随眠， 犹未能伏灭。
所谓“乃至未起识”，即从初发菩提心起，乃至未证得顺抉择分的时候，这一阶段叫“
资粮位”。资粮位主要是广积福德、智慧资粮。资粮者，行远路时所需的路费和口粮。而
向成佛的那个境界迈进，也须具备一定的资粮，那就是“福德”、“智慧”。因为这两种资
粮圆满了，就成佛，就叫两足尊。从初发心乃至未起顺抉择分，即未到“加行位”这一段
时间，叫资粮位。资粮位也叫“顺解脱分”，就是随顺解脱这一大部分。“顺抉择分”，就
是在加行位修唯识观，就是随顺见道智慧（就是抉择），就是随顺趋入证道位。资粮位
尽管未实证真空本性，还须依闻思修来修六度。因为此时还没有“修慧”，故只好依闻思
智慧来修。布施、忍辱、持戒这三度，广积福德；禅定、般若广积智慧，精进就是努力
来积福慧。在这一阶段，只能增长一些善法，使我法二执生起的“烦恼”、“所知”二障在
现行上，略有减轻。“于二取随眠，犹未能伏灭”，对我法二执的种子（随眠即种子），
“犹未能伏灭”，还没能断除。何谓“随眠”？即随逐有情眠伏藏识，“二取习气”经常随逐
有情，紧跟着众生，躲在阿赖耶识中。若有情在人趣，“二取随眠”就在人趣的阿赖耶识
中；若有情在天趣，“二取随眠”就在天趣有情的阿赖耶识中；若堕地狱，“二取随眠”还
是在地狱有情的阿赖耶识中，它常时随逐有情眠伏藏识。在资粮位中，对二取习气的种
子没有触动，对二取习气的现行还是触动了一点点，但不大。这一阶段主要修的是“多闻
熏习，如理作意”，以闻思慧来修六度，来积福德。在这一长时阶段中，《华严经》说有十
信、十住、十行、十回向。
“十信”：信、进、念、定、慧、戒、愿、不退、护法、回向，就是十种信，相信这十
法。总的来说，第一是建立净信，清净信。即“信有实”：相信佛说的道理真实不虚；“信
有德”：相信佛法僧三宝功德伟大；“信有能”：相信我自己有能力通达佛法真实义，我能
够成就佛法僧三宝的功德。这是总的信。其它还有几个方面，我们应当相信：一、精进
，相信精进努力能成就佛果，懒惰绝对一事无成。二、念，相信正念，正念住心，才能
降伏邪念。三、定，由正念产生正定，有定才能生智慧。四、相信正慧。五、正戒，要
相信正戒能防恶趋善，六祖说：“若欲见真道，行正既是道”，身口意三业清净了，就是
道，三业清净很不简单，首先要意业清净，心里没有烦恼。六、愿，相信愿力广大，《华
严经》中普贤行愿品十大愿，这种愿力不可思议。愿力关系大得很，发了个愿，无形中自
然就会实现，自己也莫名其妙。佛常说：“初发菩提心，即成无上觉。”《阿弥陀经》说：
“已发愿，今发愿，当发愿……”，愿力不可思议。所以大家不要乱发愿，要发正当的愿：
上成无上菩提，下化无边众生。这里我本人有一点经验。起初，我眼睛看不见，想通达
五明，终于通了一点。后来又发愿办教育，一个盲人又没读过师范校，结果在教育界干
了那么多年。为什么能成就？就是因为我发了愿，要普度众生，教育也是普度众生。我
又发愿送穷，写了一首送穷诗：“嗟我此生何太穷，早年失明晚多空，愿从此日送穷去，
顿作人间福寿翁。”我鼓励大家要发大愿，发正当的愿一定会实现。七、不退，相信不退
，要前进，修行用功一退，就退得无止境了。八、护法，相信护法，要维护正法。九、
回向，什么叫回向？做事之先要发愿，即立个志向，我要做什么，达到个什么目的，事
情做完之后，再发个回向愿，表示要把事情用在哪一方面，比如布施，这之前先发愿要
大弘佛法，广度众生。布施后，又把这个功德回向众生。愿使众生都得闻佛法。回向也
是愿，在事情之后，发愿把功德回向给哪个。所以净土宗常念：“愿以此功德，回向诸净
土……”，先念佛，然后把功德回向，以庄严净土。大家做了布施后，或者把功德回向无上
菩提，或者回向众生。“十信”就是要相信这十种。先要有信仰，才能发起菩提心。
“十住”：一、发心住：初发心，还没有多少行动，也未闻多少正法，就住在初发心那
个境界上。二、置地住：发心初期，烦恼还炽盛，心还收不住，就要调伏心地，置心地
。三、修行住：把心地调伏了，就要开始修行。为调伏心地，佛法有五净行，依众生不
同的烦恼，采取不同的方法对治。①如贪心盛，就用“观不净”来调伏；②如嗔心重，就修
慈悲观；③如果痴心重，就要“观缘起”；④如果骄慢心重，就要“观界差别”，人由地水火
风识空等六界组成，把六界拆开，就没有我，我都没有，还有什么骄慢呢！⑤寻思重，不
停地想这样想那样，就数出入息。最初烦恼很重时，就看自己哪一种烦恼最重，影响修
行，就选取哪一种方法对治调心。四、生贵住：发心修菩萨行的人，一般不会落在贫穷
人家，要生在尊贵之家。五、方便住：普通人都有方便智慧，善于说话很策略，处世善
巧。六、不退住：经常想着向前进，“苟日新，日日新，又日新”（见《大学》），德业日
日进长。七、正心住：心里正大光明。学佛人首先要做好人，做好人首先是修身，即身
体戒行好。修身须先正其心，心性端正，光明磊落。八、童贞住：即出家，不结婚就学
佛，童贞入道。九、法王子住：法王子就是佛的儿子，将来必定成佛，继承佛位。十、
灌顶住：印度古时，凡皇帝封太子，老皇帝要用酥油给太子灌顶。这种仪式用于佛法中
，表示将来要继承佛位。十住，表示住在这十个位次上。
“十行”，就是修十种胜行。一、欢喜行：随时要乐观，有乐观主义精神，就有毅力，
敢于承担任何困难，做一分算一分，不畏惧，有欢喜心，就有勇气。常时心里有正当的
乐趣，法乐充满。二、饶益行：即饶益众生，做有益众生的事。三、无嗔行：常时心中
充满慈悲，要学佛陀“大慈大悲悯众生，大喜大舍济含识。”没有嗔恨行为，要随时运“同
体大悲，无缘大慈”之心。四、无尽行：不论度众生，护戒律，修禅定，学智慧，随时没
有厌足感，不能认为现在已经做够了，学好了，不用前进了，“谦受益，满招损”。五、
离痴乱行：心里要有智慧，不要愚痴颠倒。六、善现行：时时处处修善法，佛陀说：“诸
恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”有人不懂如何持戒，认为持戒重在戒恶。恶
当然要戒，但是有一种积极的对治，就是努力行善，偶然有恶念起来，就用善念去降伏
它。只是消极止恶，不修善，烦恼就降伏不了，戒就持不好。七、无著行：要求没有执
着心，无著很重要。学佛就如《六祖坛经》说：“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，
荡荡心无着。”《法华经》说：“吾自成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方
便，引导众生，远离诸着。”大的执着只有两种：我执和法执，详细的就很多。如何离执
着呢？观缘起性空是离执着的总持法门。佛在《大般若经》中说：“若知缘生，则知法性；
若知法性，则知空性；若知空性，则见导师。”对每一件事，都用缘起性空这个正念正知
去观，自然就不会执着，自然就具足戒定慧，故叫无著行。八、尊重行：心念行持要庄
严。因为佛陀是真俗圆融的。从真谛角度讲，心不起分别，没有善恶分别，心里清净。
从俗谛角度说，就还要有善恶分别，内真外俗，心行庄严。佛法还是讲礼貌，即四威仪
。每一部佛经开头，都要赞佛。《金刚经》中，须菩提合掌恭敬，而白佛言，“稀有世尊”
，把世尊赞叹一番，佛也称赞别人，“善哉善哉！”九、善法行：要广修善法。十、真实
行：我们的行为要达诸法性空，没有实我实法的执着，这就叫真实行。如有我法执着，
哪怕行为再好，也属有漏行。没有我法执着的行为，就属出世无漏行，即是真实行。
“十回向”。何为回向？回向也是发愿。在事情未做之先发的愿就叫愿。事情完毕，
发愿把这一功德回向哪里，或回向无上菩提，或回向众生，就是回向愿。一、救护一切
众生，离众生相回向：救护众生是不舍，离众生相是不取，不取不舍，或者把功德回向
众生，或者把功德回向菩提。二、不坏回向：何为不坏？就是要成就一切功德，“君子成
人之美”，成人之善，自己止恶向善。比如，出家受持戒很严，后来又动摇了，破戒还俗
。这都叫坏，坏了善法，坏了已有功德。“不坏回向”就是做事，不做则已，做则必成。
三、一切佛回向：佛多得很，三世一切佛要平等看待，不能认为哪个佛大些，哪个佛小
些，哪个佛对我有恩，哪个佛与我疏远。礼佛拜佛时，要回向一切佛，等观一切佛。未
来佛，尽管现在未成佛，将来是一定要成佛的。所以礼佛时，面对释迦佛，不要心想我
只礼释迦佛，而应想我礼拜十方三世一切佛。大家要“信有能”，相信将来一定成佛。虽
然初学的思想、戒行还不完全坚固，总的来说，你肯定有佛的种性，克服怀疑，净信增
长，克服无名，智慧增长，必定会成佛。对待初学，与对待如来一样，必须心怀尊敬，
我们要等观一切法，等观一切佛。四、至一切处回向：这里的处，不能只看成物质性地
点。它指三种处：天界的处，修十善业的处，修六波罗蜜的处，修四摄的处，也有修三
十七菩提分法的处。“至一切处”就是无论修什么法，这个处就在你所修的法中，比如修
六度，这个处就在六度里面，修四摄，就在四摄里面了，修这种种行，在这种种处里，
都把功德回向菩提，这是关键。如果不把所修善法回向菩提，就成世间善报，不是成就
无上佛果的功德。梁武帝问达摩祖师：“朕造寺度僧有何功德？”他求的是人天福报,就没
有回向无上菩提。所以达摩祖师说，“并无功德！”因为他求功德是为自己将来享受，不
是为众生。五、不住功德相回向：就是无尽功德藏回向，我们安住法性中，法性就是“无
尽功德藏”，法性蕴一切处，前前无始，后后无终，左右周围，无有边际，就是无尽藏。
我们安住法性的时候，也要回向菩提。六、随顺平等善根回向：.善根，从一方面看不平
等，有大有小，有世间有出世间；另一方面看又是平等的，因为善根是因缘生法，缘起
性空。在度生的时候，一方面要看其根基，是大乘还是小乘，是世间根机还是登地以上
菩萨的根机。但同时心中不要认为这些根机有差别，因为他们都是缘起性空，缘起是平
等的，性空也是平等的，在行差别相时，心里要平等看待，安住法性当中。《维摩诘经》
说：“虽知佛国土，及与众生空，而常修净土，教化于众生。”修净土时，身口意在修，
但心里要知道，修净土也是空。口上要说，手上要做，心里要知道它是空性。所以又要
知道净土空，但又要度众生，又要成就净土，要教化众生修行，没有别的，就是处处“不
取不舍”。既要广积福德智慧，又要做事，又要说，又要起心动念，但心里又要了知它本
性空。所以《坛经》说：“常起诸根用，而不作用想；分别一切法，而无分别想。”所以善
于学佛的人，“对境心数起”，但内心又了知它本性空。《维摩诘经》说∶“能善分别诸法相
，于第一义而不动。”懂得这一点，就是内行。《金刚经》说：“应无所住而生其心。”有大
智慧，一切法都是佛法，要分别一切法，而离对分别的执着。七、随顺等观一切众生回
向：此处有二义：①众生都是我们的眷属，老于我者父母也，小于我者子女也，同辈者兄
弟姐妹也；②对我有恩或是有仇，我们对他一样慈悲，大肚能容。弥勒菩萨两旁的对联“
大肚能容容天下难容之事，慈颜常笑笑世上可笑之人”。佛教有忍辱波罗蜜，小不忍则乱
大谋，大丈夫能屈能伸。所以修菩萨行的人，要等观一切众生。众生说得对，我们要接
受，说得不对的，就观缘起性空而空之。六祖说：“言下若相应，即共论佛义，言下不相
应，合掌令欢喜。”所以叫和合僧，等观一切众生，恩怨平等，无论何趣，不要认为天趣
、人趣众生了不得，福报享完一样要堕落。不要认为地狱、饿鬼、旁生的众生卑贱，他
把恶报受完了，还有善业，也会上升。释迦佛以前还变过龙、蛇等。六道轮回中，只有
登地以后才不会堕恶趣，在未登地前，都要在恶道流转。八、真如相回向：我们实证真
如后，也要回向。实证真如用来做什么?不是求个人解脱，一是用来回向无上菩提，二是
用来回向众生，要以此功德，使众生都能安住在真如境界中。九、无缚解脱回向：本来
我们众生有缚，但实在还是没有缚，根本就没有谁把你捆缚着。把你拴在生死苦海中的
人，是你自己，自己迷了。一旦不迷，开悟了，就没有缚了。要懂得，求解脱，必须在
自心上破迷，不是别人捆你，你自己不迷，就解脱。解脱的境界就是涅槃。涅槃在哪里
?就在你心里，就在世间。怎么涅槃在心里呢?心里清净就是涅槃。心里没有执着，就解
脱，所以叫无缚解脱。《证道歌》说：“绝学无为闲道人，不断妄想不求真。”为何不断妄
想?因为了达妄想本空。为何不求真呢?真也本空。懂了二者皆空，妄想不断而自断。真
性既然本空，也就不求自得，心里平等，也就无所系缚。本来就没有缠缚，本来就是解
脱的。四祖道信见三祖僧璨。三祖问：“你来做什么?”道信说：“求解脱。”三祖说：“谁
缚汝?”四祖答：“无缚。”“那你求什么解脱?”四祖当下就开悟。我们还要学会处世。处世
做人是一套最伟大的学问。古人说：“识时务者为俊杰。”善会处事的人，就善会做人。
星云法师说：“我们可以不研究学问，但不可以不学会做人。”处不来世做不来人，一辈
子都是受气包。十、法界无量回向：法界有理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍
法界。法界没有限量。界，就是一类；法界，就是法这一类。法这一类就宽得很：法相
、法性，所以法界一词，包括理法界和事法界两种。虽有两种，实为一体。事中有理，
理中有事。理事无有穷尽，故法界无有穷尽。若法界有尽，宇宙就有头有尾。然而宇宙
前前无始，后后无终。要问什么从哪里来，同类的东西就从同类来，人从人来，狗从狗
来，树从树来。没有一个神，一个上帝或大梵天之类在主宰。佛法是“无始时来界，一切
法等依”，阿赖耶识就没有头尾，是个圆圈，是个循环。若有头尾，只是在一个阶段上有
头尾，但这个阶段前面还有一个阶段，这个阶段完了后，又接上后一个阶段。所以无头
无尾。懂得了法界无穷，就懂得以法界无量来回向众生，回向菩提。法界无量无边，所
以宇宙没有中心。即使有时定上个中心，那也是相对的，相对于一定的空间来说的一个
中心。整个宇宙没有中心，因为它无穷无尽。
以上讲了资粮位中的十信、十住、十行、十回向，这些是资粮位中所应修习的内容，
资粮位中，有些善行善法还不圆满，不坚固。此时就像打仗，要用善念占领思想阵地，
正知正见住心。“正见之时佛在堂，邪见来时魔在舍。”随时破邪显正。《瑜伽师地论》说
：“安住正念，修常惟念，以念防心，行平等位。”常时正念安住心里，就有定境，儒家
也讲安住正念，讲慎独，心中起念，别人不知，独有自己知道，所以对自己的起念要谨
慎，所以叫“慎独”。禅宗讲，“不怕念起，只怕觉迟”，就是慎独。六祖说：“邪来烦恼至
，正来烦恼除。”用正念除烦恼，把邪念一除，正念也要放开。所以“邪正俱不用，清净
自无余”，邪正两念都放下了，心里自然清净。有首偈子，是教人修禅观心的：“惺惺寂
寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非。”“惺惺寂寂是”，观法本空，心里自然清
净，就寂静了，此时就放下，不观了，就有不断定境，这是对的。“无记寂寂非”，但是
无记是不善不恶的寂静状态，这是不对的，我们要观诸法性空达于至善，才使它寂寂，
这样才能寂寂一阵，精进一阵，使心安定一阵。有了定境，又要“寂寂惺惺是”，又要提
醒一下，观一下。“乱想惺惺非”，要用观正法来惺惺，提醒一下，若乱想起来了，就错
了。这是真功夫。这两句话，有人也知道，但怎样“惺惺”法，怎样“寂寂”法，就讲不清
楚。不要清净了就不警觉提醒，否则又会自然滑入妄念中去。
资粮道位，着重在依闻思道理修行，因为还没有实证。
颂云： 现前立少物， 谓是唯识性，
以有所得故， 非实住唯识。
现在讲加行位。资粮位90%都是依闻思智慧，修六波罗蜜，广积福德智慧后，就要正
式起行了，比如要去某地，积够了路费，就要买票上路了。开始走，就叫加行。加行者
，加紧用功修行（即开始出发了）。加行位分四阶段：暖、顶、忍、世第一法，名四加
行位。在这四个阶段中，要尽量修唯识观。修此观要求达到唯识性，意即要见性。若问
加行位做些什么呢？就是做见性的练习，如学校毕业了，要实习，锻炼见性。四加行位
中，主要修习什么？“名唯是名，义唯是义，自性唯是假立，差别唯是假立。”就须依此
四点深入观察，深入参悟，叫“四寻思”。寻思就是要你去观察、参悟。“名唯是名”：名
，只不过是给事物取的一个符号，如杯子这个名，与它所指的东西，实不相符，名字并
非具体事物。“义唯是义”：《摄大乘论》、《成唯识论》都是阐述义唯是义的，《瑜伽师地论
》阐述的是“事唯是事”。世亲菩萨解释这个义，说义是境。我认为“事唯是事”较为正确，
我认为“义唯是义”的“义”作事情解。名与事，名只是名，与事不相干，事只是事，与名
不相干。《转有经》说：“由彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性。”意即：
用那些那些名，去诠表那些那些法（事物），这些法当中没有那些名，这是诸法的法性
。必须深入懂得这一点。佛常说，“不可说，不可说”。《金刚经》说：“说法者，无法可说
，是名说法。”又说，“吾自成佛以来，说法四十九年，未曾说一字。”这是说，言语名字
，与事物两者不相干。深懂此理，才能“言思道断，心行处灭”，才能见性。如果不懂为
什么名与事不相符合的道理，就没有智慧去见性。名是人为取的，而事却是因缘所生的
法，不是人安的，两者各自的来路不同。简单的譬喻，口里说水，但不能解渴；嘴巴说
饭，但肚子不饱；说衣，身体不能暖。又如诸葛亮，又名卧龙先生，也叫孔明。他有三
名，人只是一个，并不因有三名而有三个人。所以名与事不相符合，“名唯是名，义唯是
义”。懂了此理，才能体悟离言法性。再深入揭示一下，为什么语言文字无法表明那个事
物呢？因为诸行无常，一切空，任何一件事物都抓不住，没有静止、停顿，因此没有个
定法。用了个名字，就把这迁流变化，无静止的东西，当成固定的了。所以禅学讲“开口
便错，动念即乖”，就是此理。因为法不可说，一说就把它当成固定的法了。宇宙间，没
有个定法，时时刻刻在变，所以“依名取相”，就叫执着。实在没有一个真实的事，因为
诸法没有定法，所以诸法没法可说，道理就在此。人也不是定法，人的生命如芭蕉心，
天灾人祸，无法预料。无常就无定法，无定法就无法安立名字。大家内而观自己的身体
，刹那变化，没有定法，当下破我执；外观一切法，迁变无常，当下破法执。我也空法
也空，能所双亡，整个宇宙与我融合为一，这就是《金刚经》上说的一合相，佛说：“一合
相，即是不可说”，没有了差别相，一切都是缘起性空。真正懂得一合相不可说，我法二
执当体即空，这个我就大得很，无边无际，这就是法身，极乐世界就在我们这个法身中
，而不是我们往生极乐世界。如果真正得了法身，阿弥陀佛的极乐世界就在你的法身中
。阿弥陀佛的极乐世界还是缘起性空，了不可得。见了法身就得天真佛。顿悟成佛快得
很，笨人不懂，偏要这么修，那么修，不信顿悟成佛。我们本来本性就是空的，“一切众
生性清净，从本无生亦无灭，即此身心是幻生，幻化之中无罪福。”（迦叶佛偈）罪也空
，福也空，就与佛的身体无差别，就得法身了。故说：“智者了达罪性空，斯人与佛何殊
别。”此人即见到空性，与佛无二无别。这些都是佛说的。我们讲“名唯是名，义唯是义
”是修行见性的方法。赵朴老常讲学修一体化。如何修？就这么修。否则，先说打坐，坐
着干什么？怎么坐？“名唯是名”就是要你实证。只有如此修才能达到“言思道断，心行处
灭”而见性。“自性唯是假立，差别唯是假立”，既然名是名，事是事，各不相干，因此凡
是心里执着自性是个什么，就错了。比如杯子是个自性，眼镜是个自性，帽子是个自性
，一件东西就是一个自性。“自性唯是假立”，凡是我们认为是个什么，都是假立之名，
实在没有。比如宝光寺，是个假立的名，青羊宫、北京、上海等无数无量的名都只是假
立，实在这个具体事物上没有自性，但又在使用这些假立的名。实在没有这个东西，并
不是指具体事物没有，而是指具体事物上，没有假名所指的那个东西，因为假名所指的
是定法，具体事物上没有定法，所以“自性唯是假立”。“差别唯是假立”，差别，每一件
自性上有许多差别相，如这只杯子，差别是瓷的，铁的，还是玻璃的；是你的，我的；
还是买的，送的。这些种种差别也是假立。因为自性都是假立，连杯子的名都不可得，
那么，依据杯子这个假立自性的名，来起种种差别相，当然也是假立，也无自性。了解
此理，才能明白凡属依名取相，都是颠倒梦想。若见了性，就知道法无法说，无实体，
无定法，就远离名相言说，就见性。正如《心经》上讲：“无眼界，乃至无意识界……无智亦
无得，以无所得故……究竟涅槃。”这一段讲的就是见性的那个空相。见性的空相就是“没
得啥子”，“名唯是名，义唯是义”。现在没有“远离颠倒梦想”，有那么多自性差别相，塞
在心里，怎么能清净，怎么能涅槃！一旦了解了“法本法无法，无法法亦法，今付无法时
，法法何曾法。”就清净了。清净相一尘不染，一丝不挂，就是见性。见性要在活生生的
事物上见。六祖说：“不离见闻缘，超然登佛地”，就是这个道理；“佛法在世间，不离世
间觉”，也是这个道理；《心经》说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想
行识，亦复如是”，仍然是这个道理。《大般若经》上说，“若知缘生，则知法性；若知法
性，则知空性；若知空性，则见导师。”就见到佛了。有些人这里朝山，那里拜庙，三步
一跪，九步一拜，真可怜啊！当然他求法心切，但可怜他拜一百年，不如在此听闻见性
的方法，懂得这叫见性，照此修行就是了。“行也禅，坐也禅，语默动静体安然”，就与
佛没有什么差别。所以顿悟成佛，真可贵啊！所以“道不用修”、“平常心是道”。只要明
白无常，无常就无定法，抓不住，没法说，就“言思道断，心行处灭”。古人说，“成于中
，形于外，有得者必有言。”真正有心得才说得出来，没有心得的人说的就不像。释迦佛
传法时说：“法本法无法”，没有定法，“无法法亦法”，没有定法也没有不定法。“今付无
法时，法法何曾法。”一空一切空，心里才清净，心里像太虚空一样，没有一丝云雾，红
日朗照，光耀四方。只要做到“一空一切空”，心里清净了，心中的红日就露出来了，这
个红日就是般若智慧。
“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”
加行位中，修的是唯识观，在正观前，正当加行位的时候，就是现前。“立少物”，
少物指唯识，因为修的是唯识观，遣了外境，就安立了一个很少的名字叫唯识。“谓是唯
识性”，就用唯识二字来说明法性，唯识性就是法性，就是真如，就是说安立唯识二字就
是唯识性。唯识有唯识相和唯识性两种，唯识相是有为法，唯识性是无为法。唯识相是
俗谛，唯识性是胜义谛。在加行位修的唯识观，就是前面讲的四寻思，四如实智。在此
阶段，虽然说的是唯识性，唯识观用唯识二字来统摄一切法。但是“以有所得故，非实住
唯识”，心里还有唯识的假名存在，依唯识这个名来遣一切遍计所执相，但还有唯识二字
存在，还没有把二字丢掉，所以叫“以有所得”。虽然在忍位上和世第一法的时候，得了
如实智，没有了唯识相的执着，但还有个空，还有个我法二空，心境皆空的空相未除，
还有唯识空的空相未除，所以也叫“有所得”。暖位、顶位有唯识这个名相可得，所以未
证唯识性。忍位、世第一法还有唯识空的空相未除，所以也有所得。因为有所得，心里
就还是有分别，有名相，自然是“非实住唯识”，没有真正住唯识性。真正住唯识性，境
也空，心也空，空也要空。这样就入证道位，得根本无分别智了。《金刚经》讲，“无法相
，亦无非法相。”比如，心里认为有个唯识，就着了法相，如果认为有个唯空，就着了非
法相。法相要丢，非法相也要丢，对心境的执着要丢，对心境俱空的“空的见解”也要丢
。这样一来，就入不二法门了，这时才真正见性，心才清净。所以《金刚经》说，“汝等比
丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”我们初先执有，就要说空对治，把有的
执着丢了，这个空就成了过河筏子，空也不要了。又如生病，正生病时要吃药，（药就
如此处说的空），病好了，药也不要了（空也不要了）。凡属于有执着，心里有什么念
头、看法，都要空、丢掉它，心里才能清净，所以在加行位，有所得，凡有所得，就没
有住唯识性。认为万法都唯识，没有境，就还有个法相；若认为唯识也没有了，就落入
非法相，就落了空了。必是空也空了，空的法相也遣除了，才入不二法门。不要认为见
性难，“易易易，百草头上祖师意。”彻底懂得缘起性空，就叫悟，这是第一步。把懂得
的这个道理运用到实践中，到达纯熟，就是第二步开悟，“言思道断，心行处灭。”开悟
就如此简单、迅速。所以第一步开悟，就是要懂如来真实义。《金刚经》讲，“尔时，慧命
须菩提闻说是经，深解意趣，涕泪悲泣。”这就是开悟，不是什么玄而又玄的东西。第一
步开悟，从语言文字上懂了，就不简单。并不是把三藏十二部看完了就懂了。看完了，
不懂如来真实义，还是门外汉。如来真实义只有一点，六祖说，“说虽有万般，合理还归
一。”《华严经》讲，“诸佛以一道而证菩提”，只是“一道”，你抓住这一点，即使没读过三
藏十二部，佛说的话，你也说得出来。永嘉禅师从《维摩诘经》悟道，“出言暗合佛理”。
在未见性开悟前，先有个文字般若的开悟。真正要开悟，就必须懂“名唯是名，义唯是义
，自性唯是假立，差别唯是假立”，因缘所生法，常时在变。我们人是五蕴和合而成，刻
刻在变。没有一个固定的我。外界山河大地一切物质现象，都是因缘生法，如梦幻泡影
。深懂此理，当下就开悟。初先参悟，就叫“四寻思”。参悟透了，真正懂得了此理，就
叫“四如实智”，真正懂得了名、事两者不相干，事物没有真实性，是个幻相，没有实体
，也就没法说，没法分别。把道理悟透了，在一定时候就会忘了名言，就见性。故在暖
位、顶位修的是四寻思，在忍位，世第一法位修四如实智，就把四寻思寻通了。为何叫
暖位？暖是形容词，是说初先懂得了“名唯是名，义唯是义，自性唯是假立，差别唯是假
立”这个道理，思维这个道理，略知境空，知道没有实在的名所诠的东西，所缘的境空。
这正如人走到火前，感到有股暖气，故称暖位。这是四寻思的下品四寻思。进一步，顶
位就是寻思位参悟到顶点了，到此，对境空就有了彻底深入的了解。我们所见的境，是
用语言文字诠表的，没有见到真正的境。语言文字是空的，是我们的颠倒梦想，这就深
入理解了境空，达到了寻思极位，故称顶位，也叫明增定。暖位也叫明得定，得了一点
点智慧光明。明增定，是说智慧光明增强了，彻底了知境空了。但此时，虽已了知境空
，但心里认为识还是有的，由此进一步，便是印顺定，印前顺后之意，即在顶位上了知
境空，在忍位上加以印证境真正是空，境彻底空，故叫“印”。“顺”，境一空，心也要空
，为什么？境既然是幻，能缘幻境的识，必然也是幻，没有真正的识，故称“顺后心空”
，随顺下来，后面的心也就空了。《解深密经》说：“我说识所缘，唯识所现故。……此中都
无少法能见少法。”能取没有少法，就是心空；所取没有少法，就是境空。所以境空心也
就空。忍位，忍就是忍解，理解的意思，并非忍辱的意思，用智慧来忍解境空，心也空
。但在这一阶段，只略知心空，并未彻底，境空是彻底的了。印前顺后心空，故名印顺
定，得了下品如实智，“如实”就是“名唯是名，义唯是义，自性唯是假立，差别唯是假立
。”真正懂得此理，如实通达，生起决定智，就到忍位，这是下品如实智。进一步就要到
“无间定”，就是世第一法。为何名无间定？从它这里没有间断，下一念就要到见道位了
。就像去游泳，已经到水池边上了，下一步就入水游泳了。无间定的境界是什么样呢？
双印二空，境也空，决定如是；心也空，决定如是。印证两个决定如此，心境俱空。接
下来就是见道位，就是圣人了。世间法到这里最高，故名“世第一法”。接下来就出世间
。在世第一法中，还有个有所得，即空相未除。如果把这个空相也空了，就见道。《解深
密经》中“分别瑜伽品”有个“空空”，就是空也要空。《坛经》云：“不存有见存无见，大似
浮云遮日面，不着一物守空知，犹如太虚生闪电，此中知见瞥然兴，错认何曾解方便。
”否则，就有挂碍，执药成病，心不清净。如实智如何理解？意为“确实如此，绝对如此
”，名与事绝对不相干。承认这个理是真实的，就是如实，故成决定智。四寻思位无决定
智，还在寻思参悟阶段。这是讲见性的练习，犹如学游泳，先要学一学，练习一下，才
能游得来。《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等都讲了“四寻”、“四智”，但都简略，因为要义
语简炼，所以我才详细反复、深入浅出地讲清楚。修唯识观方面，窥基大师还有五重唯
识观：一、遣虚存实识：“虚”指我法二执，遍计所执都是虚的，没有的，是外境，必须
遣除，故说“遣虚”。“实”指依他起性和圆成实性，是实有的，故说存实。依他起性是唯
识相，圆成实是唯识性，所以必须把识存起来保留下来，亦即破外境，存内识。二、舍
滥留纯识：“滥”指境，内境和外境，内境是识的相分，因为识变识的境界为它所缘，是
识的一部分，是识的相分。“滥”，外境内境的境有混淆，因此把易混淆的境去掉，不说
境，改说识所变现的似相，是识的相分，也是识，故说唯识无境。把易混淆的“境(滥)”
舍掉，只“留纯”，只是识，所以叫唯识。三、舍末逐本识：“末”，指相分和见分，两者
都是自证分所起的用，自证分是识的体，用是体生发的，讲体，自然就摄用，所以就要
舍去见相二分。自证分等这些“末”，总起来就是一个识，这就叫“舍末逐本”，“本”就是
识。四、隐劣显胜识：既知只有识(不再分别见相二分)，但识中还包括心所，《成唯识论
》说：“此中言识，亦摄心所，定相应故。”心所定随心王，两者都包括在识内，一个识字
统摄两者，“隐劣显胜”。(“劣”指心所)。这样越遣就越精越胜，只剩识了。五、遣相存
性识：唯识中，相分、见分、自证分、证自证分等，总起来都是唯识相。这个相只是个
幻相，没有实体，本性空。唯识性就是空性，把这个空性抓住，保存住。“若知空性，则
见导师”。我修唯识观，主要修“四寻思”、“四如实智”，没有修“五重唯识观”。照上述“
五观识”思修也可以，只是它总在变，不易得定。修唯识观需要定境，最后我又依《金刚
经》修，就更简炼明了。“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗
三藐三菩提。”只要懂缘起性空，一切法都是缘起，一切法都是性空。哪里能找到我，哪
里找得到一个法，“我法”都得不到，心里就空空荡荡，“寂寂断见闻，荡荡心无著”当下
真空本性就显露出来了。就这样快！所以佛在《金刚经》中讲，“一切诸佛及诸佛阿耨多罗
三藐三菩提法，皆从此经出。”确确实实、真实不虚。我深信不疑，这是最简捷，最直接
了当的修行方法。难怪六祖一闻《金刚经》，就言下大悟！《金刚经》第一段，详述了佛陀
的生活起居，为什么?就是要开示世人，真正修行，就在日常生活实践中修，佛就在日常
生活实践中悟。众生在日常生活中迷，佛就在行住坐卧中了知缘起性空，不取不舍，“行
也禅，坐也禅，语默动静体安然。”
有关见性及方法的修持上，我旁征博引了《瑜伽师地论》的修唯识观，又引了《金刚经
》、《成唯识论》，又附带讲了窥基法师的“五重唯识观”，讲了四寻思，四如实智。但还有
精炼之法，就是《金刚经》上所开示的，在生活实践中观一切法如梦幻泡影，如露亦如电
，找不到真的，就空了。一下子就解脱。空了，就离言说分别，就见性。只有如此，才
能不被境迷。因为一见性，真正的般若智慧生起来了，第七识就转为平等性智，第六识
就转为妙观察智，得大自在，有大神通，真正见了性，就登初地。禅宗讲见性，唯识里
就叫见道位。修行方法很简便，就是“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即
得阿耨多罗三藐三菩提。”观照方法，就观“一切有为法，如梦幻泡影。”佛说得多明显，
比起观“念佛是谁”，这一观法要直接、简便得多。真正修佛法，就得靠般若，“有人问我
解何宗，报道摩诃般若力。”把般若抓住就行。《金刚经》讲，“若菩萨通达无我法者，如
来说名真是菩萨。”为什么说这种人真正是菩萨呢?他懂得我法二空，自然就解脱了。法
都没有，哪里有个生死苦海，哪里有个涅槃?这样心里就平等，染净就平等，当下就解脱
。这是学修一体化，在生活实践中了知一切法皆如梦幻泡影，“一空一切空，万境自如如
。”立刻就证真空本性。证了真空本性，就要保任，要守住那种清净境界。常时保持没法
言说的真空本性，有妄念起了，就用正念把妄念打下去，打下去后，心里让它寂静下来
，寂静久了，又观一下提醒提醒。这就是六祖说的，“邪来烦恼至，正来烦恼除，邪正俱
不用，清净至无余。”就这样修，所以说“能善分别诸法相，于第一义而不动。”
下面讲正式见道。
颂云∶ 若时于所缘， 智都无所得，
尔时住唯识， 离二取相故。
我们都渴望见道，证道。道是什么?就是实证唯识性，方便善巧通达唯识相。通达唯
识性，就有根本无分别智；通达唯识相，就有后得无分别智。根本和后得两种无分别智
同时运用，就是佛眼，也就是佛之知见，也就是佛的心境，也就是佛道。“佛道无上誓愿
成”。见道就见了佛之知见，就见了佛的真正的道。虽未圆满，但已经见了一部分。登初
地时，第六识的一部分转为妙观察智，第七识的一部分转为平等性智，就得了无上菩提
的一部分。四智虽未圆满的得到，但已得其中两者的一部分，到七地以后，八地以前才
得圆满。见道位有一颂：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”如果
此时，对所缘的境界，“智都无所得”，不但境空，智也空，心智俱空，“尔时住唯识，离
二取相故”，心空境空，空也空，一切法无所得，无所得也无所得，这时候就住在唯识的
境界中，就离了唯识相的执着，证了唯识性，“离二取相故”，离开了能取所取。到此地
步，离开了的只是“分别我法二执”，还没有破“俱生我法二执”，断了“分别烦恼所知二障
”，还未断“俱生烦恼所知二障”。所以《八识规矩颂》说：“发起初心欢喜地，俱生犹自现
缠绵。”可见，见道位断的是“分别我法二执”、“分别烦恼所知二障”，见道位实证的是唯
识性。证了唯识性后，还须如实通达唯识相。
见道位又名通达位。即彻底通达诸法的真空本性。它有几个重要内容。第一，用三
心，观真谛(非安立谛)；用九心观“苦集灭道”这一安立谛。安立谛，是佛用语言文字安
立的法，如四谛、十二处、十八界等，特别指小乘观修的四谛。依世俗谛道理，苦就是
苦，集就是集，灭就是灭，道就是道，依名来求实，依名来取相。非安立谛，就是胜义
谛，离名绝相，非语言文字所能诠表。是大乘人专门修的。大乘佛法在见道位时，一方
面用安立谛来观诸法的相，一方面要用非安立谛观诸法的性。所以有两种谛来观。用胜
义谛来观时，有三心，即三种观法：一、内遣有情假缘智：“遣有情”就是破人我执，遣
除人我的假缘智，只有个语言文字相，并无实我，以此破人我执，亦即观我空的智慧，
观我空的心，这样就“能除软品分别随眠”(软品，即下品；随眠，即种子。分为“分别我
法执随眠”和“俱生我法执随眠”。)二、内遣诸法假缘智：内遣，就是在定境中来遣除。
在定境中遣除一切法，观其了不可得，只有假名没有实体的智慧，就是观法空，破法执
，“能除中品分别随眠”。三、遍遣一切有情假缘智：亦名“能除一切分别随眠”。“遍遣一
切”，即遍遣一切法，都只是假名而无实体。有情，即我执。把一切法和我执的假缘遣除
。第一，“遣除有情假缘智”，就是破人我执；第二，“遣除诸法假缘智”，就是破法执，
第三，“遣一切有情假缘智”，就是双破我法二执。此处所谓“智”，就是心，三种智，就
是三种心。这就是见道位观非安立谛的心。可知见道位破分别我法二执，包含三个阶段
。凡属于修法，一定有先后次序，即使是顿悟，顿中也有渐，渐中也有顿。以顿为主的
，虽含有渐，还该属顿法。以渐为主的，虽含有顿，也还属渐法，看依哪个为主。非安
立谛三心，断三种分别随眠，用此观主要观我空法空，也包括空空在内，断的随眠就是
分别的我法二执和分别的烦恼所知二障。非安立谛是根本智境。它与安立谛正好相反。
安立谛主要观四谛：苦集灭道。依名求实，认为苦就确实是苦，集就确实是集，灭就确
实是灭，道就确实是道。而非安立谛却认为：所谓苦，即非苦，是名苦；所谓集，即非
集，是名集；所谓灭，即非灭，是名灭；所谓道，即非道，是名道。恰与安立谛相反。
观安立谛有九种心，亦即有九类止观，其中观有八种，都是依据定，具体有法品和类品
两种观法（亦名法品忍智和类品忍智），何谓法品忍智？比如观苦谛，先须知道苦的内
容，从内容上去观：苦有无常、苦、空、无我等苦趣中的四相，这样观苦谛，就叫法品
忍。如此观下去，观到成熟阶段就产生决定智了，心中认可无常、苦、空、无我确实不
虚，世间真是无常，世间真是苦，世间真是无我，世间真是空，这就叫法品智。法品忍
是正在观的过程，正如四寻思是正在寻思的时候，到了成熟阶段，就生如实智，得决定
智了。依此理，用法品来观而得的决定智慧，就名法品忍智。先用法品来观苦谛，得决
定智，后又如何用类品来观呢?就是从其共性上观，如苦也好，集也好，灭也好，道也好
，都是同一类，都是缘起性空，这即是类品观法，名类品忍，观通达了，得了决定智，
就名类品智。可见，安立谛中有“法品忍智”的观法和“类品忍智”的观法。四谛中每一谛
都有这两种观法，故成“八观”。此八观同是依定境作观，所以还有一个“止”。八观加一
止，就是九种心。这就是见道位安立谛观的九种心，因为是止观双运，有“观”的时候就
有“止”在内。
见道位上要观非安立谛，以破法执为主；观安立谛以断烦恼障和破我执为主。佛陀的智
慧是真俗圆融，不只讲真谛，还要讲俗谛。《中论》说，“诸佛以二谛，为众生说法，一依
世俗谛，二依胜义谛。”胜义谛是佛位证的境界，世俗谛是佛为众生说法的妙用。大家不
要以为，修行就是离开语言文字了，不讲言说了。不是这样的，佛还是要用语言文字，
依世俗谛为众生说法，如果不讲语言文字，那么佛法僧三宝中的法宝就没有用了。所以
禅宗后来有个流弊，说“不立文字，教外别传”，把法丢开，这是错的。六祖说“宗通及说
通”，就是说既要通宗，又要通教，这才正确。佛不舍世间，与凡夫不舍世间大不相同。
佛是以出世之心胸境界不舍世间，在世间而不染著；凡夫是以染著心留恋世间，不愿出
离，或愿出离而无般若智慧不得出离。佛正确掌握了世间一切法的性相。佛眼观苦，确
有苦相，而又知空。故大慈大悲悯众生而不畏苦，教诫众生从苦相上彻底断除烦恼、所
知二障。若只见性空，不起分别言说，无行动，就成了狂禅，不管因果规律，就会酿成
大祸。佛眼就是真俗圆融，慧眼是从真谛智慧起用。法眼就是从俗谛起用。而佛眼是慧
眼和法眼的总和。我们学佛，目的是成佛，就是要开佛知见，得佛眼智慧。学法眼，就
要在生活实践中不舍一法，常时都在度众生；学慧眼，就要在生活实践中不取相，不执
着一法。两者结合，就是不取不舍，两者同时学，并在生活实践中善巧运用，达到圆融
无碍，就得佛眼智慧。《法华经》说，“开佛知见，示佛知见，悟佛知见，入佛知见”，是
什么意思?就是要我们真俗圆融，要讲中道。如果有人问什么是佛知见，就答“真俗圆融
”。讲空者，内心要空，不取于相；讲有者，言语行动，要讲因果，讲止恶修善。“诸恶
莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。
以上，是从“安立谛”和“非安立谛”两方面，讲解见道位所修的行。下面讲见道位的二部
分：真见道和相见道。
一、“真见道”，是指实证诸法真空本性。只有实证了诸法真空本性，才能生起根本智，
离言说分别。真见道是实证圆成实性，也就是实证唯识实性。
二、“相见道”。相指法相，即唯识相。眼耳鼻舌身意六根，色声香味触法六尘，生起眼
耳鼻舌身意六识，色受想行识五蕴，十二处，十八界，这些都叫相，法相。因为相还是
有，还是可以用假名认识它，但同时知道它是幻相。虽然使用假名，只要没有分别执着
，就是相见道，是“后得智缘唯识相”，亦即缘一切法的法相，有分别有言说，但内心不
执着。有了真见道，才能彻底断所知障和烦恼障的随眠；有了相见道，才能把所证的境
界对众生广为宣说，在自己的生活实践中才能运用。我们是活人，要待人接物，要度众
生，所以就离不开相见道，并要善巧分别一切法相。《维摩诘经》说：“方便善巧而得解脱
。”并非说真见道是真正的道，而相见道就不是见道，绝非这个意思。真见道是指根本无
分别智的作用；相见道主要指后得无分别智的作用。
前面讲过，加行位也有无分别智，见道位也有无分别智。从见道见性方面看，前期阶段
(即加行位阶段)是用闻思智慧在生活中真参实悟。作见道见性的训练，修四寻思；四如
实智来练习见性。等练习达到纯熟阶段，就达见道位。所以没有加行位的练习，也就没
有见道位。所以初先依闻思智慧，法一定要讲，“学因辩而明”，不.辩不得彻底通达。佛
法是又要修又要讲，只修不讲不能通达，只讲不修是说空话。唐朝嘉祥大师(既有修证又
有文字语言功夫)与道信法师(仅有修证功夫)辩论，交锋四十八回合，嘉祥大师得胜。可
见，智慧不只要修证，也要语言文字的学问。这要求我们发心学佛的人，既要有真见道
，又要有相见道；又要离语言文字，又要善用语言文字。
下面讲见道起的作用。我们已知，见道断分别我法二执和分别烦恼所知二障，是断的种
子，不是现行。对现行，不能说断，只可说降伏。得两种智(根本无分别智和后得无分别
智)就有大自在，能为众生广宣法要。在转依(识：六识、七识)中，一部分转为妙观察智
和平等性智，得了一部分菩提，也证了一大部分涅槃。破了分别我法二执，就现出了遍
行真如，亦即我空法空的真如，就证得分别我法二执空的一种清净相，也就证了涅槃。
关于真见道和相见道，再补充一点，唐朝有位禅师说，初先他“见山是山，见水是水”，
这是在凡夫位上依名取相的境界。他见性以后，悟入了真空本性，“见山不是山，见水不
是水”，此时他看事物离了名相。最后他“见山又是山，见水又是水”了，这是后得智的阶
段，已了达山水是个幻相，山水之名也是假名。用假名去分别幻相，也就不会执着。这
种后得智的境界与没有见道时的境界，根本不同。见性时，“见山不是山，见水不是水”
，是根本智的作用，后来“见山又是山，见水又是水”，是后得智的作用。根本智有见分
，没有相分，为什么没有相分?因为真如本性是一切法本来自有，不是识所变现的，不是
智所变现的，所以智慧有见真空本性的作用，不能变现一个真空本性，如果它变现一个
真空本性，这个真空本性就不是真空本性，就是识的相分。所以“根本无分别智”有见分
无相分，后得智还是有见分和相分。为什么它会有见分和相分呢?《八识规矩颂》有关后得
智说，“变相观空唯后得”，它变什么相?它在利用假名来分析那个幻相，所以它还有相分
，也有见分，只是没有执着，后得智不是实证一切法的相，而是方便善巧通达一切法的
相。一切法的性可实证，但法相只能通达。法相，一定要用语言文字去分别，只是没有
执着。在运用语言文字的时候，人们心里还要分别它，有个名，当然就有相。如没有相
，就成了根本智实证真空本性，“言思道断，心行处灭”。不懂这一点，就不会通达世出
世间因果关系。世间人用语言文字，有执着，这是世间人的迷。出世间人用语言文字，
却没有执着，故不迷。佛陀说，“吾说法四十九年，未曾说一字。”佛一方面用语言文字
，另一方面知道语言文字本性空，说也等于没说。
见道位所得利益。见道位菩萨证的是自性涅槃。涅槃是本有的。因为我们众生迷而
不觉，虽然涅槃本俱，但却没有实证，不能受用。一旦破迷开悟，自然就显涅槃境界。
我们众生如同在睡梦中，房里点有百瓦的电灯，但却看不到，只有醒了才看得到。一旦
了知诸法本空，一切境皆是内因缘所变现，是影相，梦境，如水月，空花，并无实体，
马上心里就清净，了无挂碍。现实生活是我们心现的一个影相。涅槃在现实生活中，就
在我们心上，在心的清净中。心清净不迷，悟了，涅槃就显出来了。所以，初地菩萨证
了一部分菩提，六识转妙观察智，七识转平等性智，证了一部分涅槃。依《梵网经》、《华
严经》，声闻游一个小千世界，独觉游一个中千世界，初地菩萨游一百个三千大千世界，
侍奉一百个如来，以他为师，听他说法，在佛现的“他受用身土”中学习。菩萨虽在人天
趣中受身，他的生活多分是在佛的“他受用身土”的世界中，常时与诸大菩萨神通游戏，
讲经说法，广度众生。他若想长命，就住百劫。他的宿命通，能知前后一百劫身世，以
净天眼见百如来，能化百种身体，度一百类众生。他有时现旁生身，在时又到地狱去度
众生，所以有牛王菩萨、马王菩萨、龙王菩萨等。“生如来家”，他要决定成佛，佛就给
他受记了，比如国王封太子。“常住诸佛大集会中”，他是在佛的他受用身土里，与诸大
菩萨聚会一处。这些是属于神通方面的事。但神通不是学佛的目的，专求神通就不是真
学佛。目犍连神通第一，因他在以往生中杀了许多鱼虾，到这一世他们转生成裸体外道
，遇见他就要杀他，他的神通在业力面前无法施展，终于被乱石砸死。可见因果不爽，
神通不敌业力。有神通的人，不要随便显神通，以免误导别人迷失学佛的根本目的。我
们学佛，是要了生死，求解脱，得大自在，在生活中不取不舍。只要踏实修行，神通会
不求自来。神通有通过修行得到的，也有由业报自然得的，六欲天人都有神通，能自在
飞行，这是福德招感的。比如忉利天王释提垣因，前世在迦叶佛时，有座佛塔将要倒塌
，她邀约了三十二位女子来修塔，都出于至诚至敬把塔修好，以此功德感果，生在忉利
天为天王，那三十二位女子，便成了忉利天四周三十二天的天主，神通很了不起。这就
是业报神通。佛在《遗教经》中告诫，“不应显异惑众”，就是教诫我们不要用仙药咒术蛊
惑众生，使之迷失正见正道。大家要相信因果，相信修福积德一定能转凶为吉。
现在讲修道位。
颂云： 无得不思议， 是出世间智，
舍二粗重故， 便证得转依。
“无得”，即无所得，“无所得”很重要。老子说：“上德不得，是为有德；下德不失得
，是以无德”。有上等道德之人，无所得，心里空空，就真正有所得，下等道德之人，抓
得紧，不放弃得，结果就无所得。诸大菩萨无所得，结果就有得，凡夫抓住就舍不得丢
，以为有所得，实际没有得。真空妙有之理就是如此。《金刚经》说：“如来所得法，此法
无实无虚。”也是这个道理。“无实”，内心空虚；“无虚”，因心空，真正的智慧就显出来
了，涅槃境界就显现了，真空就生妙有。真空是空主观上的执着，妙有就是菩提涅槃神
通智慧等。学佛人，心里要空才能生起智慧。要把心中邪知邪见，烦恼所知二障排开，
心里才得清净。心清净，佛法的真正东西就可进来了，有地方住了。“无得不思议”要无
所得才神妙莫测不思议，才有不可思议的境界。“是出世间智”，这智慧就不是世俗谛的
智慧，而是出世间的无漏智慧。“舍二粗重故”，舍，抛弃；二粗重，烦恼、所知二障的
种子，我执法执引发烦恼所知二障的种子。“便证得转依”，依，我们有情依的是八识，
即唯识，出世间佛依的是四智，名唯智。“转依”，转有情所依之八识，成为四智。主观
方面转八识成四智了，所观境界也就转了，转生死大苦，为大自在，大解脱的涅槃。唯
识学之所以伟大，是科学，就在于它教了我们，学佛是求转依的道理和方法，教我们大
雄无畏，抓现实，在度众生中求法乐，求解脱，创造新人生，改造低级人生为高级人生
，不是教我们归本。归本就会一天天消极下去。也不是要你去观草木，去“溪声尽是广长
舌”，这些人没有从度众生的角度着眼。有人曾问我：“阿弥陀佛有西方极乐净土，弥勒
佛有兜率内院净土，你以后去哪个净土？”我说：“我也有净土，我的净土就在娑婆世界
”。《维摩诘经》说，“心净则佛土净。”破妄时时见大我，性空处处逢弥陀。只要悟得法性
本空，阿弥陀佛的极乐世界就在你的法身中。所以实实在在把佛法的精髓掌握了，就大
得不得了，岂止装一个极乐世界，其它如琉璃世界、不动世界等等，都装在你的法身中
，所以说“无得不思议”。唯识教你拆旧房，盖新屋，有了新屋还回老屋吗？！佛是大雄
无畏，是两足尊。
“舍二粗重故，便证得转依”。世间依八识，所以世间是唯识；佛依四智、出世间是唯
智。转依，就是舍识转智，舍八识转四智。有了四智，法报化三身才能真正成就。只讲
归本，不广积福德资粮，哪会有报身呢？“无得不思议”用四个字形容，即真空妙有。可
在《金刚经》中找到圣言量：“如来所得法，此法无实无虚。”所以学佛要学真空。空去我
们主观上的执着，心就清净，就生清净心。《心经》说，“是故空中无色，无受想行识……无
智亦无得，以无所得故。”这一系列的空，是空我们的执着，并非客观上五蕴、十二处、
十八界都没有了，若依五蕴、十二处、十八界这些名字相去求，就找不到这些法。若离
开这些名相，真正的五蕴、十二处、十八界就找出来了，真正的般若涅槃都显出来了。
所以空是要空主观上的执着。如果把客观的幻相都空了，这就是顽空、断灭。修菩萨行
，在登地后，主要是修无所得，无所得就不思议。《心经》说，“以无所得故，菩提萨多依
般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃；三世诸佛
依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”所以涅槃、菩提就显出来了，法报化三身
成就，五眼六通都俱备了。《心经》讲的是真空妙有。
修道位中有四个十：十地，十种殊胜行，断十重障，证十真如。先讲十地。
１、初地，名极喜地，又名欢喜地。地者，地位，境地。登了初地，有显著境界和
现象，就生大欢喜。为什么？加行位中最后一位是“世第一法”，是世间法中达到顶点、
极至。到了见道位，就是出世间，有无漏智慧了，已经跳出了世间范围，故生大欢喜。
另一方面见了道，六识转为妙观察智，七识转为平等性智，得了一部分菩提，并在一定
程度上证了无住涅槃，当然还未圆满，但境界殊胜；再者广度众生，有大自在，心生大
欢喜。这时菩萨爱说法，“初地菩萨乐说无厌”。当年王恩洋先生与太虚大师辩论，王恩
洋胜。太虚大师称赞王恩洋先生说：“王恩洋大居士，初地菩萨乐说无厌。”同时也可见
太虚大师的胸襟何等博大。
２、离垢地：离开了犯戒的尘垢，因为戒修得好，一切言语行动都自然而然如理如
律，故称离垢地。
３、发光地：因为主要修定，定为慧依，定修得好，就发智慧之光，故名发光地。
４、焰慧地：智慧火焰猛烈，大火熊熊。如此猛烈的智慧火焰用来断烦恼。因为这
一地修的是三十七菩提分法，能断一切细微烦恼，故称焰慧地。
５、极难胜地：什么是极难做到的呢?在世间和出世间，这两者极难处理的矛盾处理
好了，既在世间又出世间，既出世间又在世间，把两者平等了，世间就是出世间，出世
间就是在世间，故称极难胜地。
６、现前地：般若无相智慧到了成熟阶段，般若现前，故名。
７、远行地：这一地观无相的般若智慧，已臻最极微妙，其特点是只用少许功力，
不须用大力，因为此时已达炉火纯青的地步，轻微用一点力，无相观就常时现前。此时
用功修行的路程已达最远的地方了，也是最后阶段了，故名。
８、不动地：因为到此一地，修的是无功用行，任运自然，皆合理、合道、合律，
已无可忧虑动摇了，故名。
９、善慧地：此一地修学的，主要是辩才无碍智慧，具有四无碍解∶①法无碍解，对
一切法都能如实通达；②义无碍解，道理随便怎么说，都如实有理，纵横自在；③训词无
碍解，训词就是用来解释某一词语的话。如“佛者觉也”，“觉”就是用来解释“佛”这一名
词的训词。字典、辞海等都是训释工具书；④辩才无碍解，“吃不得就要死，说不赢就会
输。”弘扬佛法须有口才。如玄奘大师在印度，无人能与他辩论，还有维摩诘居士等，都
是辩才无碍。辩才从何而来呢？第一要有真正的生活实践，有实践才有真理，有得者必
有言，才有亲身的领悟，才有真智慧，才言之有物，言之有理。第二眼光要大。孟子说
：“说大人则渺之，无视其巍巍然。”说服大人物时，要把他看渺小些，不要被他“巍巍然
”的气度吓倒。把他当众生看待，把自己当菩萨看待。
１０、法云地：此中“云”喻天上之云，含有无数水滴，十地菩萨智慧广大，含藏了
无数三摩地门、陀罗尼门，犹如大云含有无量水滴。
此外，有十波罗蜜。十地中每一地，着重修一个波罗蜜，其他波罗蜜为辅修。比如初
地菩萨侧重修施波罗蜜，他以法施为主，也修财施和无畏施，以爱语广为众生乐说无厌
。修行也要点面结合。比如我在这里上课，是修施波罗蜜。在我行法施的同时，还在修
戒，要说庄严语，言行举止须庄严。同时还要修忍辱波罗蜜，遇到有些二杆子学生还须
忍让。同时还修禅定，心性安定，精神饱满，有条不紊，侃侃而谈。《金刚经》说，“云何
为人演说，不取于相，如如不动。”这就是修禅定等等。不但六度同时修，乃至十波罗蜜
都同时修，只是以法施为主。为何初地菩萨要修施？就是要广积福德。修道者一地一地
往上修，没有福德作资粮，就难以达到目的。只有智慧没有福德，就养不住智慧；有福
德，无智慧，就失去前进的正道。初地菩萨广修布施，往上攀登就有扶助力量，是增上
缘。《法华经》中，龙女八岁成佛，她给释迦佛供养了一颗价值三千大千世界的宝珠，佛
欢喜的接受了，龙女当下就成佛了。她问别人：“我献宝珠快不快？”别人说：“快！”龙
女说：“我成佛也这么快！”，说完金光万道，去了南方不动世界成了华鲜如来。这个故
事说明两个问题：①妇女也能成佛；②要有大舍心，大福德，才能成大果。有大舍心的人
，我法二执轻。故学佛者，要有大布施。
二地菩萨着重修戒，其它同样要修。菩萨戒与声闻戒不同，比丘戒二百五十条是声
闻戒，菩萨戒在外。菩萨戒包括：摄善法戒、饶益有情戒、律仪戒。二地菩萨修持的是
菩萨戒，不只是修声闻戒。这重要得很，因为菩萨随处存大悲心去度众生，不考虑个人
。所以菩萨戒无形中就比声闻戒高出百倍。举例说，道宣律师在长安终南山学律，是四
分律，他未重视菩萨戒。当时慈恩寺有个大和尚窥基，是有名的“三车和尚”。窥基不肯
出家，是唐太宗下诏让他出家随玄奘大师修学佛法。因此他提出了三个条件，满足了才
出家，他要一车锦服、美食、钱财，一车经书和一车美女。因此三车和尚出了名。最后
他通达了佛法，主动把这一切都舍掉了。有一天窥基去终南山看道宣律师，道宣律师认
为三车和尚戒律太差，不理窥基。以前每天有天人给道宣律师供食，而窥基来山的三天
，天人没有来供养。等他走后，天人又来供养了。道宣就问天人什么原因三天不来供食
，天人说：“我们来过，但见全山被黄云覆盖，找不到你的住处。”道宣方知三车和尚是
大乘菩萨，赶快把三车和尚追回来，问他守何戒，窥基说守瑜伽菩萨戒。以后，道宣律
师才把菩萨戒排在四分律后面。所以从那以后，比丘受了比丘戒（250条），还要受菩萨
戒。为什么二地菩萨还要修戒波罗蜜?因为在此以前持戒是大纲，一些微细的戒行没有完
全守好。二地修戒，便把微细的犯戒尘垢除完了，故名离垢地。
三地修定。“定”分世间定，出世间定，出世间上上定(即最高一级禅定)。三地所修之
定，不是世间定，而是定慧等持的定，是止观双运的定，是出世间无漏定，不属有漏定
。此处虽修定，着重在依定发慧上，所以三地也修慧。故叫发光地，因修定而发出智慧
光芒。
四地修忍。“忍”有三种∶耐他怨害忍、安受众苦忍、无生法忍。四地着重无生法忍。
“忍”有两种内涵：一是把嗔心忍住，不让它发出来，即忍气，忍耐。二作道理解，如加
行位中“暖、顶、忍、世第一法”中的忍，就作理讲，“无生法忍”的忍，也作理讲。是智
慧通达之意。四地主要修的是“谛察法忍”，通达一切法。这一地，修三十七菩提分法，
智慧(忍就是智慧)发起后，熊熊火焰烧毁一切烦恼现行，故名焰慧地。
五地着重修禅定。此一地修的是出世间上上禅，把世间禅和出世间禅融合为一。五地
观苦集灭道四谛，即是修出世间禅，同时又以大悲心的定力在世间广度众生，把世间禅
和出世间禅结合起来，这就是出世间而不舍世间，世间和出世间平等看待，故叫极难胜
地，是世间定和出世间定同时修。
六地着重修慧波罗蜜，修无相观的智慧。在初地、二地、三地、四地也都有修慧，但
所修并非只是无相观。着重一面修无相观，一面修有相禅，因为还要起分别思维来修，
并非只修无相禅。五地就侧重修无相禅，但尚未成熟。到六地修无相禅就成熟了，因而
般若智慧就现前。由于在六地广修十二缘起：顺观十二缘起，就证世间法空；逆观十二
缘起，就证出世间法亦空，所以做到染净平等，到此无相观就成熟了，般若智慧就现前
。故六地称现前地。
七地纯粹修无相观。无相观不但修得很成熟，而且很精妙了。在此阶段着重少用方便
智慧，修的方便波罗蜜少用力，就能使无相观相续不断，所以叫远行地。
八地修愿波罗蜜。为何要修愿呢？愿是促进精进波罗蜜的。要精进就要发愿，大愿是
动力。要发大愿，大雄无畏，常能难行能行，难忍能忍。愿力大就不会满足，不会骄傲
，常时虚怀若谷，才能勇猛精进。
八地修愿波罗蜜，着重在无功用行。为什么会无功用行而自然精进呢？就是大愿力在
推动，自然而然向前进。正如船将靠岸时，船工就不用力撑了，船自然就滑向岸边了。
八地菩萨不用功力，自然而然就在修行，就是因为有愿波罗蜜的力量在推动。
九地修力波罗蜜。力指智慧之力量，着重修闻思智慧。闻慧思慧修慧同样重要，即使登
地菩萨也须修此三慧，因为还在有学位，未到无学位，有些地方还没学到，因此，诸佛
会时常给他们说法。九地、十地菩萨也还要闻慧思慧。不经过闻思，就不能知晓佛的“无
学位”境界。所以九地力波罗蜜，主要是闻思之力，修四无碍解。
十地修智波罗蜜。此中之智，与六波罗蜜中的慧有相同之处，但同中有异。六度中的
慧波罗蜜专指无相智慧，十地智波罗蜜指方便智慧。十地智波罗蜜是协助慧波罗蜜的，
十地菩萨着重修智波罗蜜，故其智慧含藏无数陀罗尼门、三摩地门，广大得很，有如天
上的云，故称法云地，大法智云。每一地都有其修的突出重点，辅修其它波罗蜜。重点
不突出，难以进步。一地一个重点，一地一个重点，步步前进登高，学佛就是学转依，
修道位到究竟位，就成佛，就转依，八识转成四智。以上是十地修十行的介绍。
现在讲断十重障。
初地断“异生性障”。异生，就是在六道中，不断的死此生彼，异趣而生，名异生。初
地菩萨已入圣流，永远不会生于三途之中，只生人天趣中，不会在善恶道中轮转了。只
生善趣，故已断了异生性障了。所以学佛者，如不登地，还保证不了不堕恶趣。就要时
时刻刻警惕着，多修菩萨行，诸恶莫作，众善奉行。人命短暂，活到七十已称古稀了。
不懂此理而造罪，必堕恶道，特别在听法时，一定要谦虚，切记不要骄慢。乔梵波提在
他以往生中，看见一个和尚讲法，嘴巴一翻一翻的，就说这人像牛一样在反刍，因此他
变了一千生的牛，到释迦佛时，才转成人身，修成了阿罗汉，说话时，还是像牛反刍一
样。所以佛都不便让他留在世间，让他到天上去修，受天人供养。不要嘲笑，讽刺别人
，不要恣意胡言乱语。
二地断邪行障。邪行是指犯戒的行为。犯戒有大有小，有轻有重。未到二地前，还有
犯戒的行为，二地彻底修戒，就把犯戒的邪行障断了，永不犯戒了。
三地断暗钝障。“暗钝”就是无明，无智慧。三地时，由大定发了大智慧，其光明破了
心中暗钝愚昧之障，故三地称发光地。
四地断微细烦恼现行障。四地修三十七菩提分法，智慧火焰猛烈，烧尽一切烦恼习
气，把种子断了，那些微细烦恼不得现行，就断了微细烦恼现行障。
五地断于下乘般涅槃障。修行人观法空，只观空而无大悲心，就入小乘涅槃，趋于寂
灭，永远不能在世间度众生，不能到世间来，常时都安住在寂灭境界中。要说他不存在
了，他的阿赖耶识中又还有执持阿罗汉菩提种性存在；要说他有知觉，他又没有前六识
。这种境况又好又不好。好在他不受世间轮回之苦，不好在他没有大解脱大自在。所以
佛先教他儿子罗喉罗观诸行无常，很快开悟了，证了诸法空性，紧接着佛教他修无缘大
慈，行同体大悲，这样才能避免小乘的涅槃寂灭，把世间与出世间平等看待。故五地断
于下乘般涅槃障。
六地断粗相现行障。粗相，指世间与出世间两个相，对立明显，粗大易辨。六地菩萨修
顺观十二缘起，逆观十二缘起，从而明白了生死是空，出离也是空，把世出世间染净诸
法平等看待，去除了染净的分别，也就没有了显著的染净粗相，没有了染净法的粗相现
行，就断了粗相现行障。
七地断细相现行障。七地菩萨不只知道染净法平等，而且明了一切法最极微细的法都
平等，都是缘起性空，故无微细相的差别，故名断细相现行障。七地比六地显然更高一
层。
八地断于无相中作加行障。七地是在无相中还有加行，还有一点方便智慧，虽少用功
力，但仍还在用。到八地，无相观已百分之百成熟，修无相观已是任运而修，无功用行
，不需要用力，因此就把修无相观用力修这个障断了。
九地断于利他中不欲行障。有些人得了法，但又不想去度众生，这是一障。九地就把
这一障断了。现在有些人虽发心要度众生，但有点病或自感老了不能动了，于是就不想
去度众生了，这种想法就是障。九地菩萨得了法无碍解、义无碍解、训词无碍解、辩才
无碍解，智慧广大，极乐于度众生，心里已没有不想度众生的念头了，那个障去除了。
如维摩诘居士（他本已成佛，号金粟如来，维摩诘是他的化身），哪里都愿去教化阿难
。舍利弗宴坐林中，他要去启发、开示他；释迦佛病了，阿难为佛化牛奶，维摩诘也要
去。有人说为何释迦已成佛，还生病喝牛奶呢？因为这是佛的化身，不是真身。化身与
众生一样，还是要示现苦和集，还是有苦，还是要生病吃药，喝牛奶。真身佛就没有病
。比如月亮，天上的真月亮，拿棍子捅就捅不动，而映现水中的月亮，用棍子一搅就碎
了。九地断于利他中不欲行障。
十地断于诸法中未得自在障。证“于诸法中得自在”真如。十地菩萨到此已断了在诸法
中不自在的障碍，有了大自在。
下面接着讲十真如。首先必须明白，并非有十个真如。真如本来只是一法。一切法皆
从缘生，体性皆空，真如只是诸法空性，只是一，并无多。因为众生通达真如的智慧，
有深浅、有大小，有局部和整体的差别。随着修行程度和智慧开发的大小深浅，所证到
的真如也就有了十种区别。
初地证遍行真如。这与小乘不同，小乘只证我空真如，不证法空真如。初地菩萨破了
我法二执，证得我法二空所显真如，故名遍行真如。
二地证最胜真如。真如是一，无所谓最胜与不胜。这是因为初地菩萨虽有妙观察智（
即证真如的智慧），但不是恒常现行；而俱生烦恼犹自缠绵，恒常生起。因此要除去恒
常生起之俱生烦恼，必须用点劲，随时提醒默念：“真如是最胜境界”，才能唤醒所证之
妙观察智现行，来证真如，故名最胜真如。
三地证胜流真如。这时所修的定有集福、贤首、健行、大乘光明等无漏大乘定。此是
无分别智实证真如而后用语言文字平等流出的，故名胜流真如。
四地证无摄受真如。这是一种大自在，不为我执所摄受，有大自在之相，因为四地智
慧猛烈，微细烦恼断尽，已无我执，故不为我执所左右，故名。
五地证类无别真如。此地菩萨修苦、集、灭、道四谛，证世出世间二类的平等真如，
不同于声闻有世出世间的分别执着。故此地所证为类无别真如。
六地证无染净真如。六地菩萨顺观十二缘起，知道世间法空，这就无染；逆观十二缘
起，知道出世间法也空，这就无净。他用无相观作如此顺逆二观，消除了染净法的差别
，二法就平等了，故名无染净真如。
七地证法无别真如。修无相观，到最纯熟阶段，连微细法的微细分别都没有了，故名
法无别真如。无相观是缘平等真如生起，一切法都平等。《金刚经》说：“是法平等，无有
高下”，染净平等，世出世间平等，人我平等，故名法无别。为什么说一切法都平等？缘
起性空就证明诸法平等。佛与众生是否平等？都是因缘所生法，故心佛众生三无差别。
但只看到佛与众生无差别，就不全对，偏而不中。所以既要看到法性上的平等，又要看
到法相上的差别。佛是清净相，众生是染污相，佛的身体没有生老病死，佛的世界没有
成住坏空；众生身体则有生老病死，世界有成住坏空。必须相也观性也观，两面齐观，
才能恰合诸法，这就是达摩所说的“称法行”，只看一面要不得。
八地证无增减真如。此地菩萨无功用行，常时如此。因为八地中，“无功用行我恒摧
”，断俱生我执，必要用无功用行之法，才能凑效。八地修无功用行来破与生俱来的俱生
我执，必要用无功用行才能凑效。八地修无功用行来破与生俱来的俱生我执，必得慢慢
磨、细细剔、缓缓刮，成了习惯。这无功用行是没有了“我法二执”的修行，成了习惯了
，就把有我法二执的习惯断了，故说：“无功用行我恒摧”。
九地证智自在所依真如。主要依它能证的是四无碍解智慧，因此叫智自在所依真如。
十地证业自在所依真如。菩萨修到这一地，他于一切法得大自在，大解脱，大现观。
十地到成佛，只差一点点，已是等觉菩萨，所以一切业：神通的业，说法业，普现一切
身相的业，都得自在。
到此，已把修道位的四个十讲完了。
现在开始讲究竟位。
颂云∶ 此即无漏界， 不思议善常；
安乐解脱身， 大牟尼名法。
无漏界：大乘指成佛才是究竟位无漏界，小乘指证了阿罗汉果、辟支佛果，才是无漏
界。所以无漏界通大小乘。无漏界是对有漏界而言的。有漏界，即六道轮回，三善道：
人、天、阿修罗；三恶道：地狱、饿鬼、旁生。色界天、无色界天，是修定业感的果；
人、天(指六欲天)是十善业感的果，而不是修定业感的果；三恶道是十恶业感的果。以
上都属有漏界。漏，指烦恼。“此即无漏界”，即这就是无漏界。
“不思议善常”，无漏界有四个特点，四个殊胜微妙相：①不思议。凡夫的境界局限性
大，无漏界则断了烦恼所知二障，得大自在，大解脱。这种不思议，就像《维摩诘经》所
说“芥子纳须弥，毛孔容大海。”他可以伸出手掌把不动世界拿到娑婆世界来放下，娑婆
世界不增大，不动世界不减小。这并不是神话。如果把这当神话看，那些人就不懂佛法
，因为他局限在眼前的境界。正如蚂蚁不会相信人能乘飞船上月球，佛的境界对人来讲
，也同样不可思议。不能说我们不能思议就没有。懂得唯识，就懂得其中的道理，一切
境界皆是识所变现，境无实体，你怎么理解，它就怎么现。比如，我理解我把脚一放，
这教室的地是金银琉璃，它就会变成金银琉璃。这如何能做到呢?真正破了我法二执，我
们心的能量就加大了，就不是我们现在的境界，世界就不同了。比如去北京，步行起码
要走两个月，乘飞机只需两个钟头，因为境界不同了。②善，至善。如极乐国土“尚不闻
恶道之名，何况有实。”其境界与我们这个世界，迥然不同，若用这个世界的眼光去衡量
无漏界，就错了。正如蚂蚁用它的眼光来衡量人。③真常，真常有两方面：从无为功德来
看，它是法性，无为法，本身就无漏，因此无生住异灭，故《心经》说，“是诸法空相，不
生不灭，不垢不净，不增不减。”那么，佛还有没有有为法呢?有。《涅槃经》、《庄严经》
都说，“转有漏五蕴为无漏五蕴”。还有“蕴处界亦然”，这是说佛还是有五蕴法，还是有
十八界。佛与众生不同之处在于：佛是清净有为法，众生是染污的有为法。如果成佛没
有有为法，我都不想成那个佛了。没有有为法，也就没有色身，没有感受，那有什么意
思！所以真正的佛还是有无漏有为法：有无漏五蕴、十二处、十八界。所以《金刚经》说
如来有肉眼。但凡夫的肉眼是父精母血合成的；佛的肉眼以光能为体，也还有眼皮，还
有眼球，相状与我们的相同，但质不同。这里有个问题，有为法有生灭，怎会真常呢？
因为佛受用无为境界，无为法把它摄持住。就佛本身来说，无为法是他所证的境界，有
为法是能证的智慧。能证的智慧与所证的境界如如相应，这种有为法的百分之九十九与
无为法相似，虽如此相似，但多少还有一点点生灭变化，并不是一点点生灭变化都没有
。什么原因呢？有为法有新陈代谢，连些微的代谢都没有了，就不成其为有为法了，就
是个死的。所以有为法是有生灭变化的，但佛所缘的境界是无分别，没有生灭变化，能
缘的智与有为法如如相应，也就没有生灭变化。比如皇帝的女儿招个驸马，那驸马也就
变高贵了。佛的无漏有为法（即佛的无漏智慧）所缘的境是真常（无为法），他的有为
法直接缘无为法，所以这个有为法就百分之九十九与无为法相似。我们众生没有缘无为
法，所以我们的有为法就没有一个真常相。有些人乱讲佛法，说佛全是无为法，没有丝
毫生灭变化，这样的佛是死的。唯识讲的佛是活的：㈠佛的报身有色相，有眼睛、耳朵
、鼻子等，看起来有形象，但没有质，有形无质；㈡其次，佛以光能为体，无量寿，百
分之九十九以上是真常，一是无为法的真常，一是有为法的真常。有为真常所缘的识，
是无为法，没有显著生灭变化。㈢安乐解脱身。阿罗汉、独觉的安乐体现在不再流转生
死，解脱了；佛的快乐则体现在：一方面，佛的法身庄严清净，寂静安乐，最极清净，
无丝毫生住异灭相；另一方面，佛的报身境界是四智相应心品，能缘的智包括根本无分
别智和后得无分别智。因此佛一方面感觉清净寂灭之乐，安住在真常境界中，没有众苦
；另一方面，佛常时起用，神通游戏，随自心变现千丈大身为地上菩萨说法，变现丈六
金身对地前菩萨、阿罗汉、独觉说法，对人天也现丈六金身，对饿鬼、地狱、旁生，随
类现化身，方便善巧说法度生，这就是佛的神通游戏。另外，佛现他受用身，与诸大菩
萨一起，为他们说法。孟子曰：“得天下英才而教育之，一乐也。”佛见其弟子神通广大
，智慧无量，心中无比快乐。佛不只是安住寂灭境界的快乐，他也喜欢繁华胜妙的境界
。他说法的时候，十方世界来的菩萨，南方世界、东方世界、不动世界等等纷纷前来有
无量菩萨。又有金翅大鹏鸟、天龙八部等聚会一处，胜况空前。所以佛的境界，不只是
清净寂灭之乐，还有繁荣昌盛之乐（在度菩萨现他受用身体现出来）。此外，佛与佛之
间还要闲谈。而声闻就没有这种自在快乐。所以让我去当阿罗汉，我才不去呢，那种寂
灭境界，我不习惯。④安乐，是最极安乐的境界。
“安乐解脱身，大牟尼名法”。解脱身是阿罗汉入了无余依涅槃，舍去色身而仅保留了
菩提种性的阿赖耶识。这时阿罗汉、独觉已没有色身，只有阿赖耶识中执持阿罗汉的那
点菩提种性还存在，只是不再在有漏世间流转生死而已。《维摩诘经》里，文殊菩萨演说
大乘时，那些阿罗汉大声哭泣，因为他们被斥为焦芽败种，没有大自在。所以，大家一
定既要证无为法，也要得无漏有为法。大牟尼，指释迦牟尼，意为大寂静，能仁寂默。
这是指他所证的境界是无为法，所以就寂灭，同时他已离了世间烦恼，生死相寂灭，苦
相寂灭，烦恼相寂灭。“大牟尼名法”，就是法身。法身有二：一种法身，是指一切有为
功德、无为功德、三身四智、五眼六通、涅槃解脱等，都叫法身。这种法身是一切功德
法聚集之处，身义为聚集，因为一切无为法的功德，有为法的功德总起来聚集在此，故
名法身，它包括转依果，菩提涅槃。另一种法身，叫自性身，与报身有差别，专门指以
无漏法和无为法为体的自性身。之所以叫“身”，是因为它是变化身、受用身之所依止，
即变化身和受用身都要依止清净法身。为什么要依止法身呢？因为无漏有为法要依无为
法而得清净，而成为无漏，它所缘的境是无为法，故他受用身也好，变化身也好，报身
也好，都要依清净无漏法，无漏无为法。所以也就是大功德法之所依止。那么，问题产
生了，受用身是有为法，变化身是有为法，为何要依法身而有？受用身、变化身是有为
法，有生灭变化，本身性空，空性即是二身变化的动力；没有空性，就不会有报身、化
身和受用身了。所以有为法依无为法而有。佛的真身，是法身和报身融合在一起的那个
具体身，这个身与法身和报身无法分开，但为了解说方便，我们分开：报身是有为功德
，法身是无为功德；一个是事，一个是理。理依事显，事揽理成。所以《心经》说：“色不
异空，空不异色，色即是空，空即是色”。《辨中边论》也说，“此中唯有空，于彼亦有此
”。所以二者无法分开。我们众生也有法身，为何又无法受用呢？因为我们没有智慧，不
能深刻通达缘起性空。如能时刻用缘起性空的道理来观，并深刻通达此理，就找不到我
，也找不到法，心中“言思道断、心行处灭”，才能见到法身。憨山大师说：“众人千圣出
，我有天真佛”。天真佛就是法身。我们之所以见不到法身，是因为我们处处分别执着，
把整个宇宙和我们人分而用之，瓜分得七零八碎，没有一个整体。如能观我们的身体、
心和生活至“如梦幻泡影”，二执就站不住脚，我法就融合为一，这就是法身，就见性。
关于真空，佛说得很明白，“道在迩”，明明是平易近人的东西，人们偏求高，偏求难，
偏要说得高不可攀。《般若经》说：“若知缘生，则知法性；若知法性，则知空性；若知空
性，则见导师。”这是很容易的事。孟子说∶“道在迩，而求其远；事在易，而求其难。”
以上讲了颂文。下面有四项，应注意：
１、佛有十二处、十八界、五蕴。这是《涅槃经》、《庄严经》说的。佛舍掉有漏五蕴
，获无漏五蕴、界、处亦然。阿罗汉就没有十二处、十八界、五蕴了，他的解脱身没有
色相，没有前六识。那为何又取名为“解脱身”呢？他只离开了有漏世间，并未在无漏世
间修积有为法的功德，所以在无漏世间就没有他的“身”和“土”。在他未入无余依涅槃前
，还可以示现神通。一但入了无余依涅槃，想示现神通都不可能，没有这种大自在。
２、法身、涅槃也好，三身也好，是有为、无为的无量功德法，总为一聚，这就是
身的意义。我们凡夫由五蕴和合总为一聚，就名有漏之身。无量功德法总为一聚，就名
法身。法身就把佛的转依二果全部包括了。
３、佛的法身“根本无分别智”来证，佛的报身是修了三大阿僧祗劫，集了无量福德
而感招的，福报之身，不会死亡，是穷未来际的存在。佛的化身，也叫他受用身，是由
佛的智力和神通所变现。佛的快乐不只是清净寂灭之乐，（它由无为功德成就）佛的有
为功德也无量，所以佛还有繁荣兴旺发达之乐。所谓繁荣兴旺，就是广度众生的事业没
有穷尽，伟大无比，所以真正的有为缘起讲转依，佛积极有为，越来越昌盛，无半点消
极气味。以有为缘起来学佛，越学越积极，越学越大雄无畏，前途越广阔，能力也越强
。消极厌世，学到后面，越来越没用，学成无用之人。星云大师说：“现在这些学佛的，
讲的是大乘法，学的是小乘法，学来学去把佛法学没有了。”我们凡夫在有漏世间生住异
灭，时刻变异不停，就没有个“我”；如果成佛了，清净法身和报身融合为一，就没有显
著的生住异灭，寿命穷未来际，可以说是个真我——“常、乐、我、净”，这是从世俗谛说
。若从胜义谛讲，涅槃所讲的“常乐我净”仍然是清净心现的影像，还是了不可得，不可
执着为真常真乐真我真净，不然的话，还是有法执未破。当然我们现在还是无我。
佛现他受用身平等广度一切众生，所以佛的境界繁荣得很，也繁忙的很。但他广度众
生这样忙，心里却悠闲安定，自在解脱。他度生没有厌倦，常时都是英雄，所以佛庙大
殿名“大雄宝殿”。可见真正的佛法，没有丝毫消极的意思。
４、现在讲“土”方面的情况。有身必有土，身以土为依住，否则身就无所依。法身的
土与报身的土具体不可分。至于他受用身土，就有多种，就菩萨而言，从一地乃至十地
，地地所现土均有不同。有人问：佛说法时，初地菩萨，二、三地乃至等觉菩萨都聚为
一处，在同一时间同一处，为何土不同呢？如来的土，现的是报身土，而诸菩萨随其能
观智慧力、神通力之不同，而所见有不同，所以有颂说：“佛以一音演说法，众生随类各
得解。”仁者见仁，智者见智，深者见深，浅者见浅。所以，佛现的他受用身土，在同一
个会场中，就看哪类菩萨多，就现这类多的菩萨土，而层次更高的菩萨由于其智慧神通
不同，所见的土也就不同。就像前面讲的十真如，随其能证智慧神通之不同，其所见境
界也有胜劣不同，众生各证一境。在世间，化身土也有清净相，也有杂染相，要随类化
身度三涂有情，只能现杂染相。如现清净相，三涂有情如何懂得如何受用呢？对地前加
行位菩萨，佛现千丈大身，其土还较为清净。如现丈六金身，90%都是杂染土。为什么佛
能随心所欲的变现土呢？因为土本来就是识所显的影相，并非真实不变的东西。我国春
秋时期有一派学说讲“坚白石”。他说，坚白石是由它的坚硬相和白色相结合起来的，没
有体。这是有道理的。法相学就说，穷一切法，只有相没有体。比如这张桌子，摸起来
有硬度坚度，看起来有颜色形状，手掂一下有重量，就认为有个桌子。如果把颜色、重
量、坚硬除开，就没有桌子了。所以一切法都是相的结合，并无实体。我们这个世界，
讲地心有吸引力，太阳有吸引力，人在地球上站立住是因为吸引力的作用。但实际上，
这种吸引力只是外表现象，真正还是要靠人的业力来执持，是人的业力引起阿赖耶识现
的幻相。业力中有共业的力量和别业的力量。若业力一尽，这个世界就不存在了。我们
的土是第八识染污的种子现的染污身土相，佛是无垢识清净法种子显现的清净相。佛在
三大阿僧祗劫修行时，所积的无边福德，感的果无穷无尽，成了佛之后，也常时度众生
，故佛是最极清净，圆满微妙。