己三、色法
己三、色法
前面的心王跟心所都是有了别性，能够明了、分别外在境界，有明了、分别的功能。以下这十一种色法没有明了性，即便是色界、无色界清净光明的四大，特别的精妙，也没有明了性，还是属于色法。
「色法」在唯识学的定义叫做「质碍」；「质」是具有质量、重量，「碍」是占有空间，你要从它那边走过去，它会障碍你；有一定的质量、空间，叫做「色法」。
[第三、色法，略有十一种：一、眼。二、耳。三、鼻。四、舌。五、身。六、色。七、声。八、香。九、味。十、触。十一、法处所摄色。]
前面心所法有五十一个，色法就比较少；这十一个色法，都是有质碍，我们看蕅益大师的注解，总共分成三段：
第一段「总标」：『心心所，所变相分，皆名为色。』
这是说明色法的由来，这世间怎么会出现色法呢？『心心所，所变相分』，第一个「心」是指「八识心王」，「心所」就是五十一个相应心所；当心王带动心所活动时，会变现这个「相分」。
《唯识》的思想是说︰「识」有四个部份，其中「自证分、证自证分、见分」，这三个是能变现，属于「能」的部份；「相分」是所变现的境界，这个「所变现的相分」就是属于色法。这里说「色法」是识所变现的，是什么意思呢？就是我们的色身以及一切山河大地─内五根、外五尘啊，它的性质不是从它自身生起的，而是由内心生起的。好比这朵莲华，不是从莲华生起的，是从我们的内心变现出来的。既然是内心所变现的，我的内心改变，外在的世界就改变，是讲这个道理。
『心心所，所变相分，皆名为色』正说明色法的由来，是心王、心所变现出来的影相。当然，修行人的心王、心所，大都是良善的，所以所受用的色法，看到的都是庄严美妙；苦恼的心王、心所，烦恼重的人哪，看到色法大都是粗重的，就不一样了。这是说明色法的由来。再看下一段，色法的种类。
『今且约内五根，外六尘，故但略有十一种也。』
虽然色法种类很多，这地方提出了十一种，分成两部分：第一是「内五根」，「内」是指我们的色身─眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这是属于正报的色身。其次「外六尘」，「外」是指依报，外在六尘─色声香味触法。
「五根」和「六尘」这两个色法，是有点不一样。《成唯识论》上说，「色法」都是第八识所执持，但是第八识对外在六尘叫「执持」，对内在的五根叫「执受」，加上「受」字，就是领纳以为自体，有「领纳」的功能。譬如说，你拿一根棒子打一颗石头，你不觉得痛，因为第八识只是执持它（石头）、并没有领纳的功能；如果你用棒子打你的手啊，你会觉得痛，因为第八识对于内五根是执受，有领纳的功能，这地方不同。虽然同样是色法，但是第八识一个是执持、一个是执受；所对的一个是正报、一个是依报。这是总标。
第二段「别释」，正式说明「五根」和「六尘」的相貌，分成两段来解释：
『眼耳鼻舌身五根，皆第八识相分，而各有二。』
这五根的内容是─眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。所谓「根」就是前面说过的「依托」。前五识必须依托这五根，才能生起了别作用，所以将眼、耳、鼻、舌、身，安立作「根」，虽然它本身没有了别作用，但是能够为「识」所依托。而这五根分成两种：
『一者胜义五根：「即八识上色之功能，以能发识，比知是有，非他人所能见知。」』
所谓「胜义五根」，是第八识的一种色法功能。胜义五根是比较微细的四大，比如我们讲「眼睛」，你看到的眼球是「浮尘五根」，但是浮尘根不能生识，生识的是内根﹙胜义根﹚，所以眼识真正所依止的不是眼球，而是「胜义五根」，也就是类似我们现代人讲的「神经系统」，是一种微细的四大，非肉眼所能见到的。
那怎么知道有呢？『以能发识，比知是有』，因为它能够发起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，我们从这个比量得知它的存在。『非他人所能见知』，它不是一般人所能够见知的、不是肉眼能看见的，但不管再怎么微细，还是属于色法。
『二者浮尘五根：「即胜义五根所依托处，乃四大之所合成，众生妄计以为我身，实与外之地水火风，无二无别，均是第八识相分耳。」』
「浮尘五根」就比较粗显，是「胜义五根」所依托处。前面「胜义五根」为「识」所依托，而「胜义五根」又要依托「浮尘五根」。浮尘五根就是很明显的，我们看得到眼睛、眼球，还有耳朵、鼻子、嘴巴、身体等等能够见得到的。我们的「胜义五根」，就含藏在「浮尘五根」里面，是『四大之所合成，众生妄计以为我身，实与外之地水火风，无二无别，均是第八识相分耳。』我们认为这就是我的身体，我就住在身体里面；其实这四大跟外在四大性质一样，所不同的是「执持」和「执受」不同而已，都是第八识所变现的。简单说：「前五识」所依止的是「胜义五根」，但是「胜义五根」又依止在「浮尘五根」里面，所以有相互依存的关系。
不过这地方，「浮尘五根」跟「胜义五根」还是有点不同；「浮尘五根」是属于别业中，有一点「共业」成分；那「胜义五根」完全是「别业」。怎么知道呢？就像我们人的色身，由心识所摄持，生命还在，心识就在，「识之所在，命之所在」。但是时间到了以后，心识就会离开色身，又到另外一个法界去得果报。医学上有测量过说︰一个人刚死那一剎那，重量会降低一点点，有某方面的物质消失了。其实我们死亡的时候，就是心识离开，而心识是没有重量的，这表示什么？你的「胜义五根」离开了。但是你看这个人眼睛还在、鼻子还在，其实这是浮尘五根，因为有众生共业，你部分的业抽走了，别人的共业还在，所以是慢慢消失，因为浮尘五根别业中有某部分的共业，而「胜义五根」完全是你自己自受用，你的业力所摄持的。
我们看中国外道─道家，也有它很特殊的法术，过去的奇门盾甲，有一种叫「借尸还魂」，好比大富长者他的独生子死了，请道家来念咒，找一个贫穷小孩过来，然后把他的神识夺过来，放到他儿子尸体上去，但是这具尸体不能败坏，也不能腐臭。如果作法当中，七七四十九天没有障碍，这个贫穷小孩就死了，然后富家小孩就活过来。但是活过来时，已经不是前面那个心识了。
这时候，生命有什么不同呢？比如这个人过去眼睛近视，活过来没有近视眼了，因为胜义五根改变了。你看他的眼睛、鼻子、嘴巴都跟大富长者儿子一样啊，是的，因为你看到的是浮尘五根，所以是一样。但是一个人心识离开以后，「胜义五根」就消失了，因为那完全是个人的别业，不共于其他人。你一走，那个「胜义五根」就消失了，完全是自受用；换一个第八识进来，那他有带着他的「胜义五根」，所以说这两个是有差别的。
「胜义五根」完全是你的八识所摄持，「浮尘五根」你自己在摄持、别人也在摄持，就跟别人有关系。所以你死了以后，浮尘五根不会马上败坏，因为别人的心识，还在摄持这个浮尘五根，是慢慢消失掉。但是「识」的了别，真正所依止的是「胜义五根」。这是讲到内五根。
第十八卷 《大乘百法明门论直解》
上一堂课讲到「色法」，分成两段：前一段讲到「内五根」，这五根是由「第八识」所执受，一般我们讲「正报」，就是我们个人的色身，色身开出来有眼、耳、鼻、舌、身─五根。这里讲到第二段「外六尘」─外在六尘，这是讲依报的环境。我们看六尘是怎么生起的，这当中有六段──色、声、香、味、触、法尘。先看蕅益大师直解。
『就此第八识所变依正二报之相，眼识缘之即名为色。』
这是一个略说，好比眼睛看到一座莲华灯，是红色的，那么这座莲华灯是怎么生起的呢？有两个次第：首先「第八识」变现依正二报，就是过去世的业力，把莲华灯变现出来。其次，你的眼识不能败坏，眼识当然不能败坏，就是眼根不能败坏──眼识依止眼根去攀缘莲华灯，取到你个人莲华灯的相貌，这叫作「色尘」。这是略说，再看下一段广说。
『此色即是眼识相分，乃托第八识之相分以为本质，自于识上变相而缘，喻如镜中之影，未尝亲缘本质色也。』
而莲华灯的颜色，是怎么来的呢？是「眼识的相分」。我们讲「识」有见分、相分，这是能、所──能缘的是「见分」，所缘的是「相分」；总之「识」一活动，一定有一个能缘、一个所缘。「眼识的相分」是怎么来的呢？
『托第八识的相分以为本质』，其实第八识就是「业力」，就是一般讲的「业识」──由于过去的业力，把各式各样、青黄赤白颜色变现出来，也就是第八识之种子，所生起的实质色法叫做「本质相分」。然后我们的眼识去接触「本质相分」，取到各人的相分──『自于识上变相而缘』，自己在自己的眼识上变相而缘，这叫「影像相分」，就像镜中的影像，不得本质，所以说『未尝亲缘本质色也』。
这一段我们看附表说明，牵涉到「共业」跟「别业」的问题，比较深。
看附表第三「识变理论」。所谓「识变」就是一切万法唯独是我们的心识所变现。一切法无我、无我所。怎会有呢？「识变」，就是由心识所变现。关于「心识所变现」，我们分成两段来说明：第一段「释名述义」，第二段「种类差别」。
先看第一段「识变」,这个「识」，是指八识心王，八识心王在变现万法时，有两个阶段：第一个是由「第八识」所变现，然后「前六识」去攀缘，又再变现一次，它是两重变现。先解释「第八识变似」：第八识先把六根、六尘、六识变现出来。关于第八识「阿赖耶识」前面有讲过，它是什么相貌呢？
『无始时来界，一切法等依，有此有诸趣，及涅盘证得。』
「无始时来界」，从无始以来，我们就有生命，不是现在才有；过去无量无边的生命，每一期生命，都造了很多善业、恶业、无记业。这个「业」就是「界」，也就是「种子」；这无量无边的业种子，都被第八识保存下来。「一切法等依」生命的依正二报，也是由第八识摄藏种子、变现果报。因为第八识有这样的功能，「有此有诸趣，及涅盘证得。」才能够建立因果法则──有六道杂染的因果，也有出世涅盘的因果。如果没有第八识，生命就不能相续，那么今生的业力就不能延续到来生；业力一断绝，生命就断绝，所以一定要有第八识，才能够建立因果法则。
正因为第八识保存很多业种子，所以临命终起什么念头就很重要，起善念滋润善种子、起恶念滋润恶种子，使令它得果报，这时候就变现十八界──六根、六尘、六识；可能是「人道」的六根六尘六识，也可能是「畜牲」的六根六尘六识，也可能是「天人」庄严的六根六尘六识，总之生命体的存在，就有十八界。
再看「前六识」这是属于心法，「根、尘」是属于色法。那么前六识主要是「第六意识」，第六意识夹带前五识造业。但是第六识能明了、造业，要有一个「所依」，也就是它的根─「六根」，依止「六根」在「六尘」境界了别，得到所缘的六尘。
其实，我们所缘的六尘，刚开始第八识变现的六尘叫「本质相分」，这是众生共业所变现出来的。譬如说佛桌的莲华灯，为什么会在这个地方出现呢？是我们共业把它变现出来的。但是共业变现出来的莲华灯，我们不能受用，我们受用什么呢？只是看到「影像相分」，每个人用自己的眼睛去看莲华灯，取到自己的影像。也就是莲华灯是「共业」──大家的业力把它变现出来，这是「本质相分」，我们看不到。之后我们去看莲华灯，取到自己眼识里面的「影像相分」；福报大的人，看莲华灯特别的庄严，福报差的人，看莲华灯比较丑，这是个人的业力关系。
我们举一个例子来说明「本质相分」跟「影像相分」；好比「水」，以人的业力，大家看到的都是水，不管是中国人、美国人、印度人、男人、女人看到都是水，但是饿鬼道看到水是「火」，鬼道的十八界特别粗重，是苦恼的。虽然「水」是一个本质境，是人的共业把水变现出来的，但是每个人跟水接触的感觉不一样；有些人喝水，觉得特别的甘美，业障重的人，喝这个水就是苦苦的；这是什么呢？「影像相分」，都是自心所变现起的影子而已，所以说如镜中之影子。
又好比有一尊佛像，万德庄严坐在佛堂中，每个人拿一面镜子去照祂，如果你的镜子是黑的，那佛像印在你的镜子里，是黑黑的。为什么呢？因为你的镜子有问题，本质境并没问题。那么另外一个人，把镜子擦的特别亮，佛像在他的镜子里，又清净又庄严。为什么呢？因为两个镜子不一样。「本质相分」是众生共业所变现出来的，那为什么每个人看到的不一样？就是你的眼识，当然这个多数由五俱意识，就是第六意识在里面分别，以第八识所「共变」之境相（佛像）作本质，得到自己的影像相分。
在《维摩诘经》「佛国品」里，有讲到一首偈颂，解释天人的境界说：「譬如诸天，共宝器食，随其福德，饭色有异。」欲界天跟我们人道一样，有男女、饮食、睡眠的欲望，同一桌吃饭，福报大的人，看到饭菜特别香美；福报少一点的人，就差一点。就像当初行布施，之后你升天，他也升天，大家同在一个法界，但是随各人施心之大小，所感得的饭菜却不一样,「随其福德，饭色有异。」为什么？福德力不一样，也就是各人的「影像相分」不一样。所以世间事的确是「万般皆是业」，都是自己业力变现出来的境界。
这是说明「本质境」与「影像境」的不同之处。
下面讲到「自变自缘」，换句话说境界的本质，是从我们第八识变现出来的，然后前六转识又去攀缘，所以才说「万法唯识」，一切法不离开「识」。第八识变现「根身」和「器界」出来之后，第六意识去攀缘它，取到自己的影像相分；有时候我们看到这个人不好、那个人也不好，会接触到这些恶境界，实在不能怪别人，自己的福报问题，都是自己内心的活动──自己的业力把它变现出来、自己去攀缘它。这个在《唯识学》叫「自变自缘」。
再看这个图──「识、根、尘」，主要是以「识」为主，识是了别；但是「识」要了别，必需依止「根」，有「所依」的六根和「所缘」的六尘。也就是第八识把根尘变现出来之后，前六识依止六根、攀缘六尘，形成各种不同的生命现象。福报大的人根好、看到六尘也好；福报差的人根不好、看到的尘也不好，十八界很粗重。但是不管是好、是坏，就像是「束芦」，芦苇一样里面是空的，本性都是空的，完全是因缘业力的显现而已，没有一个真实不变的自体。
因此福报大的人根尘好，不是永远是好，当福报享尽了，就变成不好；福报差的人，也不是永远不好，只要肯努力忏悔业障、积集资粮，根尘也能够变好。所以一切法自性空，随着你所积集的善恶业力不断变化。有些人虽然福报大，一破戒以后，算命术叫「破格」（台语），生命就会不一样；虽然福报差一点，多积阴德，也会完全不一样。所以「根、尘、识」十八界是自性空，都是由因缘来决定。这是讲到生命现象，不论是能了别、所了别，其实都是个人心识活动而显现的现象。
再看第二段「种类差别」。八识变现的方式有两种︰第一是「因缘变」，第二是「分别变」。先看因缘变：
一、「因缘变」：谓随因缘势力故变。即五八识随增上异熟因，即先业为缘，名言实种为因之势力，故变现境相。此境不借能缘之分别力，唯从自种因缘任运而生，有色心之实体实用，即性境摄。
这一段是从《成唯识论》里面摘录出来的。所谓「因缘变」，就是随着我们善恶业力的因缘所变现，这是「总说」。
再看「别释」：什么是善恶的因缘呢？即「前五识」跟「第八识」的相分，都是因缘变；『随着增上异熟因，即先业为缘』，「增上」是指强大的势力，我们造了很多业，有一个业的势力最强。什么是「异熟因」？指过去的善恶业力，是我们得苦、乐果报的助缘；而『名言实种为因』，我们的思想名言是主因；「名言」和「业力」的和合，就把境界变现出来，称为因缘变。
其实我们会在三界内、或者在三界外得果报，主要的因素有两个：第一个就是业力，你的资粮要够，譬如说我希望升天，如果善业力不够，也是不可能；其次心中的「愿力」，就是你的名言、思想。虽然你造了很多善业，但是你发愿不升天，下辈子还要来做人，也可以，就像西藏的仁波切，他们的资粮可以升天，但是他们发愿再来人间，继续的忏悔业障、积集资粮，为什么？
「愿力」是主要因素，也就是希望。
佛法修学有「圣道门」跟「净土门」，以圣道门的角度来说，菩萨的行愿很重要，也就是你的愿力、菩提心、六波罗蜜资粮都很重要。我们看蕅益大师的《弥陀要解》注解，可以很清楚看到一个消息──净土法门是一种特别法门，蕅益大师说：
「若信愿坚固，临终十念一念，亦决往生。若无信愿，纵将名号持至风吹不入，雨打不湿，如铜墙铁壁相似，亦无得生之理，修净业者不可不知也！」
意思是说：我们希望往生到极乐世界、在莲华里化生，必须具足「信、愿、持名」三资粮，重点是：净土法门是他力门、果地教，强调「感应道交」，所以佛号念多少，还不是最重要的关键。如果没有信愿，念佛对阿弥陀佛没有皈依的心、没有真实的通身靠倒，三心两意，一下子念佛、一下子又修其他法门，修了半天，内心还存着想要在三界得可乐果报。那么就算你佛号念到什么程度呢？「风吹不入，雨打不湿，如铜墙铁壁相似」，力量有这么大啊，还是不能产生感应道交、不能往生，因为你没有信愿。
反之，一个人信愿具足，临终十念乃至一念，就算资粮很少，只是一句佛号而已，但是信愿坚固，「能念所念性空寂，感应道交难思议。」还是可以跟阿弥陀佛大悲心相应。为什么？因为有真切信愿。这个法门实在是不容易理解的，因为全仗佛力，印光大师说的全仗佛力，它是佛力加被法门。佛陀的功德，本来就存在法界，你要跟佛陀的功德感应，就必须不断串习──对弥陀的皈依和往生的愿力。所以站在往生净土来说，「名言实种」就比较重要，必须要有愿力。总之，我们会在三界得果报、或是往生净土，就有这两个因缘：一个是「业力」，一个是「愿力」。这个就是「因缘变」。
第三小段总结：『此境不借能缘之分别力，唯从自种因缘任运而生，有色心之实体实用，即性境摄。』这种境界的出现（因缘变），完全没有掺杂个人的分别心，过去的业力是什么、就出现什么；这时候分别心还没有生起，只是自己的善恶种子，加上过去的愿力，显现出来，『有色心之实体实用』，它为性境所收摄，这叫做「因缘变」。换句话说，我们的六识依止六根攀缘六尘，第一剎那叫「因缘变」，这时候所受用的果报，原原本本完全是个人过去的业力。但第二念之后就不是了，就跟个人的分别心有关，这时候境界又会有变化。我们看：
二、「分别变」：谓随分别势力故变。即六七识随自计度分别之势力故，变现境相。此有二类：一、偏随能缘之分别力，既无能生种子，亦无所托本质即独影境。二、带本质亦有能生种子，然借能缘之分别力故，不称境之自相，无色心之实用，即带质境。
前面说到︰六识依止六根去攀缘六尘，第一个念头所接触到的境界，完全是过去的业力；福报大，境界会好一点，福报少，境界就差一点，这时候还没有分别心。但是到了第二念之后，就随着「第六识」跟「第七识」的分别势力而改变──『即六七识随自计度分别之势力故，变现境相。』有个人的计度分别，这时候变现的境相，是由于现在的生命所变现，分别作意而生，不完全是过去业力所变现，称为「分别变」，这当中有两类：
第一：『偏随能缘的分别力，既无能生的种子，亦无所托的本质即独影境。』
所谓「独影境」，是指境界的出现，完全没有依托本质，不是过去业力所变现的，是由第六识所独自变现出来的影像。举个例子来说：好比我在打坐中思惟「念死无常」──思惟生与死，世间真相就是这样，有生就会有死。而死亡是随时到来的，当死亡到来的时候，是「万般带不去，只有业随身。」
当你在思惟这件事情的时候，事情根本还没出现、没有本质让你依托，纯属第六意识「独头意识」思惟观察而起的，但是对你来说，是如此真实，就像真的发生过一样，这就是「独影境」，也就是「分别变」。完全是你第六意识创造出来的，它没有依托本质。这是第一个。
第二：『带本质亦有能生的种子，然借能缘之分别力故，不称境之自相，无色心之实用，即带质境。』
所谓「带质境」是自心所现之相分，带本质之实体——已经有夹带物体的本质。物体的本质是过去业力所变现的，但是也借着个人的分别心，可能把境界变得更好、或是变得不好，所以是不称合境的自相，没有色心的实用，即是「带质境」。就是这个「带质境」，不像前面的「独影境」完全不依托本质，它是依托本质，又加上个人的分别。
就像我常说的譬喻：这个母亲有两个儿子，既然生下这两个儿子，表示跟他们都有缘。但是因为她的分别心，所以对小儿子特别好，对大儿子就不怎么好。有一天，她看到两个儿子在寮房看书──大儿子打瞌睡，手上还拿着书；走过去看小儿子也打瞌睡，手上也拿着书。晚上她丈夫回来，问说：「两个儿子怎么样呢？」母亲说：「大儿子实在是放逸！怎么说呢？一拿到书就睡觉，没拿书没事，拿到书就睡觉。」那么小儿子呢？「小儿子，不简单，真精进！怎么知道呢？睡觉的时候还拿着书，已经那么疲惫了，还不肯把书本放下来。」
首先我们把分别心去掉，以客观的角度，来看这两个人，其实情况完全一样，就是「睡觉时，还拿着书」，但是当这个母亲有了分别心之后，这个境界在她心中，所出现的影像就不一样了——大儿子是一种放逸的境界，让她很生气；小儿子是一种精进的相貌，让她很赞赏。其实这位妇人受用这两个境界，有两个因素：首先是「业力」变现出这两个儿子，让她看到这个情境。这还不是主要的。其次是她心中的「名言」，一个安立为精进、一个安立为放逸。
《唯识学》特别强调「分别变」的重要，因为我们的「第六意识」活动势力很强大，一天当中，几乎都在分别变，让这些境界产生变化，已经不完全是个人的业力，而是有你个人的思想、名言在里面了。老实厚道一点的人，会把这些境界，往好的方向去想；比较刻薄的人，看到境界，处处不满意。事实上，这世间的确有这种人，明明他的情况已经很不错了，还是老是觉得不满意、老是觉得很苦恼。如果把他个人的名言、分别心去掉之后，从客观的角度来看，他受用的境界已经很好，过去的业力善业很强大，但是他觉得很苦恼，他也不知道为什么？就是「分别心」有问题，因为你老是往刻薄、缺点的角度去观察思惟。有些人懂得去观察别人的优点、赞叹别人，即使过去的业力稍微差一点，善的分别，也能弥补过去的恶业，他厚道。
我们说「万法唯识」，第八识所变现的是原原本本的业力─本质相分，但是第六意识会再变化一次；第六意识的重点，就是你心中的「名言」，看你是厚道、还是刻薄，感受到的境界就会不同。当然，以佛法的角度来说，刚开始最好什么名言都没有——「因缘所生法，我说即是空」，完全放下名言；内心是无分别的，就像一面镜子，一切法都是「如」——他赞叹我，一切法是如；他毁谤我，也是如，因为「我」不可得。所以佛法讲生命的增上，不是要我们去改变环境；由于过去的业力创造了各种环境，只能随缘尽份，要改变的是我们心中的名言。
想要改变名言，以佛法的意思，刚开始应该「从假入空」──先把名言完全去掉，统统不要，慢慢的内心跟空性的无我、无我所相应之后，再生起另外一种名言，才会是好的名言。
在《四十二章经》中也说：「慎勿信汝意，汝意不可信！」刚开始不要太相信自己的名言──这是好的、那是不好的…都是你的分别名言、过去的习气。如果我们对人能够厚道包容，虽然有人我的对立、善恶的名言，已经很不错了；但是以佛法来说，应该要有更深的体会：「因缘所生法，我说即是空。」将名言全都放下，大死之后再大活，那就是一种大悲心的活动，都是好的名言。简单说，佛法对于「分别变」的态度一开始是：「打得念头死，许汝法身活！」一开始把所有的名言去掉，修空观一段世间以后你再来建立名言，那就不是站在自我的角度来发动名言，是站在空性、大悲心的角度来发动名言，这个时候看一切事情，心境就会完全不一样。
我们回到讲义，看二十九面：
『此色即是眼识相分，乃托第八识之相分以为本质，自于识上变相而缘，喻如镜中之影，未尝亲缘本质色也。』
在我们眼识所出现的相分─色尘，是眼识的相分。为什么我们能够取到眼识的相分呢？不是上帝创造的，是有两个次第：
第一个︰『托第八识相分以为本质』，这是由业力所变现的，是本质境。其次：『自于识上变相而缘，喻如镜中之影。』之后，因为第六意识的分别，又再变现一次。当然它会剎那剎那变化，如果第六意识是跟惭愧心相应，看到的色法、所安立的名言都是好的；如果第六意识是跟无惭、无愧相应，那就生起不好的名言，看到的东西都是不好的。所以这个影像相分
『自于识上变相而缘，喻如镜中之影，未尝亲缘本质色也。』其实没有一个人亲缘到本质色，因为色法是由过去的业力本质，加上现前的分别心，两个和合所产生的。那么其他的声、香、味、触，情况都是一样。
『依正二报动则有声，耳识缘之，自变声相。』依、正二报，皆为过去业力之果报，两件东西一接触就有声音，这是过去业力的本质相分，但是每个人听到的声音又不一样──各人耳识，福报大听到的是好声音，福报差听到的是吵杂声，这也是各人耳识不同的缘故。
『依正二报具香臭气，鼻识缘之，自变香相。』依、正二报本来就具足香气、臭气，但是个人的鼻识去攀缘，福报大闻到的比较香，福报差的就是臭。那么第八识所变现之境相是本质，后面是影像。
『依正二报具甜淡等六味，舌识缘之，自变味相。』依报、正报，本来就具足甜淡的味道，这是本质境。但是每个人的舌识去攀缘，就产生个人舌头里面的相分，就是「影像相分」，福报大吃东西都是香的，舌识所依止的根比较好，分别味道就特别美妙。
『依正二报具冷暖坚润等触，身识缘之自变触相。』这和前面一样，依、正二报，冷暖坚润这是本质境，每个人的身识去攀缘，又变成各人的影像境─触相。所以世间一切事情，都是各人的业力、分别心问题。
再看「法尘」，就比较复杂了，它是第六意识所攀缘的境界。
『五尘落谢影子，并及表无表色，定果色等，惟是意识所缘相分，名法处所摄色。』
关于「法处所摄色」，通常说名「法尘」，大致可分成两类：
第一种是「五尘落谢的影子」：是说第六意识取得这个境界─法尘，是跟前五识同时生起活动的，叫做「五俱意识」；眼睛得到色尘、耳朵听到声音，然后把这样的讯息传给第六意识，这就是五尘落谢的影子；也就是前五识取到尘境，再把尘境传送给第六意识去分别，这是第一种情况。
第二种是「独头意识」：是说第六意识不必假借前五识，在止观当中，也能够创造它的境相来。这个独头意识所感知到的「法处所摄色」有五种，这里只列出了两个，我们把五个都念出来：
第一「极迥色」：这是修止观用的，依假想观，好比说我们看到很多颜色──青、黄、赤、白…你把它放到很远的地方去，就跟虚空一样，看不到颜色了。小乘修空观也是这样修的，颜色是无自性的，随着远近而有差别，可见它没有独立体性，就是把青、黄、紫、蓝等颜色一直分析到不能再分─极微，这叫「极迥色」。
第二「极略色」：这也是依假想观，把一个东西，切割到最后不能切割了─至微细，它的形状也会消失掉。通常我们会贪染物质，主要是「颜色」和「形状」；对治「形状」的贪染，就用「极略」──把它分析，切一半，再切一半、再切一半，切成无数的一半之后，东西的形状就失掉了，可见得形状也没有自性，如果有自性，就不会因为切割的因缘被破坏。这两个都属于假想观，不是有一个真实的物质现前。
第三「无表色」：又称为「受所引色」。什么意思呢？「表色」是说「色法能够表显」，好比我们行住坐卧有一个动作，叫表色。那这个「无表色」是不能表显，就像我们的「戒体」，我们在受戒的时候，面对佛法僧三宝的境界，缘十法界有情、无情而宣布：「我某某人，自今以后，尽形寿誓断一切恶，无恶不断；誓修一切善，无善不修；誓度一切众生，无一众生而不度。」
当你这样发愿之后，这个愿力种子就存在了，就会有一种力量推动第六意识，使令你不敢去造恶，就是有防非止恶的功能出现，这就是「受所引色」。它是属于色法，是第六意识的所缘境，能够摄持第六意识往清净的方向去，这个色法有这样的力量。
其实，我们的所缘境，对心都有影响，境界是心所变现，但是境界也会牵引心。举一个很明显的道理，当我们的第六识想到亲人，就会起欢喜心，为什么呢？因为你欢喜那个人啊！如果是想到冤家，就会起瞋恨心，所以境界对心有一定的影响力。而「受所引色」这个无表色，戒体的色法，能够摄持第六识防非止恶，使令我们有力量抗拒烦恼。
第四「定果色」：又叫做「定自在所生色」，即由定力自在变现出来之色法。有两种︰八地之前只能够「自受用」；虽然在禅定当中，能看到很多事情，但只有你自己能看到，无法给别人看；八地以上的定自在所生色，就能够「他受用」。关于「自受用」跟「他受用」，我们讲个公案，大家就可以了解。
佛在世的时候，有一位阿罗汉弟子叫「毕陵伽婆蹉」，他在家的时候，慢心很重，证得阿罗汉之后，还是有这种习气，过河的时候，不是坐船过去，而是走到河边把河神叫过来：「小婢！断流」。因为这个河神过去五百世都做他的婢女，所以很听话，就会把河水拨出一条路来，让他走过去。有时候，毕陵伽婆蹉也会到一位居士家去托钵，居士家里有一个小儿子长得很可爱，看到毕陵伽婆蹉来，总是很欢喜。有一天，毕陵伽婆蹉来他们家托钵的时候，发现这个小儿子不在了！问说：「你小儿子怎么不在呢？」居士很伤心地说：「我的小儿子被贼偷去了！希望师父能够帮我找回来！」当然，他是阿罗汉啊，当下双腿一盘就入定──哦，原来贼把小儿子带到港口，准备运到其它地方去卖了。毕陵伽婆蹉就在「定自在所生色」禅定当中，看到贼抱着小孩，他伸手一过去，就把小孩子拉回来了。这个色法是什么呢？就是「定自在所生色」，虽然这个色法没有现前，在禅定当中才现前，但是能够「自受用」。
而佛菩萨的定自在所生色，是能够「他受用」的、能现出很多的色法，你要是放逸，祂就现出地狱的色法给你看，也能够现出天人的色法给你看，佛菩萨的「定自在所生色」就有这种自在力。《维摩经》上说：「佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。」佛陀宣说佛法，同一句话，能够以祂的定自在所生色，让你听到小乘法、让他听到大乘法，大乘法里面，可以让你听到的是中观，他听到的是唯识。佛陀这种不思议的色法，就是一种自在力。
第五「徧计所执色」：这是打妄想──回忆过去的往事、想象未来的事情，其实这些事情都没有现前，完全是第六意识的独头意识，名为遍计所执色。以上这五个都属于「法处所摄色」的「独头意识」。
这些都是属于「法处所摄色」，『并及表无表色，定果色等，惟是意识所缘相分，名法处所摄色。』这个「法处所摄色」是两种，第一个是五俱意识，第二是独头意识。再看它的分类：
『盖法处所摄有二：「一者心法，即五十一心所是也。」』
「心法」就是「五十一个心所」，这五十一个心所法，也是第六意识所缘。比如说，第六意识的心王是无记，如果跟烦恼的心所相应，就感到一种烦躁扰动；如果是跟善心所相应，就感到一种寂静安乐，可见得心所的相貌，第六意识能够攀缘到。所以第六意识很奇特，前五识不能攀缘心法，第六意识能够攀缘心法，就是五十一个心所。
『二者色法，即意识所变相分。』
前面我们有说过︰包括五尘落谢影子，还有独头意识的极迥色、极略色、受所引色、定果色、徧计所执色，都是属于意识所变现的相分。
『然五十一个心所亦各自变相分，其所变相随于心王摄入六尘。』
总之：此等色法，都是八识心王所变之相分，但是「心王」带动「心所」，每一个心所也各自变现相分，因为心所的势力比较薄弱，所以随于心王，摄入心王所变现之六尘当中，以心王为主。这是介绍内五根、外六尘的相貌。
最后总结：
『故除此十一色法，更无他色可得，则知色惟心王心所二者所现之影明矣！』
因此，除了这十一个色法以外，这世间就没有其他的色法了。而这十一个色法是怎么来的呢？是八识心王跟心所，所变现的影像，所以说「万法唯识」─ 一切法是第八识所变现、前六意识去分别，然后让我们来受用，实际上是这样的。
好，我们今天讲到这里。
第十九卷 《大乘百法明门论直解》
请大家打开讲义第三十一面︰「己四、心不相应行法」
『第四、心不相应行法，略有二十四种。相应者和顺之义。今得及命根等二十四种，非能缘故，不与心及心所相应。非质碍故，不与色法相应。有生灭故，不与无为法相应。故《唯识论》云，非如色心及诸心所，体相可得。非异色心及诸心所，作用可得。由此故知，定非实有，但依色心及诸心所分位假立。今直云「心不相应行」者，虽依三法假立，而色是心及心所之所现影，心所又即与心相应，故但言心，明其总不离心也。』
我们研究这部论的宗旨，是要阐明：「如世尊言，一切法无我」。三世诸佛所觉悟的道理─「如」，我们当随顺这个真理。什么真理呢？「一切法无我」。这当中，开出了两个内容：第一个「何等一切法」，第二个「云何为无我」。本论依着这个宗旨，而开出这两个主题。
所谓「何等一切法」，就是广泛的说明一切法的差别相。天亲菩萨把它归纳成五个部分──五位百法：第一个是「心法」，第二个是「心所有法」，第三个是「色法」，这一科是五位里面的第四位「心不相应行法」，第五个是「无为法」。
『第四心不相应行法略有二十四种。』第一段标出法的名称以及种类。它的名称是什么呢？叫做「心不相应行法」，简略来说有二十四种类。我们看蕅祖的解释，解释分成三段，第一段解释名称：
『相应者和顺之义』，先解释什么叫「相应」。佛法讲相应──我跟你相应、跟净土法门相应，或者跟禅宗相应。什么叫相应呢？「和顺」。换句话说，所谓「相应」必需满足两个条件：第一个是「和」─和合，两个法要和合在一起不能分开；其次要「随顺」，不但是在一起，而且彼此还要相随顺，你随顺我、我也随顺你，你不障碍我、我也不障碍你，这个叫随顺。满足这两个条件，我们才说「相应」。
以下解释为什么要安立「心不相应行法」呢？解释名称的道理──『今得及命根等二十四种，非能缘故，不与心及心所相应。非质碍故，不与色法相应。有生灭故，不与无为法相应。』那么在二十四种法当中，蕅祖先提出了两个，第一个是「得」，第二个是「命根」，这个「等」是指其他二十二个法。这二十四个法，为什么安立做心不相应行法呢？这当中有三个理由：
第一、『非能缘故，不与心及心所相应』：以下这二十四个法，因为没有缘虑的功能─没有明了性；有明了性才能够造业。「万法唯识」，我们讲造业一定要有心识，譬如说苹果成熟以后，从树上掉下来，打到人了，这个不构成业力，既不是善业、也不是恶业、也不是无记业，不属于「业」，业的本身一定要有心识的推动。以下二十四种法，它没有造业的功能─没有明了性，所以不跟「心」、「心所」相应。
第二、『非质碍故，不与色法相应』：是说以下这二十四种法，它没有质量，不占有一定的空间；因为没有质碍的性质，所以不跟「色法」相应。
第三、『有生灭故，不与无为法相应』：所谓「心不相应行」，佛法讲「行」，多数是指生灭的有为法，其实心法与色法都是属于「行」，所以「行」泛指一切有为法。这当中又分成两类：第一个叫「相应行」，包括色法、心法，叫相应；一个是跟「能缘」相应，一个是跟「质碍」相应，都叫做「相应行」。而这个「不相应行」它不跟色法相应，也不跟心法相应，但是它有生灭的相状，有时增加、有时减少，有时出现、有时消失，会生灭变异，也是属于「有为法」，所以不跟无为法相应。
总之，此二十四种法跟其他的、所有的法都不相应，所以安立作「心不相应行法」。蕅益大师大略把安立名称的因缘先解释一下。第二段「引证」，引《成唯识论》做证明：
『故《唯识论》云，非如色心及诸心所，体相可得。非异色心及诸心所，作用可得。由此故知，定非实有，但依色心及诸心所分位假立。』
在《成唯识论》当中讲到：『非如色心及诸心所，体相可得。』是说不相应行法，它不像色法、心法、心所有法，有一定的体相，因为色、心二法，是由阿赖耶识种子所变现的，各有它的作用，「心法」有明了、造业的作用；「色法」有质碍的作用，不相应行法都没有这样的作用。『非异色心及诸心所，作用可得。』但是它也不是异─不是离开了色法、心法跟心所有法，另外有一个作用。换句话说，它的存在，事实上也是依止色、心二法而安立的。
第三段总结︰
『由此故知，定非实有，但依色心及诸心所分位假立。』
这一段是总结︰心不相应行法它不是一种业感，不像心法跟色法由业力创造的──善业强，出现好的色法、明了性也强；恶业强，色法较粗、明了性也闇淡。心不相应行，不是业种子所变现，它是怎么安立的呢？『但依色心及诸心所分位假立』。意思是说︰我们人是五蕴和合而成的生命体，有「色法」和「受想行识」的「心法」；当然这个果报体它会造业，有创造因地的功能，也就有果报的相状，若因、若果都有很多差别相貌。
这种差别的相貌，使令每个人出现的色心二法都不一样；佛法为了解释这种差别相貌，就安立了一些专有名词，而「心不相应行法」也就是专有名词。是为了要解释色心不同状态，所以必须安立这些专有名词，大家才可以达成共识与沟通。比如我说「灭尽定」，哦，你就知道灭尽定的色法是什么状态、心法是什么状态，这就是「但依色心及诸心所分位假立」，是依止色法、心法跟心所法的差别情况而安立的，离开了色、心跟心所有法，当然也就没有作用可得，事实上就是解释它们的差别作用。
最后结释：
『今直云心不相应行者，虽依三法假立，而色是心及心所之所现影，心所又即与心相应，故但言心，明其总不离心也。』
前面说过，以下这二十四种法，不跟心法相应，也不跟心所法、色法相应，三个都不相应；那为什么只安立「心」不相应呢？以下解释︰『虽依三法假立』，虽然心不相应行法是依三法的差别情况所安立的，但是『色是心及心所之所现影』，色法是心、心所法，所现的影像，实际上色法并没有自性，它自己也不能自主；比如说你想现出天人的色法，色法不能做主，必须要具备天人内心的德行，才能够现出天人的色法，所以「色法」是由我们的心王跟心所有法─善恶业力表现出来的现象，是含摄在心、心所法中。
再看「心所」─『又即与心相应』；而「心所」又不能独立生起活动，必须与心王相应而起，它隶属于心王，所以『故但言心，明其总不离心也。』虽然它藉「心、心所、色」这三个法来假立，但是八识心王，一切最胜故，它的功能最殊胜、最强大、最有主宰性，所以就以心王做代表，简单明了的安立作「心不相应行法」。就不用复杂说是「心、心所、色法不相应行法」，因为色法跟心所法，都含摄在心王当中，只要我们心一活动，就会带动心所法、色法的变化。这是解释安立为「心不相应行法」的过程。
以上大致解释了名词的安立，下一段看它的总类差别。
[一、得。二、命根。三、众同分。四、异生性。五、无想定。六、灭尽定。七、无想报。八、名身。九、句身。十、文身。十一、生。十二、住。十三、老。十四、无常。十五、流转。十六、定异。十七、相应。十八、势速。十九、次第。二十、时。二十一、方。二十二、数。二十三、和合性。二十四、不和合性。]
在百法当中，天亲菩萨用比较特别的专有名词，一共有二十四个，来解释有情众生色心的状态。先看第一个「得」，什么叫「得」呢？
[一、得者，依一切法造作成就假立。]
所谓「得」，就是依止一切法的造作；当然一切法的造作，主要是以心王为主─八识心王。八识心王起善心，即成就善业；八识心王起恶心，那当然是成就恶业。但不管是善业的造作，或是恶业的造作，因缘成熟，自然就会成就可乐、或是不可乐的果报。而这个果报一出现的那一刹那，即安立做「得」。
比方像佛经上说︰「富贵从布施中来」，你现在行布施，钱财依你的施心，透过身、口、意的种种造作，把它表现出来；但这时候富贵的果报还没有出现，所以不能讲「得」。等到下一期生命，你得到富贵了，那时候才叫「得」。又好比说︰「尊贵从持戒中来」，虽然你现在持戒，但是你的色身还是人的果报体，还不是很尊贵，等下辈子得到天人的果报，就叫「得」；「庄严从忍辱中来」，你今生修忍辱波罗蜜，你现在还是很丑陋，等下辈子得到庄严的果报，也叫「得」。总之，就是依你的--善业、恶业之造作，当这些可乐、不可乐果报出现时，即安立作「得」。
关于这个「得」，在《瑜伽师地论》本地分中，解释凡夫成就果报，有各式各样的差别，我们简单分成两种来说明：
第一个是「顺利」跟「不顺利」的差别。
有些人一出生，啥事都没做，生长在大富长者的家里，又是独生子，什么事都没做，就继承所有的家产，得来既轻松、又愉快。有些人想得到可乐果报，就不是很顺利，白天工作八个小时、晚上还要加班，必须劳心又劳力，才能获得。为什么会有这样的差别呢？两个人同样得到可乐果报，都有钱了，但是他那么轻松、你却这么辛苦啊？其实这跟「因地」有关。
也就是︰因地修福时，有些人心甘情愿，起欢喜心。修习福报，一定会牺牲自己的精神、体力、睡眠，还要牺牲很多的权利；假设我们修福的时候，内心从头到尾都起欢喜心──这是「百千万劫难遭遇」，既得到人的果报、又有机会为三宝做事，这件事情实在太殊胜了！别人不要做，我来做！你起欢喜心去做，以后得果报，就很自然。反之，有些人去造善业，他是心不甘、情也不愿，反正这件事情不做也不行，只好去做；以后得果报会有障碍。就是因地心态不同，所以得果报有顺利、不顺利的差别。
第二个是「坚固」跟「不坚固」的差别。
有些人有钱，是小时候很有钱、长大的时候很有钱、死掉的时候还是很有钱，他这一生的财富──水不能淹，这八七水灾，别人的财产都破坏了，他的财产不被破坏；火不能烧；地震不能破坏，九二一大地震，旁边的房子都倒了，他的房子不能倒；盗贼不能抢，果报特别坚固，别人倒会，倒不到他的钱。有些人有钱是有钱，却是很脆弱，水灾一来，全完了，被水冲走了；今晚睡觉前，他的产业是十层楼高的屋主，晚上一地震，整个十层楼全毁了，他这个果报怎么样？很脆弱。
为什么呢？就是有些人造善业的时候内心很坚定，绝对不后悔。修善的时候，「方便时」─还没有修善之前，内心充满着期待──啊呀，我这一千块要布施三宝，实在太好！期待那一天的来临；就是要造作善法之前，念念期待、起欢喜，希望善业的因缘能赶快成熟。第二「根本时」─正在造善业，把钱施给对方时，也起欢喜心。「成已时」─当这个布施完成之后，在回家的路程中，还是很欢喜，今天做的实在太好了。「方便时」、「根本时」、「成已时」，这三个阶段都起大欢喜心，没有一念的后悔，以后得果报就特别的坚固，不可破坏。相反，如果在造善业的时候后悔，不管是造业之前、正造业时，或是造业之后，生起一念的悔心，以后得可乐果报就不坚固了。
对于「得」，我们是要留意的；「得」有各式各样，其实跟你的因地有关；顺利、不顺利的「得」，坚固、不坚固的「得」，这样的果报差别很大，但都不是上帝创造，也不是自然而有，是跟因地的心态有关系──「万法唯识」。生命的苦乐，的确掌握在自己心中。研究《唯识》就会清楚，内心的状态、每一个念头，都会影响到你未来的果报。这是「得」，依止一切法的造作，而成就果报，安立作「得」。
再看第二个「命根」。
[二、命根者，依于色心连持不断假立。]
「命根」是怎么安立的呢？是就着我们色法跟心法连持不断。我们的生命─命根的存在，你的心法就要在；色法没有生命，必须有心法的摄持，一旦八识离开了色身，这个人的命根就没有了；如果色、心不能够连持不断，色法跟心法一分开，这个人的命就断了。这里说：『依于色心连持不断』，我们讲杀生、杀业，什么叫「杀生」呢？律上有这样定义说：「断有情命叫杀生」，断绝有情众生的生命。什么是有情命呢？这地方要特别注意。
有一位居士，前几年来找我，他曾参加过我们寺里短期出家；之后他太太怀孕了，他们不想要这个小孩，听人家说：「怀孕的胎儿在七七四十九天之前，还没有成就人形，堕掉是不犯杀罪的。」他听了以后信以为真，就把这个胎儿给破坏掉。当然，一个人造了恶业就不一样了，内心经常感到不安，白天心不安、晚上睡觉也不安。他心想：奇怪，这件事情也不是什么根本罪，为什么那么严重呢？
后来有因缘就来问我，我跟他说：「你犯了根本戒了！」律上说︰有情命是「从初世到后世」，有情众生第八识投胎的那一剎那，就是「有情」。我们看十二因缘︰无明缘行→行缘识→识缘名色；从最初一念的无明，我执、法执的徧计执一活动，造了有漏业力；不管是善业或是恶业，由这个业力去熏习阿赖耶识，无明缘行→行缘识，这个识还不算有情，识缘名色，这就是有情了。就是「第八识」与「父精、母血」的结合叫名色，「名」是指精神─心法，就是「受想行识」；「色」是指父精母血。虽然这个名色还没有六入─六根还没有成熟，胞胎还没有头的形状、手脚的形状，但是已经是一个有情了；不一定要六根长出来，现出人的形状才叫有情。以律上的定义，名色，神识一入胎就是有情，你把他破坏掉，就犯了根本重戒。这地方我们要特别留意。
我们讲法要特别注意，讲错一句话，他就依止这样颠倒的知见去造业；还好遇到了正法，然后开始忏悔，否则这个知见在内心当中，不但去造恶业，还以为是对的，还没忏悔心，以后就更麻烦了。依止颠倒的知见去造业，罪最重，因为没有惭愧心。所以说『依于色心连持不断假立』，当我们的色法跟心法连持起来，不断绝、不分开，这种状态下，我们说这个人命根还在。
[三、众同分者，如人与人同，天与天同，依于彼此相似假立。]
所谓「众同分」，即众多有情具有共同之性质。好比这世界有各式各样不同人种，但是拢总来说，毕竟还是个人，所以人跟人之间就是「众同分」；又如天人跟天人也有共同的性质，因为过去有相同的业力。那么依于彼此有相似的性质，假立作「众同分」。
[四、异生性者，妄计我法，不与圣人二空智性相同，依于圣凡相对假立。]
「异」是差异的意思，「生」就是生命；指各式各样差别、差异的生命。这是什么东西呢？就是泛指一切有情众生─凡夫，都叫异生性。
我们看『妄计我法』，有情众生的特色，就是内心当中，执着生命体有一个『我』；一切外在境界也都有独立自主的体性，都不是因缘生。就是依止我执跟法执，来做生命的本体，这样跟圣人二空的智慧，就不相应了；依于圣人跟凡夫的相对，来安立「异生性」。另外一个名词叫「同生性」，这是指法身大士，初地以上的菩萨都叫「同生性」，初地以前叫「异生性」。
这句话怎么解释呢？意思是说我们凡夫众生，「你」跟「我」是不一样的。众生所依止的是阿赖耶识，但是阿赖耶识受熏，每个人的惑业苦，以及出现的果报，都不一样；烦恼不一样、善恶业缘不一样、果报也不一样；而且今天的惑业苦跟明天的惑业苦，也会不一样，好比你今天拜了八十八佛，烦恼又淡薄一分、善业又增长一分，果报又有一点变化，所以这个异生性，就是有无量的差别。以一个修行人来说，你前一剎那的异生性，跟下一剎那的异生性，也是不一样。因为阿赖耶识受熏，所以我们的生命不断在变化，可能是增上，也可能是堕落，这个安立作「异生性」。
但是圣人的生命跟我们凡夫不一样，圣人不是依止阿赖耶，是依止无我、无我所清净法身──一切法毕竟空。好比有些圣人喜欢行堂，就发心作行堂；欢喜作香灯，就发心作香灯﹔《楞严经》里就是这样，有一位圣人名叫「持地菩萨」，他行菩萨道是做什么事呢？他不讲经说法，整天就在马路上，看到那些地不平，就把它弄平，生生世世就作整地的工作，让大家走起来顺畅一点。所以菩萨道的修法，可以说各式各样都有。
不过，虽然圣人所表现出来─利他的行业不一样，都有一个共同点，是什么呢？「菩萨清凉月，常游毕竟空」，所作所为都是从空性而出来，就是他的心是「如」，跟佛的境界是一致的，都有一个固定的家，就是「从空出假」。智者大师这句话是说︰一切圣人，皆已见到真空之理，他们的一切假（俗谛），都是从空性发动出来，而这种空性是没有差别的，一如无二如，这个叫作「同生性」，圣人是同入清净的法性。当然这是圣人，我们凡夫的话，是安立为「异生性」，有差别的，因为凡夫有我、法二执；我、法二执就是有阿赖耶；阿赖耶识有各式各样的差别相、各式各样的惑业苦，形成差异的生命现象，所以安立作「异生性」。
再看第五「无想定」。前面的「得、命根、众同分、异生性」，通一切凡夫境界，第五「无想定」、六「灭尽定」、七「无想报」，那就不是散乱心凡夫，所能够达到的境界，而是禅定跟般若波罗蜜相应的一种境界了。
[五、无想定者，外道厌恶想心，作意求灭，功用淳熟，令前六识心及心所一切不行，惟第七识俱生我执与第八识仍在，不离根身，依此身心分位假立。]
「无想定」，这个境界是怎么安立的呢？『外道厌恶想心』，这不是佛弟子修的，而是外道人士；外道当然没有佛法知见，只能够依止自己的分别心，去体验生命的真相，是在禅定当中去体验的。这种禅定的境界，心很微细，他发觉五徧行中，这个「想」有问题──于境取像以为体性，施设种种名言，以为业用。
我们说五徧行：「作意、触、受、想、思」，其中「作意、触、受」都不是外道所能够发现的，因为这三个心所活动非常微细；到了「想」，开始安立名言，这时候内心的状态比较明显，就被外道发现──喔，原来我们内心会不安，是因为有这个「想」─『于境取像』；有各式各样的境相，然后在这些境相安立了很多的名言，你是好人、他是坏人，你是佛弟子、他不是佛弟子，这是佛、这是众生…外道认为是这个「想」有问题，根本不知道问题是出在于徧计执。
这时候怎么办呢？『作意求灭』，既然内心的问题是在「想」，因此就要把它给消灭掉。虽然他想消灭这个「想」，但是没有智慧修无常、无我，观察它是无常、是无我；只是思惟「想」的过患──这个「想」实在有很多过患，如病、如痈、如疮，就像一个人生病一样，生病就不健康了，我内心当中有这个「想」，就像内心长疮、长病毒一样，我要赶快把这个疮给割掉。一次又一次思惟内心这个「想」的过患，「作意求灭」，就让自己进入无想的状态。当然，刚开始修习并不容易，因为这个「想」已经串习了很久，但是他一次又一次，常常生起这种厌患之心来对治「想」；慢慢慢慢地，这个「想」五徧行的心所就不活动了。
『令前六识心及心所一切不行』，虽然五徧行徧一切心王，但是他观察不到第七识跟第八识的「想」，他是观察第六意识，这时候把「想」心所停下来，五徧行就全部停下来；五徧行一停下来，心王也就停下来了。这时候，整个第六意识的心王跟心所都不活动了，内心只有维持在第七识的俱生我执，当然有「我执」一定有「法执」，还有第八识存在。第七、第八识摄持他的根身，使令他的生命还能够相续，但是第六意识完全是在一种无想状态，依止这样的身心、这样的一种境界，我们安立作「无想定」。
就是说︰外道他们也欢喜寂静，也知道内心这样波动，令弟子心不安；而这种不安的因素，来自于「想」，有很多的妄想。怎么办呢？要把这些妄想停下来，就是经常呵责这些「妄想」，一次又一次加行，就把「想」给停下来；「想」停下来，前六识也完全停下来，内心一片寂静，这时候就安立作「无想定」，这是「无想定」的情况。
再看第六、灭尽定。
[六、灭尽定者，三果以上圣人，欲暂止息受想劳虑，依于非想非非想定，游观无漏以为加行，乃得趣入。入此定已，前六识心及心所一切不行，第七识俱生我执及彼心所亦皆不行，惟第七识俱生法执与第八识仍在，不离根身，依此身心分位假立。]
前面的「无想定」，是外道所修的，这个「灭尽定」是圣人的境界；凡夫不能入灭尽定，谁能够入灭尽定呢？三果以上的圣人。三果以上的圣人，内心当中有无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见─五分法身。这个圣人是指还没有入涅盘，人的果报体还在；可能是出家、也可能是在家；假设他是出家人，也不可能整天都在佛堂，必须去托钵、吃饭，生命的相续就是靠饮食。到城市去托钵，要越山涉水、晒太阳，劳累一天，有时又要为信众说法，回到寮房，想让内心休息一下，『欲暂止息受想劳虑』。
怎么办呢？『依于非想非非想定，游观无漏』，他就依止四禅八定的第八个定「非想非非想定」，但是他在这个定当中，更深一层『游观无漏以为加行』；这个「无漏」是指智慧，也就是无常、无我的智慧，这是不共于外道的。就是在禅定当中，有光明的智慧在观照，悠游法性三昧，在我空的真如里面游荡；那么他所依止的定是「非想非非想定」，依止这样的定，在我空的智慧里作加行，因此而契入「灭尽定」。
这个「灭尽定」是什么样的状态？『入此定已，前六识心及心所一切不行。』因为他的心情是想要『暂止息受想劳虑』，而劳虑的根源，当然是第六意识，他也是发现不到第七跟第八识，所以就把第六识给停下来、一切的心所都停下来。『第七识俱生我执及彼心所亦皆不行』，这时候第七识的俱生我执跟心所也停下来；因为「我空」智慧一现前，「俱生我执」是不能活动的。
『惟第七识俱生法执与第八识仍在』，只有微细的第七意识的「俱生法执」。就是他的内心在寂静─无我无我所的状态当中，认为这样的「法」是真实的；「我」是不可得，但这个「法」是真实的，这是俱生的一种清净微细法执。当然这时候第八识还在，第八识不是你能够断灭的；我们要知道，不管你用禅定、用智慧观它，第八识只能够转变，它的本性就是真如，你想把第八识停下来，不可能。你把第六识停下来有可能，但是你想把第七、第八停下来，不可能；第七意识的俱生法执，跟第八识的明了性都还在。
『不离根身，依此身心分位假立』，「灭尽定」跟「无想定」的相同点，都是第六意识不活动，不过「灭尽定」在禅定当中，「我空」的智慧有现前，「无想定」没有我空智慧，完全是如石压草，二者有差别。
但是《大毘婆沙论》上说，一个三果以上的圣人，生命还在的时候，经常可以入「灭尽定」，但是有两件事要注意：
一、入定的时候要咒愿，以保护他的色身不被破坏。
因为有时入定的时间很长，而且第六识跟外境都不接触，任何境界现前，他都没有办法保护色身。经上有一个故事说︰有一位阿罗汉入定前咒愿──当我入定以后，水不能淹、火不能烧、老鼠不能咬我、大水不能漂我、地震也不能破坏我。然后入定了。就在这个山上一棵大树下，一个三果圣人在那边入了灭尽定。有一位樵夫白天上山来砍材，看到这个比丘在那边打坐，晚上回去他还在打坐，今天打坐、明天打坐，三天、四天、五天…还在打坐。樵夫看这位比丘一直坐在那个地方，好几天都不动，过去看他的呼吸（入灭尽定呼吸是停下来的）；看他没有呼吸，啊呀，糟糕！这个人可怜啊，死掉了，没有人照顾。
这个樵夫很慈悲，就捡了很多的木柴把他烧了。由于火烧得很烈，把阿罗汉的衣服都烧成灰烬，他的色身却完全没事。为什么？因为他有咒愿力！要知道阿罗汉那一念心，他讲话算数，他说火不能烧，火就不能烧。我们跟外境接触，必须靠前五识─眼耳鼻舌身，而前五识要靠第六识的推动，一个阿罗汉入灭尽定以后，他的第六识停下来，整个生命就很危险，任何动物、一条蛇等靠过来，都能够伤害他的色身，所以他必须先咒愿，来保护他的色身。
二、其次，他要咒愿出定的时间。
阿罗汉入灭尽定后，一切法皆不受，你打引磬他也听不到。所谓「眼耳身三二地居」，一个初禅的人，你打引磬他还听得到，入初禅耳识还在，入二禅打引磬就听不到了，那入灭尽定更是听不到；一个圣人入灭尽定，用任何方式都不能使他出定。那谁能够使他出定呢？他入定之前要先有一个咒愿。
《大毗婆沙论》上说，有一个比丘肚子饿，吃饭时间到了，要去托钵；走到一半的时候下起雨来，他想：啊呀，下雨了，身体淋湿也是很麻烦，干脆不吃饭，就回到寮房去。但是不吃饭，肚子饿怎么办呢？我们凡夫那就没办法，圣人不是，他能够一切法不受，肚子饿他就入灭尽定。他想：我咒愿雨停的时候，就要出定出来吃饭。结果这场雨下得很久，一下子大雨、一下子小雨，连下好几天都没停，等他出定的时候，身体败坏了，就死了。
所以，在入定之前要先咒愿，咒愿出定的时间，就是我们讲五徧行─「作意、触、受、想、思」，要先「作意」─雨停的时候要出定，等雨一停，「作意」就活动，「警觉运起心种」，把第六意识心王叫起来──诶，雨停了，现在赶快出定！作意一活动，第六意识心王就活动，出定。所以要入灭尽定，一般阿罗汉都有这样的常识，要咒愿保护自己的色身，第二个咒愿，要确定出定的时间。
好，我们先讲到这。
第二十卷 《大乘百法明门论直解》
请大家打开讲义第三十四面︰七、无想报。
「无想报」，是属于色界第四禅─无想天的果报。前面「无想定」跟「灭尽定」，一个是外道人士、一个是三果以上的圣人，都是以人的果报体而入此定的。而「无想报」不是人的果报，它是修得「天」的果报，我们看解释：
[七、无想报者︰外道修无想定，既得成就，舍此身后，生在第四禅天，五百劫中，前六识心及彼心所长时不行，惟有第七识俱生我执与第八识仍在，揽彼第四禅中，微细色质为身，彼微细色，即是第八识所变相分。依此色心分位假立。]
这段文，我们分成「因」跟「果」来解释，先讲「因」─『外道修无想定，既得成就』，是说外道不知道空性的真理，只知道修习禅定；修什么定呢？修「无想定」，就是修习前面的无想定，使令第六意识不思善、也不思恶，内心保持无想；慢慢地这个无想的功德成就了，这是他的因地﹔也就是他还在人间的时候，已经成就了无想定。等他命终之后，生到第四禅天；第四禅天里面有九层天，其中有一天叫「无想天」，他的寿命是五百劫；在这五百劫当中，四百九十九劫保持一种无想的状态，完全没有任何的分别，没有六转识。
剩下的一劫呢？就是前半劫，他刚生到无想天，还有想、还能够回忆──喔，为什么能够生到无想天？原来我是生长在什么地方、什么因缘成就无想定、什么因缘死了、最后生到此天，前半劫「想」的心所还有活动；以及最后要死亡的后半劫，想心又开始活动，知道下辈子要投生到哪里；如果下辈子是要堕到三恶道去，他就会很苦恼。
所以无想天的果报，在五百劫的四百九十九劫当中─『前六识心及彼心所长时不行』，这时候他的生命体，第六识跟心所完全不活动，只有第七识微细的「俱生我执」，及第八识的明了性仍在。这是讲内心的状态，只有第七识跟第八识，前六识都不活动。
那他的色法呢？『揽彼第四禅中，微细色质为身』，因为他的心法非常的微细，所以色法也特别的精妙而且有光明，能现出光明。这种微细的色法，当然不是清净法身所变现，因为他的我执、法执并没有破坏。这种微细的色法是怎么有的呢？是第八识阿赖耶识，一种杂染的情识所变现的，『依此色心分位假立』叫无想报。
「无想报」，在四禅八定当中，它的果报是很特别的；在四禅八定中，不管是初禅、二禅、三禅、四禅，乃至于空无边处、 识无边处、无所有处、非想非非想处，他们的第六意识都还在；虽然第六意识随着禅定的转深—当第六意识跟「定」心所（欲、胜解、念、定、慧─五别境中的定心所）相应时，如是定次第的转深，第六意识都还在，只是愈来愈微细、愈来愈寂静，唯有「无想天」的果报，第六意识不活动。换言之，四禅八定当中，只有「无想天」第六意识不活动，其它的四禅八定，第六意识跟定心所相应都还在，所以特别把它安立作「无想报」。当然这个「无想报」是因地修「无想定」所成就的果报。
这地方「作意、触、受、想、思」，对于「想」─『于境取像以为体性，施设种种名言，以为业用』，我们很容易对它错认消息。一个人出家之后，如果不依止善知识、也不研究佛法，就自己一个人修，内心一次又一次修习寂静法。然后观察为什么会有生命呢？就是因为有「想」，而且你又发觉到「想」的波动，就想让「想」停下来。停下来之后，内心寂静觉得很舒服。但是这会导致一个问题︰就是经常修「无想」，修久了以后，人会很愚钝，很难领悟真理，讲道理也听不懂，跟你说这是善业、这是恶业，完全不懂如何去分别。
那么「佛者觉也」，修学佛法是为了觉悟宇宙人生的真相，不是要把「想」灭掉。我们看经典，佛陀呵责「想」─「一切业障海，皆由妄想生。」那是因为你在五欲当中，施设种种名言，所以佛陀才呵责你──「于境取像」的这个「想」。但是佛陀也赞叹在三宝境界活动的「想」，好比佛陀在《观经》里，赞叹这个「想」：「诸佛正徧知海，从心想生。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。」假设我们不研究经典，认为佛陀一下子呵责这个「想」，一下子又赞叹这个「想」，怎么来取舍呢？
其实，五徧行﹙作意、触、受、想、思﹚当中，佛陀呵责你在五欲境界─「于境取像以为体性，施设种种名言」，这样的「想」是呵责的。但是你观想阿弥陀佛依正庄严、观想「因缘所生法，我说即是空。」佛法甚深法义，佛陀是赞叹的，因为光明智慧，也是从「想」生起。「诸佛正徧知海」，诸佛的智慧是正、徧、知；「正」是一切法的根本，就是一切法「如」；「徧」是普遍观察诸法的差别相。总之，佛陀的根本智、后得智，也是依止「想」生起的。假设我们不修学佛法，自己打坐，内心寂静住就好。是的，心寂静了，但是很难把问题给彻底解决，因为根本没看清楚问题的根源。你不学佛法你不知道，生命的问题在于「无明」，不是在这个「想」。
关于「徧计执」还有「真如」，后面会讲到。你内心对于外境的自性、执着不破坏掉，想保持寂静住，无法保持太久，「如石压草」，你压不了这个「想」，这样的寂静状态很容易失掉。虽然你的妄想没有了，但是你的菩提心、六波罗蜜、无量无边的功德也没了，问题在这里。所以对于「想」，佛陀的意思是要「转识成智」，应该把五欲中的想，转念念佛、念法、念僧﹔不是把它消灭，而是换一个所缘境。佛法讲「不二法门」，这句话讲的妙──「不二」，是谁造五逆十恶呢？是「想」；成就诸佛万德庄严也是「想」，就是一念之间的迷、悟而已，所以这地方我们要注意。我们从这个无想定、无想报，可以看出来，外道确实是错认消息。
[八、名身者：名诠诸法自性，如眼耳等种种名字。]
以下「名身」、「句身」跟「文身」，都是语言文字的一种表达。什么叫「身」呢？就是「聚集」的意思，把同一类的聚集起来叫「身」。『名诠诸法自性，如眼耳等种种名字』，「名」就是各式各样的名词或名称；人跟人之间要互相沟通，你讲什么话、我听得懂，我讲什么话、你也听得懂，就必须安立各种名字──这是眼睛、这是耳朵、这是胡子、这是杯子…这叫作「名」。
[九、句身者：句诠诸法差别，如眼无常，耳无常等种种道理。]
所谓「句」，能诠释诸法之差别。前面的「名」，只是诠释诸法各别的体性，不能够将诸法做一个比较。简单说：「句」是把「名」多加上几个字，就构成一个完整的义理，完整的义理就叫作「句」。换言之，「句身」必须要具完整的道理。什么是完整的道理呢？举一个譬喻：「眼睛是无常的」，喔，这是一个道理。如果你只是讲「眼睛」，那这个道理不完整，因为「眼睛」只是一个名词。我们说「眼睛是无常的」，表示眼睛是会败坏的，现在存在不是永远存在，总有一天眼睛会败坏，这就是眼睛无常；耳朵也是这样，那耳朵也是无常，还有一切法也是无常。总之，能够完整表达义理的，叫作「句」。
[十、文身者：文即是字，为名句之所依。此三皆依色声法尘分位假立。若语言中所有名句及字，即依声立。若书册中所有名句及字，即依色立。若心想中所有名句文字，即依法立。此方眼耳意三种根识独利故，偏约三尘立名句文。若他方余根识利，则香饭天衣等，并可依之假立名句文三。是故六尘皆为教经，亦复皆为行经，皆为理经也。]
所谓「文」也就是「字」，这是一个单字。前面的「名」与「句」，都需要依文字建立起来；好比眼睛、耳朵、眼睛是无常、耳朵是无常…这些「名」跟「句」，都是许多「字」累积而成的，所以这个「字」是「名」跟「句」的基础。
但是不论是「名」、「句」、或是「文」，三者都是依止色尘、声尘跟法尘安立起来的。怎么说呢？举一个例子﹕『若语言中所有名句及字，即依声立』，好比人跟人之间的沟通，要靠声音来表达。像我们中国佛教真是了不起，中国佛教的梵呗─炉香赞，这种音调的声音，能够激发出你出世的道心﹔当然，如果是世间靡靡之音，唱了以后也会让你生起很多烦恼。所以声音能够表达很多的义理，对我们的影响也是很大，起善念？或起恶念？是有影响的。
『若书册中所有名句及字，即依色立』，又好比我们用眼睛去看书，才知道「诸法从本来，常自寂灭相」，而这名、句、文字是眼睛所缘的境界；所以书册里面的名、句跟字，是依「色尘」表达出来的。
『若心想中所有名句文字，即依法立』，前面依止「声音」跟「色法」都是属于外境；这里「法尘」是属于观想。好比我们诵《佛说阿弥陀经》︰如是我闻，一时佛在舍卫国，祇树给孤独园……极乐世界的依报庄严─七宝池八功德水，正报庄严─阿弥陀佛与诸菩萨、阿罗汉聚在一起…总之，极乐世界有依报庄严、正报庄严、各式各样的庄严。而这些庄严，我们是依止文字，随文入观，然后在心中出现，这就是依「法尘」而安立的。
所以有三种情况，能够使令我们从中获得道理，第一个声音、第二个色法、第三个法尘。
再看蕅祖解释：『此方眼耳意三种根识独利故，偏约三尘立名句文。若他方余根识利，则香饭天衣等，并可依之假立名句文三。』「此方」，是指我们娑婆世界，眼耳鼻舌身意六根当中，「眼根、耳根、意根」这三根特别利，对于外境的明了、分别功能特别强，所以才依此三尘安立名、句、文。
但是，他方世界就不一定了，你看《维摩结经佛国品》，佛陀讲到他方国土，有各式各样不同的众生，比如香积佛国，弟子随佛出家，打坐时，内心有障碍，他到佛前，向佛陀顶礼、礼拜、请佛陀开示，佛陀不说法，就给他一碗饭吃，他吃了以后，障碍就消除了；或是在天衣佛国里，弟子心中有苦恼、心不安，请佛陀为他安心，佛陀也不说法，就给他一件衣服，衣服穿上去，他心就安了。所以在各式各样国土里，佛陀可以把他的真理─圣道法门，放在饭里、衣服里，使令我们前五识跟饭菜、衣服接触时，这个「道」就契入到我们的内心去。但是，我们娑婆世界不可以，娑婆世界吃饭、穿衣很难觉悟道理，大多要靠声音，因为娑婆世界众生耳根特别利，所以佛陀才把他的圣道放在音声里，佛陀说：「因缘所生法，我说即是空」，我们透过这个声音，可以把佛陀放在音声里的圣道，吸收到我们内心里面，变成我们心中的道。其他国土方式是各式各样，如前面所说有香饭的，有天衣的。
当然，极乐世界的庄严更是不得了，它是「五尘说法」─胜妙五尘。蕅益大师《弥陀要解》上说，一般的国土五尘说法很困难，大都是一尘，好比吃饭是靠舌头在吸收圣道；衣服是身尘，当身体跟衣服一接触──自然生起念佛、念法、念僧之心。但是阿弥陀佛创造极乐世界是五尘说法，你到极乐世界去欣赏风景、看看宫殿──啊呀，非常殊胜庄严！戒定慧就增长了；还有你在极乐世界喝一口水，你的戒定慧也增长了。就是你的前五识跟外境一接触，自然皆生念佛、念法、念僧之心，是这样的境界啊！
佛经讲﹕「十方三世佛，阿弥陀第一。」的确如此，因为阿弥陀佛因地参考各式各样的每一位佛陀度化众生的差别，才创造这个五尘说法；你耳朵好，就有很多的声音让你听──「白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟，是诸众鸟，昼夜六时出和雅音，其音演畅五根五力七菩提分八圣道分，如是等法。其土众生，闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧」。你不喜欢用耳朵听，对音乐没有兴趣，欢喜欣赏画，习惯用眼睛来欣赏，那也可以啊，看看极乐世界的风景，自然皆生念佛、念法、念僧之心；有些人对于欣赏风景没兴趣、听音乐也没有兴趣，吃东西有兴趣，可以，你一吃极乐世界的饭菜，自然皆生念佛、念法、念僧之心。所以极乐世界能够三根普被，主要的特色就是──五尘都有圣道。所以这地方讲『若他方余根识利，则香饭天衣等，并可依之假立名句文三』，五尘都能够表达义理。
『是故六尘皆为教经，亦复皆为行经，皆为理经也。』所谓「经」，有「教、行、理」─「言教、行法、真理」都含摄在六尘当中，透过六尘而显示道理。举一个例子︰隋唐时代，有一位法师，不是中国法师是印度法师。这位法师的鼻子特别厉害，光闻味道，就能够知道很多事情真相。他不懂中国文字，但是你拿一本《春秋》给他闻，他闻一闻，啊呀，这本书里有浓厚的血腥之味；另外再拿《易经》给他闻，嗯，这本书里有玄妙的道理。所以说六尘都能够含摄教经、行经、理经。不过，就着我们娑婆世界众生来说，主要是眼、耳、意─用眼睛去看经典、耳朵听闻佛法、第六意识加以分别；我们修学圣道所依止的根，多数是依「眼、耳、意」三种根识，这是约娑婆世界众生说的。
[十一、生者：依于色心仗缘显现假立。]
所谓「生」，当色心诸法出现时，就叫做「生」，《成唯识论》云：『本无今有，有位名生。』「生」是怎么有的呢？「仗缘」，不是自然而有，是仗着种种因缘和合，显现出来的。好比我们在人道，得人的果报体，当一个富贵的人，下辈子堕到畜生道当狗，是一种卑劣的畜生果报体。同一个生命体，今生是人的色心，下辈子是狗的色心，这是什么因缘呢？是「业力」的因缘──无明缘行，行缘识，识缘名色…而这个「行」，就是「业力」；所以才说色心的出现，是仗缘，仗着你的善业跟恶业的因缘，而生起的。
[十二、住者：依于色心暂时相似相续假立。]
色心诸法出现之后，也不是马上就消失；当业力还在，就有暂时、前后的「相似」；当然，实际上每一剎那，都会有变化，但是变化不大，有一种「住」的现象，或者是住世八十年、或者是住世七十年，就是暂时有相似相续的情况，安立作「住」。
[十三、老者：亦名为异。依于色心迁变不停，渐就衰异假立。]
所谓「老」，就是「变异」，当色法渐渐趋向衰老、内心精神也衰退了，就叫作「老」。简单说：当我们的色心念念不住，起了迁变流动，慢慢地衰老变异，安立作「老」。
[十四、无常者：亦名为灭，依于色心暂有还无假立。]
「无常」是「灭」的意思，当人的果报体、或者是畜生的果报体、天的果报体，在消失的那一剎那，安立作「无常」。也就是色心『暂有还无』，暂时存在，当势力消失、因缘散尽时，就结束了。
关于「无常」，我昨天去跟一位亡者助念，看到亡者躺在板子上，全身用一块布包起来，把头、脚都包起来。这个人曾经是一个活生生的人，能够活动、能够吃饭、睡觉，跟我们完全一样，但是现在却躺在那个地方，这就是无常。我心想：总有一天我也会躺在这个地方，当有一天无常到来时──「一旦无常到，方知梦里人；万般带不去，唯有业随身。」但是，又有谁能够体验到无常呢？
总认为生命今天相续、明天相续、后天也应该相续，永远会相续下去。既然生命是相续的，就应该要创造更多财富、眷属、以及我所爱的，事实上当无常一来，这些都没有用的。当我们躺在板子上，对我们真正有帮助的是什么？就是你善业的力量─认真修行、积功累德。所以趁现在一口气还没断，应该要多积善业──万般带不去，唯有业随身──死亡时，布施的善业、持戒的善业、忍辱的善业、精进、禅定的善业，以及在佛法闻思的智慧善业，唯有这六波罗蜜的善业，才带得走，其他没有一样你带得走。
有时候我们去帮人家助念，才会想到：原来有一天我也会死亡。这会带给我们什么警惕呢？喔，在生命当中，哪些东西才是真正带得走的，万般带不去，只有业随身，你所积集的善业，这件事情可以带走。所以「无常观」很重要，能够提醒我们：生命是暂时的，累积那么多财富、眷属，对来生一点帮助都没有，应该多累积自己的善业才对。
[十五、流转者：依于色心因果前后相续假立。]
所谓「流」就是「相续」，「转」是「生起」──相续的生起。意思是说：依止色心因果前后的相续而假立为「流转」。
我们的色法跟心法，能够造业，也能够出现果报，若因、若果都是不断灭，前后相续；如是因果生灭、相续不断，安立作「流转」。总之，生命依赖业力而得以相续流转，那么生命的相续，由于业力的相续；业力的相续，由于心识的相续─以识为体，而在生死中流转。
[十六、定异者：依于善恶因果种子现行各各不同假立。]
所谓「定」就是「决定」，「定异」决定有差异。『依于善恶因果种子现行各各不同假立。』是指我们依于善恶的因，感得可乐、不可乐的果报。种子是「约因」上说，现行是「约果」上说；不论因跟果，有善有恶，这当中虽然各各不同，但绝对不会混淆──造善业的因，一定成就可乐果报；造恶业的因，一定成就不可乐果报，善恶因果绝对不会有错失、混滥的。
就像我们过去没有学佛，都在放纵自己的烦恼，杀盗淫妄什么事都可能去做，你说：我在造恶业的时候，身体健康、心情也愉快、钱也多，现在修行吃素，反而身体不好、又怎样不好…你可能会想说：啊呀，造了善业，为什么没有出现可乐果报呢？
这地方我们要清楚，印光大师说：「报通三世，转变由心。」有情生命的阿赖耶识，它不是马上得果报，而是「异时而熟」，你现在造善业，是先保存下来，因为你现在这个生命果报体，是过去生所创造的，所以有一段相续的时间。那么你所造的善业，跟你过去阿赖耶识恶种子一接触，会把你三恶道的业力给破坏掉，先把这个病毒逼出来，这叫「重报轻受」。
如果我们没研究《唯识学》─阿赖耶识种子的变化，就会怀疑佛法说「因果丝毫不爽」，我明明造了很多善业，苦恼的果报却都没有消失掉？其实你的善业都还在，只是先把过去的恶业逼出来，就是过去你所造的恶业、那些病毒先逼出来，所以我们对佛法的信心，要建立在「三世因果」，不是讲一世，佛法不是只讲今生──你今生造善业，今生一定要看到可乐果报，这怎么可能呢？生命也要考虑过去、现在和未来。要相信「定异」，善业不可能出现不可乐果报，造了善业却出现不可乐果报，不可乐果报是你过去造的恶业，现在被这些善业逼出来，这是好现象，重报轻受。
[十七、相应者：依于心及心所和合俱起假立。]
所谓「相应」，是说「心王」跟「心所」和合了。好比你这一念心跟信心相应，或者是跟贪烦恼相应，或者是跟无贪、无瞋、无痴相应，两个法在一起生起了。
[十八、势速者：依于色心诸法迁流不暂停住假立。]
所谓「势速」是说诸法迁流、剎那流动，永远不停住；这样的流动状态，安立作「势速」。其实这就是一种「行苦」─身心的流动，不是我们能够作主的，你修禅定不能够让色心完全停下来，顶多把粗的前六识停下来，第七、第八的行相不能停下来；只有修「无我观」，不要执着它的存在，才能够真实停下来，是这个意思。
[十九、次第者：依于诸法，前后引生，庠序不乱假立。]
所谓「次第」，简单讲就是「顺序」。一切法的生起，『前后引生』─前前引生后后。比如我们讲「杂染法」是怎么引生的呢？无明缘行→行缘识→识缘名色→名色缘六入→乃至于老病死。我们的生命体，因为最初一念的无明─我执、法执，爱着这个「我」─我爱、我痴、我见、我慢；由于爱着这个「我」、想要保护这个「我」，就开始造业了。如果不是为了保护这个「我」，怎么会去造业呢？为谁造业呢？不可能为虚空造业吧？一定是认为有一个独立、自主的自体，然后想要保护这个自体，所以才开始造业。
当然，也可能是造善业、或是造恶业，总是造了业力。之后，由这个有漏业力去熏习「阿赖耶识」，就有了种子；等到因缘成熟，就去得果报了。总之，名色乃至于老病死就是这样，有一个次第──「无明」生起「行」，「行」引生「识」，「识」引生「名色」，乃至于「爱、取、有」；「有」就是业力得到滋润了，由于爱取烦恼滋润业力，就得果报；「有」缘「生」，「生」就有「老、病、死」；所以一有「生」，就有「老、病」，一定就会「死亡」，有它的流转次第。
当然，清净法的生起也有次第，什么次第呢？无明灭则行灭→行灭则识灭…乃至于生灭则老病死灭。所以你用「我空观、法空观」把根本无明─我执、法执给破坏掉了，第一个关键─无明破坏，后面的次第就通通破坏了，行也破坏了、识也不再受生了，也就没有老病死了。总之，染、净法的生起，各有次第，是不能够混乱的。
[二十、时者：依于色心剎那展转假立，故有日月年运，长短差别。]
「时」是指「时间」。这个时间相，是我们色心剎那、剎那变动而有的。我们现在的观念是靠太阳运转──太阳出来了、太阳下山了，就安立为一天。但是《唯识学》安立这个时间，比较微细，不是依止太阳，而是依止色心剎那变化而安立的。好比说：四天王一昼夜是人间五十年﹔四天王天的天人，他过一天，人道已经过了五十年，他过两天，我们的寿命就尽了。这个意思是，天人色心的变化，比我们人间缓慢、比较寂静。所以佛陀讲经，经上说︰「一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘僧千二百五十人俱。」这里讲「一时」，就是因为时间的长短，各各法界不同，每一法界的众生，色心变动的相不同，所以只好安立「一时」。
[二十一、方者：依于形质前后左右假立，故有东西南北四维上下差别。]
前面的「时」是指「时间」，这里的「方」是指「空间」。『依于形质前后左右假立，故有东西南北四维上下差别。』好比你在我的前面、我在你的后面，他在你的左边、你又在他的右边，依着一个形质，然后才安立前后左右的位置。
关于「空间」，人道是三度空间─Ｘ轴、Ｙ轴、Z轴，而佛菩萨的空间，就不只是三度空间了。怎么知道呢？我们看《维摩诘经》上说：「佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。」佛陀说法的时候，所现出的相貌跟声相，那是不可思议！怎么说呢？如果是狗，听到的是狗的声音，牠看到的不是人，是看到佛陀现出一个狗王；如果是一条大蟒蛇，是看到佛陀现出大蛇王在说法；「皆谓世尊同其语」，大家都觉得佛陀是针对我在说法、是跟我同一类的众生；「斯则神力不共法」，这是佛陀的十八不共法。所以，佛陀的空间是多度空间，能够很善巧的、自在的，进入到每一众生不同的空间。
佛陀的自在力─「一为无量」，佛陀法门一现前，能够普遍进入到无量无边众生的空间，让每一个众生都觉得和自己是同一空间同一类的众生，所以佛陀的自在力实在是不可思议。我们凡夫当然没有办法，狗看到人，觉得我们很奇怪，牠看我们是人，我们看牠是狗。而佛陀能够进入到各种不同空间、现出各种形貌以及音声。
[二十二、数者，依于诸法多少相仍相待假立，故有一十百千乃至阿僧祇之差别。]
「数」─「数量」是依止诸法的多或者是少，『相仍相待』─「相仍」就是前后的继承累积，一加一等于二，二再加一等于三，一直加上去，前后相加叫「相仍」。「相待」，就是互相对待，甲比乙大，但是乙跟丙比起来，又比丙大；比如你考九十分，但是你跟考九十五分的人比，就比较差了；相对于一个八十五分的人，你就比较高了，所以这种高低也是没有绝对的，看你跟谁比，你要往上比的话，你是最差；往下比，全世界你最好，都是相对待而假立出来的结果。故有一十百千乃至阿僧祇之差别，阿僧祇翻作无量，是很大的数目。
[二十三、和合者：依于诸法不相乖违假立。]
[二十四、不和合者：依于诸法互相乖违假立。]
第二十三「和合」、二十四「不和合」，实际上这两个名词是一样的。『依于诸法不相乖违』，诸法不互相障碍，即安立作「和合」，如果「诸法互相乖违」那就是「不和合」。
「和合」是讲什么事呢？我们修净土法门，临终那一剎那最重要；这时候一切诸根悉皆败坏、一切眷属悉皆舍离、一切威势悉皆退失、一切眷属不复相随；我们在人世间所努力积集的一切财富、眷属，乃至于色身完全都被破坏了。唯有平常在佛堂当中，所栽培的「信、愿、持名」三种资粮，就在这个时候现前，于是跟阿弥陀佛感应道交，阿弥陀佛才把我们接走。所以净土法门的特色，你的「信、愿、持名」，这三种资粮是「能感」，阿弥陀佛的大悲心是「能应」。
但是还有一个问题，就是「和合」跟「不和合」。假设你造的恶业太多，而恶业跟这三种资粮并不和合，会破坏你的「信愿持名」。
所以一个人恶业造多，临命终的时候，信心提不起来、愿力提不起来、佛号也提不起来，就是因为恶业跟「信愿行」不和合，会互相障碍。反过来说，如果了布施、持戒，又修忍辱、精进、禅定、智慧，那这些善业跟三资粮就能够和合。虽然你「信愿持名」稍微差一点，但是你善业强，能够推动你和合﹔一个善业强的人，临终比较能够保持正念，善业力能够保护你的正念，能够当作你念佛的一个助行。
当然，正念要靠平常修持、串习，但是善业多，能够帮助你和正念的和合。虽然净土法门是带业往生，但是要让临终能够保持正念，这跟你造善业、造恶业，还是有关系的，牵涉到「和合」跟「不和合」的问题。所以说，除了信愿持名也要积功累德，积功累德也应该信愿持名，都有需要。
以上就是二十四种不相应行法，这二十四个法，虽然不跟「心、心所」相应、不跟「色法」相应，也不跟「无为法」相应，但是能够表显我们色心的某种特殊状态，因此而安立这二十四个专有名词。
好，大家有没有问题？欸！请说：
问：什么是「心理现象跟物质现象的和合」？
答：这是在解释各式各样的心理状态跟物质状态。既然心理状态是存在的，物质状态也存在，但是存在的本身有很多差别，有些人入了无想定、有些人入了灭尽定、有些人是属于散乱、有些人出生、有些人死了，有各式各样的差别。这些差别，都必须要安立一个名字，大家才能够沟通。你讲的我了解，我讲的你也了解，这就是「不相应行」。它是依于色心的分位差别而假立的，但是也不离开「识」，万法唯识，表面上是在解释色心，其实还是以「心」为主。
我们前面说过︰「色」随「心」转，都不离开内心的状态，主要还是内心；我们稍微注意一下，不管是时间、空间，还是指我们内心的状态。譬如以时间来说，佛陀讲法华经六十小劫，大家感觉只是一剎那而己，当内心跟法相应时，时间不决定、空间也不决定；一个人入了禅定以后，那是定果色，不是业果色，是定自在所生色；在禅定当中的时间不一样，空间感也不一样，所以主要还是依内心安立的。
问：请再解释「文、名、句」？
答：「文」就是「字」；「名」是指名词或是名称，可能是二个字、三个字；「句」就更多字了，也就是句子。我们看定义︰『文即是字』就是指单字，它是名句所依止，所以若「名」、若「句」都是以「文」作基础建立起来的。就是把很多的「文」累积起来，就叫作「名」、就叫作「句」。当然「名」也可能是单一的字，「名」跟「文」可能会重复，但是也可能会多字，像扶尺就两个字。
总而言之︰「文」它是单字，「名」能够诠释诸法的自性，诠释诸法的差别叫「句」，而名、句都是依止文字而安立的。
问︰佛陀演说的自在力？
答：《维摩结经》上，宝积长者子赞叹佛的功德说︰「佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。」其实佛陀是北印度迦毘罗卫国人，可能有北印度的口音，但是他所说出来的法音，流入到每一众生的心里，「众生随类各得解」，都刚好是众生相应的法。「皆谓世尊同其语」，每一个众生都认为，佛陀是专为我说法的，这个就是佛陀的自在力。
「斯则神力不共法」，佛陀有些功德共于二乘、菩萨，但是这个功德是一切菩萨、阿罗汉所没有的。阿罗汉能够一切法不受，但是并不能把一切法，变化成让每个人都受益，没办法！阿罗汉也不能够把功德放在佛号里──你忆持我的名号，就能够总持我所有的功德；不可以，他没有这种自在力。
阿弥陀佛就可以！阿弥陀佛可以把祂的三身、四智、五眼、六通、无量波罗蜜、无量陀罗尼功德，全都放在这句佛号上；就是你听见「阿弥陀佛」这四个字，你就能够「即凡夫心，投佛觉海」。阿罗汉可不可以？不可以。一切菩萨可不可以？也不可以。这是佛不共的力量。
佛陀那不可思议的自在力，能够「一为无量，无量为一，小中变大，大中变小，于一毫端，现宝王剎，坐微尘里，转大法轮。」可以把无量无边的功德，摄持在很单一的小法上，也可以把单一的法，现出无量无边的功德来。
所谓「小中变大，大中变小」，可以把极乐世界，无量无边的依正庄严，会归到一句佛号；也能够把一句佛号，开出无量无边的功德。这种自在力就是诸佛不共之法。我们今天先讲到这里。
第二十一卷 《大乘百法明门论直解》