我们这一念心的本质，「性」就是本质，虽然经常起烦恼，遇到可爱的境界起贪烦恼、遇到不可爱的境界起瞋烦恼，这些都是一种外在的作用，就它的本性来说，是『离过绝非』；以教门来说是「清净本然，周遍法界」─清净就是「离相」离一切相；以禅宗来说就是「本来无一物，何处惹尘埃。」我们的本性离一切的过非，那么既然是离一切过非，尚不可名之为一，云何有八？它是一种无我、无我所的清净法性，这种平等法性的境界是没有对立的，「一」都不可得，哪有所谓「八」识的体性呢？从体性来说是毕竟空，无我无我所，『离过绝非』，离一切对立的相貌。从作用来说：

『若论相用，浩然无涯，今就有情分中相用最显著者，略有八种。』

既然它的「本性」是毕竟空，那么这八个识是怎么安立呢？是约着它的「相状」跟「作用」来说的。因为内心一动，就有作用、就有相状，可能是染污的相状，也可能是清净的相状；每个人的烦恼跟善根各式各样，，所以内心不动的时候，是离过绝非，什么事都没有，但是这种情况我们做不到，凡夫就是喜欢起心动念，一动之后，『浩然无涯』，内心的活动就有各式各样。『今就有情分中「相用」最显著者，略有八种。』我们无法把每一个人的起心动念，很微细、清楚的讲出来，怎么办呢？就把比较明显的，列出八种作用。

这句话的意思是说：我们研究《百法》，不要有一种错误的观念，以为我们这念心有八个体性，我们原本妄想就很严重，研究唯识之后，还打了八个妄想、有八个心，不是这个意思。是就着它的各种功能，各安立一个法──眼识的功能，能够了别外在的色尘，我们安立作「眼识」；能够听到声音，安立它是「耳识」；能够去尝味道，安立作「舌识」…有这样的功能，就安立这样的作用。

比如我们说海公长老，我们可以称他「院长」，也可以称他「方丈和尚」，那他的名称是怎么安立的呢？是约「作用」。就着他在佛学院能够表现领导的作用，安立作「院长」；就着他能够住持一间寺庙，安立作「方丈」…他有各式各样的名称，老和尚、长老…这些都是约着他所发动出来的的作用来安立的；其实他就是他，海公就是海公，都是同一个人。

就是说这以下的八个识，是因为我们内心基本上有八个很特殊的作用，虽然每一个人的心识各式各样，但是大致上有八个最大的作用，所以安立了八个识，是约着它的「相、用」安立的。这是我们应该清楚的。不要认为有八个自体的识，这样就违背前面的宗旨，天亲菩萨已经告诉我们百法的宗旨是「一切法无我」。所以『就有情分中相用最显著者，略有八种』，这个「相用」是一种因缘所表现的作用。这是蕅益大师在解释八识之前，先作一个说明。

这八个识，我们先看附表二——八识业用。这个补充讲表不是我有这样的智慧能够画出来，这个补充讲表引用台中李炳南老居士所画的。

先看图的右上边，这个「性」是指「真如佛性」─「真者」，真实不虚，它的体性是不颠倒、真实不虚的；「如者」，恒常不变，纵使造了五逆十恶，仍然是一种清净的境界；它是「真」，也是「如」的一种佛性；佛者「觉」也，一种明明觉觉的本性。

从经典上来看，这个真如佛性是我们每个人本来具足的，不管我们愿不愿意承认，它恒常存在，它的相貌是清净本然、周徧法界，可以说是「本来无一物，何处惹尘埃。」这是我们的本来面目。佛陀讲这句话的意思是说，我们每个人的内心，都有三件事情一直在系缚我们：

第一个是「烦恼」，我们多多少少都有烦恼活动，有些人烦恼重、有些人烦恼轻，都有烦恼。其次，我们内心有无量无边的「业力」，常常感觉到有些事情自己实在做不了主。第三个是「果报」。就是惑、业、苦。

我们再来看看「清净本然，周徧法界」，这句话的意思是说：「惑、业、苦」不是本来有的，我们本来不是这样的境界，是后来才有的，所以是可以对治、消灭的。我们的本来面目是清净本然，但是一念不觉、一念的妄动，如《大乘起信论》上说：「真如不守自性」，真如原本是很清净的，但是我们凡夫不欢喜安住在空性，就向外去动──「真如不守自性，一念不觉。」就变成了「识」。

这个「识」虽然是了别，但是「识」有杂染的意味，凡夫才讲「识」，圣人是讲智慧，转识成智。通常我们在经论里看到「识」，就是有染污的意思，不是清净的，所以图表中有很多黑点，表示有很多的烦恼、业力、痛苦的果报，也就是有惑业苦的轮回。

第一个最微细的识就是第八识，就是异熟的功能。这八个识有八个功能，《成唯识论》把它会归成三大类：

第一个、「异熟」─第八识

「第八识」它的形相非常的微细，我们昨天有简单说过，第八识并不造业，它不造善业也不造恶业，永远保持「无记」的状态。你造善业它也不帮助你，你造恶业它也不阻止你，完全没有意见；前七识要造重大的善业、恶业，它完全保持没有意见，就是相续保持一种无记的状态。那么它的功能是什么呢？就是「受熏」，接受业力的熏习，把种子保存下来，就做这件事情。所以我们第八识的功能，《唯识学》安立作「异熟」，它的功能就是异熟；另外一个功能「阿赖耶」，前面有说过，就是「摄持」。这地方《成唯识论》是安立作异熟。

「异熟」的意思，简单说就是「果报」─果报识，它本身不造业，只是收集你造业的结果，它受熏。为什么不直接解释为「果报」呢？要讲「异熟」，因为它有三个特殊的意义：

（一）异时而熟：是说第八识的功能，我们前七转识在造业的时候，不能马上得果报，第八识先把它保存下来，这个业力要累积一段时间。好比我现在出了家、或者准备要出家；我现在开始造善业，造了极乐世界的善业、或者是天道的善业，虽然我造了那么大的善业，但是我现在的果报，还是人的果报。这是怎么回事呢？因为「异时而熟」，这些善业先被保存下来，不是马上得果报，你现在的果报暂时被第八识摄持住、这个果报的势力还没有消失，所以不能马上转变。就是：「造业时间」跟「得果报的时间」不一样，这就是「异时而熟」。

（二）异类而熟：前面是讲「时间」的差异，这里是讲「因跟果」性质的差异。异类，「类」就是种类，所谓「因通三性，果为无记」，是说︰你造业时，有善业、恶业、无记三性；你能够造广大的善业，也可能因一时的糊涂，造了重大的恶业，业有善性、恶性，但是果报只有「无记」，果报不讲善恶。你当一个贫穷的人、得到贫穷果报，贫穷果报只能说「这是恶业所招感的不可乐果报」，不可以说「贫穷是属于恶性」；如果这个果报的本质就是「恶性」，因为恶性有招感性，它又会招感恶的果报，这样的话，一个人要是堕落到一个恶的果报，那就永远没办法解脱了。事实上有些人在贫穷当中奋发向上、更加努力，这种果报反而使令他增上，怎么能说它是恶性呢？所以：「果报」不论善恶，果报只论可乐、不可乐。这是第二个。

（三）「变异而熟」：这是说从因到果的过程，会有一些变化。比如说我造了五逆十恶，这些业力被第八识摄持住了，内心就会有一些不安，但是只要尚未得果报的业力，都还有很多的变数。你可以透过拜忏、念佛的修行功德──万德洪名，这个清水珠投到你的内心，跟你的五逆十恶一接触的时候，清珠投于浊水，浊水不得不清。念念之间，就把你五逆十恶的罪业慢慢慢慢给消灭掉。

只要一口气还在，自己的业力，都有能力去改变！业力不是永远保持不变的，这就是「变异而熟」。除非这个「果报」已经出现了，那就很难改变了；只要这个业力还被第八识保存，那就有很大的变数，有可能会随因缘条件而继续增长，也有可能会消减下来，它会起变化。

综合上述：「因」和「果」之间有三种性质：一个是「异时」，指时间上的差异；第二个「异类」，是指性质上的差异；第三个「变异」，是从因到果，中间产生各式各样的变化。这三种性质都是以「第八识」为主，所以安立第八识叫「异熟识」。从无始劫来到现在，它负责收集你的业力，把你每一生所造的业力，全部收集起来，处于内心当中，并不断地变化。当然它自己不能变化，就是你前七识去造业，然后对它产生影响，总之第八识的主要功能就是「异熟」。这是第一个。

第二个、「思量」─「第七识」

第七意识它不造善也不造恶，跟第八识的性质一样，都是属于无记，不过它的无记是「有覆无记」。前面的第八意识是「不覆」，它不覆盖真如、也不障碍圣道，第七意识它障碍圣道。第七意识的功能是「思量」，思量就是思惟度量。我们说「识」有了别性，那第七意识为什么安立作「思量」呢？因为第七识的明了性，它的特性──能够对所缘境生起很「深入」的思惟观察，它的深入跟微细，不是前六识所能比的，它能够对所缘境深入跟微细的观察，而且是「相续」的观察。

「第七识」不像「第六意识」的所缘境是变化的，第六意识有时候想善、有时候想恶，有时候想过去、有时候想现在，就像猴子去抓树枝一样，一下子抓住这棵树枝，又放掉、抓另一棵…前六识都是各式各样的变化。但是第七意识是非常专一的，它的所缘境就是「第八识」，它就是从头到尾一直注意第八识。注意第八识做什么呢？就把第八识错认为「我」，执持第八识的「见分」为我。

这是怎么回事啊？就是说：第七意识的性质，并不向外攀缘，它的明了性不向外，它欢喜向内。它向内攀缘谁呢？攀缘第八识。第八识的明了性非常微细，剎那生、剎那灭，剎那生、剎那灭…但是因为第七意识的心识比较粗，第八识比较细，所以它看第八识以为第八识是恒常住、不变异的，它的明了性一直存在，是常住真心；就好像我们看日光灯一样，感觉灯光是相续的，其实日光灯闪烁的频率，一分钟有一百二十下，但是我们眼睛的观察力比较粗，看日光灯，也是感觉日光灯是常住不变的。第七识也是这样，它一次一次对第八识思量--恒审思量第八识，然后执为我，它的功能就是「执我」。

第七识在有漏位是「执我」，但是转识成智之后，就转成思量「我法二空」平等之理─平等性智；凡夫位是思量「我法二执」，这两个不同，但是都是思量。第七意识的功能是思量，能够对所缘境深入微细的观察。再看前六识：

第三个、「了境」─「前六识」

前六识的功能，《成唯识论》安立作「了境」，「了」就是「了别」的意思。虽然八识都有了别功能，但是前六识的了别功能特别明显，因为第八跟第七识的了别性，都非常微细，性质不是那么明显。第八识的了别性所发动出来的作用，是「异熟」的特性多；第七识是「思量」的特性多；前六识是「真实了别」──了别外在六尘的境界，色、声、香、味、触、法，并且广泛的明了分别过去、现在、未来，所以安立作「了境」。

在图表中，我们看第六意识是在「中间」，然后从右边到左边，就是眼、耳、鼻、舌、身。前六识大都是一起活动的，它的功能就是了境，了别外在六尘的境界。从这个表，我们可以知道整个唯识大纲，依《成唯识论》的分类，分成这三类：第一个，它的体性是「异熟」；第二个「思量」这是第七意识︰第三个「了境」是前六识。

这是个大纲的说明，以下看讲义第十面，我们再看蕅益大师说明「别释八识的相用」，别释当中蕅祖把八识分成了四类：一、是前五识，二、第六识，三、第七识，四、第八识。在唯识学有的地方把八识分成四类，有的地方是分成三类，都可以。先看第一个「前五识」：

『依于眼根，了别色尘，名为眼识。依于耳根，了别声尘，名为耳识。依于鼻根，了别香臭，名为鼻识。依于舌根，了别滋味，名为舌识。依于身根，了别痛痒寒热等触，名为身识。』

前五识都有它「所依的根」以及「所缘的境」。我们看这个表可能会清楚一点，前五识的作用是「了境」，前五识都有它的所依跟所缘。所谓「依」，是指它的依止处要有「根」。「根」在《唯识学》是解释为「依托」，这是一种譬喻，就像一棵树能够生起枝叶花果，是要依托它的根去吸收阳光、水分跟矿物质等等，才能生长枝叶花果。比喻说我们前五识要生起了别的功能，也要依止「根」。叫做眼根，眼跟就是我们能够看到的这个四大，它是属于色法，眼根就是眼球。

这个「根」，医学上比较肤浅的看法，是认为我们眼睛能够了别青黄赤白，是因为眼睛里有「视神经」的系统，这个视神经是一个色法，可以用显微镜看到。但是佛法否定这样的思想，佛法认为我们眼睛能够看到东西，是我们内心有一个明了的「心法」，是「眼识」的作用。

举个例子：我从这个地方开车到竹山，从竹山开到鹿谷，没有错，能够走的是车子在走，但是是谁在开车呢？是「人」在开，真正能够开车的是人，你没有人，车怎么会动呢？这个意思就是说：人比喻眼识，因为有眼识、有心法在里面，这个心法是无形无相的，「根」只是依止处而已。

《楞严经》上佛陀说：一个人眼球败坏了，但是他的眼识仍然存在，怎么知道呢？你眼球败坏，你看到的是一片暗相，但是你那个明了性还在。如果说我们能够看到东西是眼球的作用，当眼球破坏的时候，你整个明了功能，应该都消失掉才对。但事实上不是，你的明了性——眼识还是在，因为它所依托的跟败坏了，它不能分别青黄赤白，但是它那个明了性还是在。看到眼前是一片黑暗，还是看到了。你看到了没有？「我看到了！」看到什么呢？「看到一片黑暗！」一片黑暗也是所缘境。就像一个人在暗室没有灯光的地方，也是看到了暗相。

所以《八识规矩颂》中有解释：「愚者难分识与根」，就是这句话──愚痴的人不能分别「根」跟「识」，根是色法，没有明了性，真正明了的是「心法」。所以这里我们要解释一下，「根」虽然没有明了性，但是它是「识」所依托，当「根」败坏时，「识」的了别还是会有障碍。这是所依。

还有「所缘」─是色尘，青黄赤白…。「识」、「所依」、「所缘」，三者关系，《瑜伽师地论》讲一个譬喻说：有一个人，他开一部车到某一个地方去办事，能开车的人就是「识」，（明了性就是「识」）；车子就是所依，就是「根」，必须要依止「根」；处所就是「尘」，要到那个尘境去造业；可能是造善业、造恶业、各式各样的业。就是人坐车到某一个处所去办事，那些要办的事就是「业」。从这样的譬喻就可以知道，「识、根、尘」这十八界的关系，主要的作用是在「识」，这个明了性，能够造业的是「识」。但是识要造业，还不能单独活动，必须依止「根」还有「所缘境」，才能够造业，这就是「所依」跟「所缘」。

那么，耳识要依止「耳根」，去分别各式各样、高低曲折的声音。鼻识要依止「鼻根」，才能够分别各式各样香臭的味道；舌头要依止「舌根」，才能够分别酸甜苦辣的味道；身识依止「身根」，才能够分别痛、痒、寒热等等触尘。「五识」依止「五根」，去了别「五种尘境」，这个就是五识的功能。

这个五识，我们一般讲「十八界」--六根、六尘、六识；「界」就是界限。在凡夫位，眼、耳、鼻、舌、身、意，各有各的界限，「眼识」只能够了别「色尘」，你不能说我用眼睛去听声音，不可以，凡夫不可以！它有它活动的范围，「眼识」活动的所范围只能在青黄赤白色这个色尘上活动，不可能跑到声音的境界去活动，圣人才可以，「初地菩萨」的六根就能够互用；比如说这个人的眼睛坏掉了，没关系，他用耳朵可以看到色尘，他的耳识能够了别色尘；这是入了「法性」的圣人，六根才能够互用；这十八法对他来说没有障碍，但是凡夫不可以，就各有各的界限，这是我们第一个要注意的。

其次，「前五识」不能单独生起了别的功能，「前五识」一定要依止「第六意识」。从这个图表可以看出来：你用眼睛看东西，但是你的第六意识在这里──心不在焉，则视而不见、听而不闻。比如说，我的眼睛专心在看一件东西，又想要专心念佛，不可以！也就是说，我们「眼耳鼻舌身」五识的活动，一定要跟「第六意识」和合，第六意识不帮助你，前五识不能单独活动，它要以第六意识当作增上缘，这是前五识的情况。前五识我们比较容易了解，因为前五识是比较容易观察到的境界，不像第七识、第八识那么的微细。

前五识有没有问题？这是一类的，依止五根了别五种的尘境，叫做五识。当然，每个人的「五识」不太一样，这是过去的因缘。有些人的眼识功能特别强，能够看到阴间的事情，了别性特别广大，阳间的人看得到，阴间的鬼也看得到；有些人的舌识特别敏锐，你看那些卖茶的人，能够微细地分别这些茶的味道；再看「龙树菩萨」，分辨味觉的舌识也很特别，他拜一位师父学隐身术，他师父不肯教他，只把隐身术的药丸交给他，他把药丸放到嘴里嚼一嚼，就把七十五种药味，每一种药味的含量及其比例全部写出来，他师父被他吓到了，因为一般中医药味合在一起之后，就很难辨别出来，连用仪器都无法分别出来，他的舌识分别能力到这种境界。每一个人的「眼、耳、鼻、舌、身」也是各式各样。

其实，「眼、耳、鼻、舌、身」虽然不能单独活动，但是它能够帮助「第六意识」，特别是我们人道法界，「眼睛」跟「耳朵」就非常重要了。你的眼睛不能看东西，就很糟糕了，不能看经典；耳朵不能听声音，就不能听闻法义；所以这五识当中，「眼识」跟「耳识」对于修学佛法的人很重要。其它的识稍微钝一点没关系，「眼识」跟「耳识」就很重要。这就是「前五识」，它是依止「五根」了别「五尘」的境界，都是向外攀缘的。

我们看「第六意识」，蕅祖的注解：

『依于意根，徧了五尘，亦能分别落谢影子，亦能通缘过去未来，名为意识。』

「第六意识」所依止的根是「意根」，这个意根就是第七意识，它是属于「心法」，很特别。前五识所依的根都是「色法」，是地水火风所成，没有明了性的色法。但是第六意识所依的「意根」，是属于心法，是有明了性的，依止第七识为其所依止根，来做三件事情：

一、徧了五尘

所谓「徧了五尘」，就是我们一般讲的「五俱意识」。前面的五识只能够分别自类的尘境，「眼识」只能够了别「色尘」，乃至「身识」只能够了别「触尘」；但是第六意识不同，第六意识能够跟前面的五识合作，普遍地了别五尘的境界，它的活动范围很广，能够了别颜色、也能够听声音、也能够嗅香，乃至于触觉。它可以跟前面的五识同时活动，普遍了别五尘的境界，所以叫「五俱意识」。这是第一点。

二、亦能分别落谢影子

第六意识也能够生起「独头意识」──脱离前五识而单独活动。「前五识」一定要配合「第六意识」才能够活动，但是第六识可以不需要和前五识一起活动。比方说我在打坐时，我的眼、耳、鼻、舌、身，前五识的分别都停下来，第六识还是可以专心的忆念阿弥陀佛的名号；它能分别五尘所落谢的影像──独头意识，所以可以单独的打妄想、分别。这是讲到空间，再看它的时间。

三、亦能通缘过去、未来

前五识只能够分别现在的境界，第六意识不同──虽然这件事情已经过去了，它能够单独地把过去的影像，再次的回忆起来；虽然这件事情还没有出现，心中没有影象，它可以自己创造一个影象出来，筹计未来；所以它的分别功能，就比前五识广大──「通缘过去、通缘现在、通缘未来」，名为「意识」。

『前五识所依五根，皆是净色。此第六识所依意根，则是心法。』

这是补充说明前面五识所依的五根，都是「净色根」，属于「色法」；那么第六意识所依的「意根」，它是有了别性的「心法」，就是「第七意识」。这是把第六意识做个简要说明。这个地方有没有问题？

问：

答：前五识所依的根是「色法」，前五识是心法，识就是了别嘛。前五识所依的根是个「色法」，第六意识所依的根是个「心法」，依止「心法」生起了别，是它特别的地方。

问：

答：第六意识它能够不必要眼睛的帮忙，它自己就能够现出影像，比如我们修观，修不净观。种种不净物，充满于身内；常流出不止,如漏囊盛粪。这种境界我们眼睛没有看到，眼睛是闭起来的，但是第六意识能够根据名言，创造出一个所缘境的影像。

种种不净物，一个人的色身是种种不净物，三十六种大小便溺等各式各样的不净物充满于身内。不但是充满于身内它还流出来，常流出不止,如漏囊盛粪。就像臭皮囊，九个孔经常流出大小便溺等不净物。我们第六意识去分别这样的色身的境界，这个时候眼睛没有在看，耳朵也没有在听，这是第六意识的独头意识，去分别落谢的影像。这个落谢就是说你曾经学习过的法义，你一定是曾经学习过的。这个是第六意识的功能，它能够单独活动。

好，我们休息十分钟。

第六卷《大乘百法明门论直解》

请大家打开补充讲表第四面，我们看第一部分，第六识的业用。

我们前面说过：前六识的功能都是「了境」──能够了别六尘的境界。那么在这六识当中，主要是以「第六意识」为主。换句话说：是第六意识夹带前五识去造业的。关于第六意识，《八识规矩颂》有一个偈颂，我们略加说明：

『性界受三恒转易，根随信等总相连；动身发语独为最，引满能招业力牵。』

玄奘大师说「第六意识」有两个特性：第一个，它活动范围特别广大；第二个，造业的势力特别强。

一、先看「活动范围」

第六意识的「活动范围」是什么范围呢？「性界受三恒转易」，所谓『性』是指「三性」：善性、恶性、无记性。第六意识它不像第七识第八识保持一种无记的状态，第六意识能够生起善、恶、或者无记，有三性的功能。其次是『三界』：欲界、色界、无色界；我们的第六意识，也可能在散乱心的欲界活动——在五欲的境界活动；也能够修习禅定，由定心进入到色界、无色界去，所以第六意识是通于三界的。

即使是四禅、四空定，那么高深、明静不动的境界，除了「无想天」之外，全都是第六意识活动的境界，只是差别在「由粗到细」如此而已。第六意识的活动欲界、色界、无色界都有。『五受』是指苦、乐、忧、喜、舍，就是第六意识有时候是痛苦、有时候是快乐；有时候是忧、有时候是喜、有时候是舍受。总之，「性」、「界」、「受」这三种情况，它不是固定而是经常变化的，「恒转易」会随外在的境界而变化。

「根随信等总相连」，它所相应的心所，有「根本烦恼」跟「随烦恼」，这些我们会在下一堂课说明。或者说善的心所，信等就是善的心所，总相连。这个意思就是说，第六意识只要在凡位，不管是再好的人，有时候也会起恶念；再坏的人，有时候也会起善念，这就是「根随信等总相连」。他的内心有烦恼、也有正念；有正念、也有烦恼，可以说是「善恶夹杂」。

这是说明「第六意识」的活动范围，通于三性、三界、五受；也通于染污、清净；也通于有漏，无漏，它的活动范围非常的广大。像前五识就不通于三界了──「眼耳身三二地居」，到了二禅，眼识、耳识、身识就不活动了；到二禅以上，前五识就慢慢停下来了。五识不通三界，但是第六识通三界，这个表示它的活动范围。

二、再看「造业势力」

「动身发语独为最，引满能招业力牵。」这个第六意识的造业功能。「动身」驱动你的身体去造善业、拜忏、念佛，都是第六意识，造恶业也是一样。「发语」，为什么你会讲这些话呢？不是嘴巴能够讲，是由第六意识发动的。它发动身业、发动语业在八识当中「独为最」——唯独是最有力量的，所以八识当中造业力最强的，就是第六意识。造善业、恶业、造有漏、无漏业，势力最强大的就是第六意识，前五识只是帮助它而已；第七识跟第八识不造善、不造恶，是无记性的。

「引满能招业力牵。」它所造的「引业」跟「满业」，这样的业力有什么作用呢？「能招业力牵」，能够牵引第八识去三界得果报；造善业，就牵引第八识去受可乐果报；造恶业，就牵引第八识去受不可乐果报。也就是说：虽然第八识是我们生命的本体，是一个果报识，但是这个果报识——第八识本身不造业，它只是得果报。那是谁在造业呢？实际上是──「第六意识」造业，「第八识」去得果报。我们看这个表就清楚了。

第六意识它是「众祸之门」，为什么呢？「一念迷，生死浩然。」一切的灾难，来自第六意识这一念的胡涂——起烦恼、发动身口去造业；无量劫来在生死里面流转，这不是上帝的安排，是第六意识胡涂了。但是它也是「众妙之门」，一念的觉悟，发菩提心、受戒，也是由第六意识发心的；这时候修戒定慧，把轮回给息灭了，也是靠第六意识。

「一念迷，生死浩然；一念悟，轮回顿息。」

这一念是指谁？就是指「第六意识」。就像我们常说的譬喻：尧做皇帝的时候，黄河泛滥，大水一来就把房子、畜牲，乃至人类全都伤害了。这时候，尧帝就命令鲧去治水，鲧是怎么治水呢？用「围堵」的方式，筑了很多堤防，想把水给堵住，结果水一泛滥，势力太大，就把堤防给破坏掉。舜继承王位后，决定用鲧的儿子大禹来治水，大禹就比较聪明，用「疏导」的方式，挖了很多大水沟，洪水泛滥的时候，就去作灌溉，这样既不伤害人民，还变成一种功能。

这个故事跟我们修行有很大的关系：黄河泛滥，是谁在泛滥呢？是我们的第六意识，「弟子心不安」，各式各样的烦恼，起波动啊，起贪烦恼、瞋烦恼、我慢心、嫉妒心…只要我们的心一失控，就去「动身发语」，发动你的身体、嘴巴去造业了。那怎么办呢？不是去强压它！外道就是把方法搞错了，外道用禅定，外道也知道一切罪业不是身体、不是嘴巴，是内心造业的，但是他们就像鲧治水围堵，用高深的禅定把第六意识给压住了，「如石压草」。事实上是压不住的，八万大劫之后，烦恼一活动，就把禅定破坏掉，又恢复到烦恼的境界。所以佛法是用什么方法来对治烦恼呢？是用「疏导」。

既然造业是「第六意识」，那我们可以利用第六意识来修习我空观、法空观，也可以利用第六意识来念佛──「转念念佛」。所以这个「转」字很重要，不是说念头起来，一定要把念头压下去，压不住的啊！你能够跟水的力量抗拒吗？你把它疏导一下嘛。第六意识欢喜在五欲的境界里面活动，意识的活动本身没有错，问题是向五欲的境界去了，你要把它拉回到佛、法、僧三宝的境界活动，这就对了。

近代一位上师说：「把心带回家！」这个心不是错，错在它跑出去了，你把它带回来就好了。我们的心喜欢攀缘外在五尘，造了很多烦恼、生死业力，我们不是用禅定压住它、入无想定去了，不是这个意思。你应该把它带回到佛、法、僧的境界，念佛念法念僧，就能够生起很大的功德。我们的修行，主要就是靠第六意识。你过去还没有学佛、不相信因果报应的时候，是谁在造业呢？是「第六识」在造业；你现在觉悟了，开始诵经、拜忏、念佛、发菩提心，这又是谁呢？也是「第六意识」——「一念迷，生死浩然；一念悟，轮回顿息」，就是迷悟的差别。

佛法是不二法门——真妄不二的，造祸的是它，觉悟之后，修功德的还是它，只是「转迷为悟」差别在这个地方而已。所以第六意识「动身发语独为最，引满能招业力牵。」在八识当中，它造业势力最强大，你造五逆十恶是它，你发菩提心修六波罗蜜也是它。修行就是在靠第六意识用功。不过第六意识要活动，也得要有前五识的帮忙，才能发生作用。这个是讲到第六意识的业用。

我们再看「第七意识」，先看蕅祖的注解，再来看补充讲表。先看蕅祖的注解，第十一面：

『此之意根，从无始来，内缘第八识见分，虚妄执为实我、实法，故名为末那识。』

「意根」是指「第七意识」，第七意识从无始劫以来，它的明了性不像第六意识那么广泛——「性界受三恒转易，根随信等总相连。」第七意识的活动非常保守，就做一件事，什么事呢？『内缘第八识见分，虚妄执为实我、实法』，意思是说：第七意识明了性，它从无始劫以来，只做一件事，向内攀缘「第八识的见分」，攀缘（第八识的明了性），然后虚妄的执着认为这就是真实的我、真实的法。

这里有一个要注意的地方就是「虚妄」这两个字；也就是说我们的第六意识，感觉有一个「我」的存在，其实这不是第六意识想出来的，是因为第七意识的活动。第七意识是第六意识的根，第六意识要依止「根」才能生起「了别」。「无我」的真理通于凡圣，只是凡夫看不到因缘法的真相。就是说，本来是「无我」的，是我们的第七意识虚妄执为实我、实法，是第七意识想出一个「我」的相貌出来。但是第七意识没有修习止观的力量，它只是「执我」，但不能造业，所以非得要第六意识修「我空观、法空观」，才能把这种虚妄的「我执、法执」给消灭掉。恢复本来面目。

修行很简单，就是要恢复我们的本来面目！还我本来面目。

这个就是「虚妄」，这两个字的含义很重要。「虚妄执为实我、实法，故名末那识。」「末那」就是染污的意思，它是「染污识」。我们看第二段：

『梵语末那,此翻为意,由其恒审思量为性相故。』

梵语「末那」，此翻译为「意」，有的地方说是「染污意」。什么是「意」呢？「恒审思量，为性相故」，『恒』就是恒常，第七意识的作用是恒常、没有间断地起现行，不像第六意识，第六意识活动范围很广、造业力很强，但是第六意识有时候活动、有时候不活动。第七识恒常起现行，所以是「恒」；其次『审』，它能够深入的观察、思惟度量为它的性相。

这个恒审思量在《八识规矩颂》中说：「恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起，六转呼为染净依。」这个「恒审思量我相随」，它恒审思量以后，就在一切法毕竟空当中，想出一个「我」的相貌——哦，我的生命体有一个「我」，这个「我」是谁呢？「第八识」，第八识就是我的常住真心；因此「我相随，有情日夜镇昏迷」，使令我们不论白天晚上就是颠倒，保护这个我。因为有一个「我」，所有善的东西都要归于我，所有恶的东西我都不要。你有这样的心情、就很容易造业。要保护「我」，就很容易造业，很容易起烦恼。当然如果说真的有「我」是应该保护，事实上，根本就没有一个真实的「我」存在，所以我们都做一些虚妄不实的事。没有「我」，你去保护谁呢？

『恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起，六转呼为染净依。』

这里要注意的是：前六转识是以第七意识作染净依，换句话说：第七意识是清净，前六识都清净；第七意识是染污，前六识都染污。第七意识恒审思量这个染污的「我」，没有消灭，你第六意识夹带前五识去造布施、持戒、忍辱、精进、禅定等善业，都变成有漏，都会被它染污了。所以「六转呼为染净依」。前六转识以第七意识做染净的判断标准。所以这个地方很重要，「恒审思量我相随」。

我们看补充讲表（二）─第七识的业用：

《识论》云：「契经说无想有情，一期生中，心心所灭，若无此识，彼应无染。谓彼长时无六转识，若无此意，我执便无，乃至故应别有染污末那，于无想天，恒起我执。由斯贤圣，同诃厌彼。」

《成唯识论》上说：在大乘的经典中，无想天的有情众生（就是第四禅「舍念清净地」），他在五百大劫的寿命当中，因为高深的禅定，把第六意识的心王及心所都停止了，假设没有第七意识的染污，这时候这个无想天人就是清净了。换句话说，要是没有学习《唯识》，我们很容易认为「为什么会造恶事呢？」因为我的第六意识，我的心有问题，只要把第六意识停下来，一切都解决了。事实上不是，你把前六意识停下来，第七识还是染污，所以假设没有第七意识，那么这个人就应该清净了。事实上不是。看下一段：

『谓彼长时无六转识，若无此意，我执便无，乃至故应别有染污末那，于无想天，恒起我执』。

无想天人他在这么长的五百劫寿命当中，已经没有前六转识粗的分别，假设没有第七识的存在，这个时候「我执便无」，就入圣位了。但事实上并不是如此。因为当他无想天果报尽的时候，他还是会堕落，并没有出离三界，可见应该另外有一个染污的末那，在无想天恒常的活动，还在继续的『恒审思量我相随。』所以总结『由斯贤圣，同诃厌彼。』一切的贤圣都诃责、厌恶无想天的果报。

我们要不学唯识学，不看经论很容易这样子，就是当「第六意识」经常保持不思善、不思恶，明静不动。但是你这「不思善、不思恶」，假设不是和「我空、法空」的智慧相应，很可能只是一种禅定的境界，就是一种「止」的境界。在「止」的境界里暂时也能把第六意识的分别停下来，让你感觉到好像没有烦恼了，但事实上不然，因为你无量无边的烦恼，都蕴藏在微细的第七意识「我」里面，只是被高深的禅定给压住了，如石压草。等到禅定被破坏以后，烦恼又从「我」生出来，春风吹又生，这个事情没有解决掉，所以没有修「我空、法空观」来破除第七意识，只是把第六意识停下来，是不能解决问题的。

在《付法藏因缘传》中，有讲到「优婆鞠多尊者」，他是一位大阿罗汉，他住处的附近有一位比丘，住茅棚的比丘叫「善见比丘」。这个比丘善修禅定、持戒很清净。他能够从初禅、二禅、三禅修到四禅，但是不欢喜看经典，他以为「四禅」就是「四果」。因为四禅「舍念清净定」的境界，已经没有快乐、痛苦的感受，五受当中的苦、乐、忧、喜都停下来，只剩「舍受」——不苦亦不乐、无喜亦无忧，这种感觉跟涅盘很接近，只是这时候不是跟「我空、法空」相应，还是有「我执」存在。这时「舍念清净定」内心一片平静、很清净，他就以为自己是阿罗汉，无学位了。当然，他是有禅定资粮的人，你想要劝他，不是那么容易。

这时候，优婆鞠多尊者，入定观察到这位比丘起增上慢心。他就善巧想出一个办法：在禅定当中现神通，使令虚空出现一个凶相，这个凶相通知龙王十二年内不准下雨﹔这个凶相，人间也看到了。大家紧张了十二年不下雨这问题很严重，很多人就祈雨，婆罗门教就请婆罗门的师父祈雨、佛教徒也请他的师父祈雨，但是怎么祈雨凶相就是不消失。

最后，大家没办法了，因为那时候「优婆鞠多」是第一上座，请优婆鞠多尊者出来主持祈雨法会。优婆鞠多尊者说：「这件事情我不能作！」信众就问说：「尊者，您是我们佛教的第一上座，你不能作，谁能作呢？」他回答说：「住茅蓬的善见比丘可以作！」大家就赶紧请善见比丘主持祈雨法会。因为善见比丘跟龙王的交情很好，入定问龙王说：「你为什么不下雨呢？」龙王说：「天空中出现这个相状，我就不能下雨。」这时候优婆鞠多尊者，就偷偷的把这个相状给消失掉。诶，龙王就下雨了，大家就很欢喜：「啊呀！你看，善见比丘一祈雨就下雨了，真是不得了！优婆鞠多尊者说不能作到，你看善见比丘办到了！」本来他是住茅蓬的比丘，很多人为他盖庙、皈依他，他就有很多的法眷属。

有一次举行一个法会，优婆鞠多尊者和善见比丘都去参加。优婆鞠多尊者虽然法眷属很多，但是他故意带了很少的弟子。在会场，善见比丘的眷属，在家、出家的弟子很多，内心就很欢喜：「你看，我的眷属比你多！」无形中就生起了慢心。我们讲禅定的境界──透过禅定我们可以把三界的贪、瞋烦恼伏住，但是这个「慢心」是通于三界，「慢心」很微细、不易破坏；所以有禅定的人，只要还在凡位，一定都有慢心。当他没有所缘境，这个潜藏在心中的慢心还不会活动。问题是，在整个法会进行当中，善见比丘的慢心一直在活动。像我们这样心粗的人，对于「慢」的微细活动，没有感觉，但是善见比丘是一个证得四禅的人，当法会结束之后，晚上他一观察：「诶，我是一个阿罗汉，是无我、无我所，怎么会起慢心呢？这个慢就是一个你我的对待，我比你高；这是还有一个『我执』，那根本不是阿罗汉啊？」

他内心就很恐慌、非常紧张，误以为自己证得阿罗汉了，这时候跑去跟优婆鞠多尊者发露忏悔。优婆鞠多尊者便诃斥他，并告诉他修我空、法空的智慧，他也成就阿罗汉了。优婆鞠多尊者是用这样的因缘，使令他生起慢心的活动，让他知道自己还没有证得阿罗汉，只得四禅而已。所以说『由斯贤圣，同诃厌彼。』就是说假设没有第七意识的我执，那么外道就可以成就涅槃，事实上不是。这个地方是说明第七意识的存在。这是第一段，我们再看第二段：

《宗镜录》云：「创入道者，此意须明。是起凡圣之因，宜穷体性；乃立解惑之本，可究根源。迷之则为人法执之愚，悟之则成平等性之智，于诸识内，独得意名；向有漏中，作无明主。不间不断，无想定治而不消；常审常恒，四空天避而还起；虽有覆而无记，不外执而内缘；常起现行，能蔽真而障道；唯称不共，但成染而润生。是以欲透尘劳，须知要径；将施妙药，先候病源。若细意推寻，冥心体察，则何尘而不出，何病而不消，断惑之门，斯为要矣！」

『创入道者，此意须明。』这是总标，标出第七意识的重要。刚开始修学圣道的人，对「第七意识」这个思量的相貌，要特别了解。为什么呢？再看第二段，详细的说明第七意识的形相。

『是起凡圣之因，宜穷体性；乃立解惑之本，可究根源。』那么，第七意识的形相，这个「思量」是凡圣的差别所在，我们应该好好去了解它的体性。它的体性就是思量，它在有漏位是思量「我、法二执」；在圣位是思量「二空平等」之理，都是思量。『乃立解惑之本，可究体性。』所谓解惑之本，就像绳子打一个结，你要从中间去解开，而不是往两边拉扯，会愈拉愈紧。如果我们不修我空观、法空观，单是持戒，修苦行，不吃饭，我执法执还是很重啊，因为你没有把中间的「结」解开来，问题是不在于吃不吃饭的问题，而是能不能对治第七意识的我执、法执。

『迷之则为人法执之愚，悟之则成平等性之智。』当我们迷的时候，是思量我、法二执；悟的话，就成就「平等性智」。

『于诸识内，独得意名。』意，就是思量。因为在八识当中，它的「思量」功能特别强大。

『向有漏中，作无明主。』在凡位当中，它就是「无明」。其实十二因缘的无明，就是我执、法执。

『不间不断，无想定治而不消；常审常恒，四空天避而还起。』它的功能是没有间断、恒常起现行，无想定的禅定也无法调伏它。高深的禅定，只能够调伏「前六识」粗的心识，禅定不能使令第七意识恒审思量停下来，不可以，除非用我空、法空的智慧去对治。

『常审常恒，四空天避而还起。』它的恒审也是一样，四空天的禅定也不能转变它。『虽有覆而无记。』它是有覆，但是无记。

『不外执而内缘。』不向外，而是向内攀缘第八识。

『常起现行，能蔽真而障道。』它能够遮蔽真如而障碍圣道。所谓「蔽真而障道」就是在解释「有覆」这两个字，它遮蔽真如，障碍你修学圣道。

『唯称不共，但成染而润生。』它是第六意识的不共所依，是成染而润生：滋润三界的生死。三界的生死，主要是我执、法执所滋润，无量无边的业力要靠「无明」来滋润。前面这段文都是在解释第七意识的形相﹔这以下「结示劝修」，永明延寿大师慈悲告诉我们：

『是以欲透尘劳，须知要径；将施妙药，先候病源。若细意推寻，冥心体察，则何尘而不出，何病而不消，断惑之门，斯为要矣！』

我们想要超越三界的尘劳，一定要知道方法，不是盲修瞎练。『将施妙药，先候病源』，吃药之前，要先知道这个病是从哪里生起的。『若细意推寻，冥心体察』，好好的去细意推寻；「冥心」就是静下心来；根据佛陀的圣教量，去观察第七意识的思量，那么『何尘而不出，何病而不消』，所以说『断惑之门，斯为要矣！』

这个地方是说：佛法的修学，有的地方是共于世间的善法，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定，前面五度是共世间的善法；一般世间的宗教团体，也能够做前面的五度；但是般若波罗蜜是不共外道的，唯独只有佛法才有；要对治第七意识我执、法执这种生死根本，唯有佛法有这样的传承，其他外道都没有这样的传承，而这个是最重要的！你单是修习苦行、单是持戒、单是修禅定啊，再大的苦行、再大的禅定，也只能把第六意识粗的分别，暂时停下来；而「恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷」，第七意识的那个思惟，你是停不下来的！不是你用苦行、用禅定就能够把第七意识的我执、法执停下来，不可能！唯一方法就是修我空观、法空观，才能够对治它，所以这地方才说：

「断惑之门，斯为要矣！」。

你说你要断除烦恼，「断除烦恼」不是说一个一个把烦恼都断了，贪烦恼也断了、瞋烦恼也断了、六根本烦恼、二十四个随烦恼都断了，不是这样。佛陀是要我们把烦恼的根给切断，那个根就是「我」。

「有我罪即生，亡功福无比」

六祖大师说：有一个「我」啊，就会引生很多的烦恼，所以这地方讲「断惑之门，斯为要矣！」说出了第七意识的重要性，虽然它不造善业、也不造恶业，但是它很麻烦，「恒审思量我相随」，它一再的去思惟、度量第八识的见分，然后虚妄的执为实我，使令我们在三界里面，永远不能解脱，就是第七意识的问题。对治第七意识只有修我空、法空观。因为第七意识本身不能修观，只有靠第六意识修我空、法空观。再看讲义：

『前六识，时起时灭，喻如水波。第七末那，无始相续，忘执我法，喻如水流。阿赖耶识，则喻如水。』

蕅益大师将八识分成三类，把它的形相，用「水」跟「波」来做比喻：

『前六识，时起时灭，喻如水波』：前六识有时候起现行、有时候不起现行。它有五种情况不起现行：「入无想定」；得到无想天的果报，「无想报」；「睡眠」的时候如果不作梦，第六意识也不活动；「闷绝」；还有一个是「灭尽定」﹔五种情况不起现行。它有时候起现行、有时候不起现行，就像水波，有时候起波浪，有时候不起。「水波」也是表示形相很粗的意思，第六识它的了别性最粗。

『第七末那，无始相续，忘执我法，喻如水流』︰第七意识的末那，它是相续的一直起现行，虚妄执为实我实法，就像「水流」；这个形相就比较微细了，不是我们能够观察得到。那么第八阿赖耶识的形相就更微细了，就像水一样。

我们从水波、水流跟寂静的水，可以看出这八个识的粗细情况。我们看「第八识」：

「第八识」：梵语阿赖耶，此翻为藏。具有能藏、所藏、执藏三义。

这是最微细的心识，那么第八识也是「无记」的。它有两个名称，一个「阿赖耶」，一个「异熟」，这地方是指「阿赖耶」。阿赖耶翻成中文叫做「藏」，就是摄持不失的意思；它能够把种子摄持不失，也能够把一期的果报摄持不失，这个我们待会再来解释。『具有能藏、所藏、执藏三义』，因为具有能藏、所藏、执藏三种功能，所以叫做「藏」。这是解释它的名称，再看它的功能：

『若无此识，则根身是谁执受，器界是谁变现，一切善恶漏无漏种，是谁摄受。』

前面讲到阿赖耶识翻成中文叫「藏」，「藏」就是摄持不失，那么它摄持什么呢？摄持「因」跟「果」。就着果报来说，它能够摄持一期生命的根身——正报是它执受的，依报的器界也是它变现的。也就是我们今生得到人的果报，一切正报、依报——「万法唯识」，是谁变现的？就是「第八识」变现出来的。第八识变现出来之后，它还能够摄持、保持不失，这是第一个功能，摄持果报。第二个，『一切善恶漏无漏种，是谁摄受？』那么前七转识所造的善业、恶业，是谁在摄受呢？也是第八识把它摄受。所以第八识「摄持不失」，等于是两件事，第一个：摄持「果报」不失；第二个：摄持「业种」不失。

我们看下面这段文，举例子来说明第七、八识的存在：

『且如吾人疲倦熟睡，梦想俱无之时，前六转识，俱不现起，若无此识，岂不同于死人。既无梦无想仍非死人，验知必有此第八识与第七识微细我执，仍自俱转。』

意思是说：小乘法不安立第七识、第八识，小乘的百法只安立七十五法，没有第七跟第八识。不安立第七、第八识有什么过患呢？因为当我们疲倦熟睡时，这时候前六转识都不活动，如果说我们的心识只有前六识，那这个人就死掉了。因为只有六识，六识都不活动，那么万法唯识，生命是由识所执持，这时候心识不在，这个人就是死了。但事实上不是，因为这个人还会再醒过来，表示这个人还没死。既然没有死，一定有心识的摄持，表示有一个更微细的第七识、第八识存在，因为生命是由心识所摄持，有生命存在一定有心识。但这个时候前六识不活动了，表示说一定有一个更微细的第七识、第八识存在，是这个意思。我们再看第十二面：

『然此第八识，决非实我实法』，虽然第八识的形相很微细，但是我们也不要以为它是实我、实法。为什么呢？『若是实我实法，应常无变异。』如果它是真实的自我跟真实的法，就不随因缘业力而变化，它应该是没有变化的啊，不管是执持业力、或是变现果报，都不应该会变化。它变现人，就永远是人，但事实不然。

『而此识者，乃从先世引业所招，名异熟果，既从业招，便非常住。又善业则感天人乐报，恶业则感三涂苦报。往来六道，犹如车轮，变形易貌，曾无一定，岂是实我实法哉！』

事实上，我们看第八识，是前七转识所造的业力去熏习它，然后把前七转识的业力保存起来；既然受业力的熏习，就会有变化。举一个例子来说：好比你「前七转识」造善业，第八识就变现一种天人安乐的果报；如果「前七转识」造恶业，第八识的执持，就会变现三恶道的苦恼果报。众生的生命，在六道中就像车轮，车轮在地上运转，同一个点有时候在上面、有时候跑到下面去，第八识也是这样，一下子变现出人天、一下子变现出三恶道，『变形易貌，曾无一定』，可见得它也是因缘所生法，随因缘而变化；那么「因缘所生法，我说即是空」，所以它没有一个真实的自我和真实的法。第八识是有变化的，随业力而有变化。

我们看附表第五，补充说明第八识的业用；是《成唯识论》的一首偈颂：

第三、第八识业用：

『无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。』

《成唯识论》解释第八识的功能叫做「藏」，它能摄持两件事：第一个、摄持『无始时来界』，这个「界」是指「种子」──前七转识所造的善业种子、恶业种子、有漏种子、无漏种子，都被第八识保存了。第二个、摄持『一切法等依』，一期生命的果报，也是第八识所摄持。它摄持业力，也摄持一期的果报。

因为有第八识的执持，使令有「诸趣」以及「涅盘」的出现。就是因为这一切杂染的因果──六趣的果报跟清净的涅盘，都必须要有第八识，假设没有第八识，业力就没得保存。因前六识是有时候起现行、有时候不起现行，你要第六意识保存业力，要是它不起现行，这些种子就丢掉了。它有时候不活动，不活动怎么办呢？种子跑哪里去了？第七意识虽然恒常相续，但第七意识它不保存种子，它只做思量的功能。所以一定要建立第八识「异熟、摄藏」的功能，才能保存我们杀盗淫妄的业力、也能保存我们戒定慧的功德，所以才创造出染净的因果出来，这样因果才能够建立。

再看一个问答：

问：阿赖耶识为断？为常？

「阿赖耶识」是我们整个生命的一个本体，它执持业力、又变现果报，那么它的形相到底是断灭呢？还是常住呢？看以下的回答。

答：非断非常，以恒转故。

这是「总标」──它既不是断灭、也不是常住。为什么？因为它有两个功能︰一个是「恒」，一个是「转」。以下就详细解释「恒」跟「转」的内容。

『恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故，性坚持种，令不失故。』

先解释第八识「恒」的功能。什么是「恒」呢？就是第八识无始劫来，『一类相续，常无间断。』第八识的相貌「一类相续」，它是无记的，不起善也不起恶，而且恒常起现行，没有休息的时候。『一类相续，常无间断』，这是总相，以下分成两类：

先看它的果报：它能够『是界趣生，施设本故』，它是三界、六趣、四生整个果报的根本，这些果报是谁变现的呢？是第八识变现的。其次，『性坚持种，令不失故』，它的体性很坚固，因为它能够把种子保存下来，使令不失。简单说：这个「恒」，从果报来说，它能够保存一期的果报；从因地来说，它能够摄持无量无边的种子，使令不失。所以它有恒常、相续的功能，它不断灭。

第二个再看「转」的功能：

『转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。』

第八识它还有一个「转」的功能，就是『无始时来，念念生灭，前后变异』，它不断的受熏，因为前七转识从来没有闲住啊，一直在造业，那些业的功能一直在熏第八识，那么第八识它是受熏的，所以这时候念念之间，剎那剎那生灭；有时候善的功能增加、有时候恶的功能增加，看我们精进或者懈怠，就会有不同的变化，所以说是『念念生灭，前后变异』。

就从果报来说：『因灭果生，非常一故』，我们解释一下：第八识执持一期的果报，就一期的生命来说，它能够摄持你一期的果报不失不亡。好比我现在打了一个佛七，七天之内积集很多信愿持名、清净无漏的功德，但是我并没有到极乐世界去，为什么呢？因为第八识把这个果报给摄持住了。你过去曾经造作五戒十善，这个业力还在、还没有消失掉，所以不能马上到极乐世界去。虽然它能够摄持这一期的果报，但是这个果报还是会变化，等这一期的果报生命结束之后，它又换另外一个果报，就是「因灭果生」。这是从一期的生命来说，它是变化的。

其次，从剎那来说：其实我们的身心果报，从微细来说，剎那剎那的变化，比如说我现在的心情很好，其实你讲这句话的时候，是前一剎那的你，当你讲完这句话，不管是内心的分别、外在的四大，都已经不是刚刚那个果报了。就像我们看电影，影片的速度很快，一片一片过去，看起来好像相续，其实它是一个接一个。第八识在释放业力的时候，我们的身心剎那剎那变化，因为业力也是剎那剎那变化；有时候身体情况非常好，因为这时候善的力量强；有时候恶了，身体情况不太好；有时候心情好、有时候心情不好。为什么呢？「因灭果生，非常一故」。因为我们所摄持的种子，也是各式各样，有善业的种子、有恶业的种子，各式各样的种子都有，所以它会转变，这是约果报来说。从因地来说：『可为转识熏成种故』，业力种子也是不断的变化，你要是精进用功，第八识的善种子就加强；要是懈怠放逸，第八识恶的种子就增长。

总结：

『恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。』

─《成唯识论》

第八识的功能，这个「恒」表示它不断灭，不管是保存果报、不管是保存业种子，它永远不会使令它失掉。『转表非常』，但是虽然不断灭，也不是常住。讲一个譬喻说：就像是一个急速的水流，不常又不断。那么生命的因果法则，法尔如是，不是上帝创造，本来就是如此，不是任何人创造出来的，这就是宇宙生命的真相──不常又不断。我们透过第八识的相貌，可以了解生命的真相。

以上是八识心王的简要说明。最后做一个总结，这八识可以简单分成三类：

一、「前六识」主要功能是「了别」，当然主要还是在「第六意识」，但是它有时候还需要「前五识」的帮忙，才能造业；是了别、造业的作用。

二、「第七意识」主要「思量」的功能，就是生起我执、法执。

三、「第八识」就是「异熟」功能，有保存业力、变现果报的功能。「八识」的功能，主要是指这三类。

今天讲到这里。

第七卷《大乘百法明门论直解》

请大家打开讲义第十二面，己二、心所有法。

在本论里面讲到百法，分成了五位，就是有五个种类；第一个「心法」跟第二个「心所有法」，都是属于有明了性的心识活动。前面讲到心法，是探讨八识心王，八识心王我们主要分成三个功能来说明：

第一、是「了境」的功能：这个功能是指「前六识」，前六识能够了别六尘的境界；也就是以「第六意识」为主，夹带前五识，广泛的在六尘境界活动。假设是在杂染的六尘境界活动，就创造很多的恶业；假设是在清净的六尘：佛、法、僧的境界活动，就创造很多的善业。所以前六识能够在色声香味触法的境界里，创造善业、恶业、无记业，这都是属于了境，能够了别六尘境界；这个了别也包括了「造业」的意思。这是八识第一个功能。

第二、是「思量」的功能：这个思量是指「第七识」。前面的六转识在造业的时候，没有一种「我」的分别，到第七识的思量——「恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷」；这个第七意识它不造善业、也不造恶业，它就是恒审思量，向内去攀缘「第八识见分」的明了性，执着以为「我」。

就是说：这个前六转识造善、造恶，是谁造的呢？是「我」造的。那么这个「我」的执着是从什么地方生起的呢？是是第七意识生起的，就是第七意识思量的功能，在「一切法无我」当中，把这个「我」的相貌创造出来，这是第七意识的功能─思量。这是第二个功能。

第三、是「异熟」的功能：这是指「第八识」。第八识它也是不造善业、也不造恶业，它的异熟功能主要做两件事：第一个，把前七转识所造的业力给保存下来。前七识造业但不能保存业力，这时候第八识就把前七识所造的善业、恶业、无记业，都保存下来，这是第一个功能。其次，它还能够把这些业力，变现成果报——能够变现一期的生命果报。这就是第八识的异熟功能。

这八识主要有三种功能：第一个「了境」，第二个「思量」，第三个「异熟」；由于这三种功能在内心运转活动，使令我们业力相续，业力相续也就使令我们生命相续，所以说「万法唯识」就是这个道理。

以上是一个大纲说明，以八识心王来解释生命的相续。这以下「心所有法」，就讲得更微细了，它也是属于心法，是内心的一种微细活动。看讲义：

[第二、心所有法，略有五十一种，分为六位：一、遍行有五。二、别境有五。三、善有十一。四、烦恼有六。五、随烦恼有二十。六、不定有四。]

前面的「八识心王」只有八个，这个「心所有法」，有五十一个。天亲菩萨把这五十一个心所有法，分成了六大类：第一个是属于「遍行」有五个心所；第二个「别境」也是五个心所；第三个「善心所」有十一个心所；第四个「烦恼」有六个心所；第五个「随烦恼」有二十个心所；第六个「不定」有四个心所，这个心所的体性不决定─不决定是善、也不决定是恶。有这六个阶位。

我们看蕅益大师的注解：

『心所有法，亦名心数。与心相应，如臣随王，如仆随主，故名心所也。此应甚多，今略明六位五十一者，举相用之最著者言耳。』

这一段，把「心所」的安立，做一个解释。首先，标出名称：『心所有法』。这是玄奘大师新的翻译，罗什大师旧的翻译，叫做『心数』；所谓「心数」就是指内心的差别功能。我们内心的活动是很复杂的，《唯识学》为了让我们了解内心的活动状态，把内心的每一个功能状态，都安立一个名称，叫做「心数」—内心的差别数目，这是罗什大师旧的翻译。

再看第二段，解释它的意义：『与心相应，如臣随王，如仆随主。』玄奘大师在《成唯识论》中，提出以下三个意义来做解释，因此而安立做「心所有法」：

第一、恒依心起：恒常依止八识心王而生起。换句话说，「心所有法」不能单独活动，一定要依止八识心王才能够生起活动。恒依心起，这是第一个意义。

第二、与心相应：主要就是这个意义。蕅益大师说「与心相应」的「心」是指八识心王。什么叫「相应」呢？就是和合随顺。我们举一个例子，比如说我们现在念佛，能念的是第六意识的心王，所念的是阿弥陀佛的名号。那么在念佛的过程当中，不只是第六意识在活动，第六意识跟佛号一接触，它会带动很多的心所；首先你有信心的心所，第二个有惭愧心，第三个有精进的力量，那么也可能会带动无贪、无瞋、无痴…这些心所就跟心王和合、经常在一起，而且相应，和合随顺。什么叫「随顺」呢？就是「第六意识」去攀缘佛号，「心所有法」也攀缘佛号，它们的所缘境是一致的，同时去攀缘一个境界。如果第六意识不攀缘佛号，去攀缘其它境界，那么心所也跟着第六意识去攀缘其它境界。所以它依止第六意识心王生起之后，就跟着第六意识心王去活动，不离开第六意识心王，这叫做「与心相应」。

第三、系属于心：是说这些心所，它是系属于自类的心王。就像第六意识有相应的心所，眼耳鼻舌身都有相应的心所，每一个心王都有它相应的心所。

比如说我们现在看这个莲花灯，眼睛看这个莲花灯，这时候我们内心的状态，起码有两个心王在活动，第一个是「眼识」，眼识就带动它的心所——可能是善的心所，看到莲花灯会有欢喜的念头出现。这是第一个，眼识的心王有它相应的心所。第二个是「第六意识」的心王，也在分别这个莲花灯，那么第六意识心王，也有它相应的心所。系属于心，每一个心所都有它各自系属的心王，换句话说，每一个心王夹带各自的眷属活动，是不能混滥的，这是系属于心。

关于「心所有法」，玄奘大师说有这三个意义：恒依心起、与心相应、系属于心。

以下蕅祖讲出一个譬喻：『如臣随王，如仆随主』，就像臣子跟着国王，臣子不能有意见，国王到哪里，臣子就跟到哪里；也像仆人跟主人一样，仆人也是没意见的，主人到哪里，仆人就跟到哪里。这是从臣王、仆主的关系，看出心王跟心所的关系。

『此应甚多，今略明六位五十一者，举相用之最著者言耳。』当然，我们内心的活动很复杂，净土宗的祖师说，我们一天当中，念头的生灭就有八亿多个，内心相当复杂，不可能每一念头都安立一个名称，简单把它分成六个种类，举出最明显的五十一个功能来说明而已；就是把比较明显的作用举出五十一个，使令我们能够了解内心的状态。这就是心所的数目。

我们看第十三面，前面我们把心所的名称、意义跟数目，做一个简要说明，这以下正式各别来解释心所的内容。先看第一个：

[一、遍行五者：一、作意。二、触。三、受。四、想。五、思。]

这是第一组心所有五个，我们看蕅祖的解释：

『具四一切，名为遍行。』

先解释「遍行」的名称；为什么安立这五个心所为「遍行」呢？因为它有四种一切。所谓「遍」，就是普遍；「行」就是活动。也就是它的活动范围很普遍、没有限制；它的普遍有四种情况：

第一个、『谓遍于善、恶、无记三性。』这五十一个心所，有的心所「善、恶、无记」三性是有限制的；比如说惭愧的心所一活动，一定是善性的，它的体性是决定的；贪、瞋、痴的烦恼一活动，一定是恶性的，无论表面上你做得多好──表面上布施、表面上持戒，内心只要有贪、瞋、痴的活动，那就是恶法。贪、瞋、痴跟惭愧，它们的体性都是决定的，决定是善、或者决定是恶。而这五遍行，它的体性不决定，它能够跟「善」相应，也能够跟「恶」相应；跟善相应就帮助善法，跟恶相应就帮助恶法。遍一切性，这是第一个。

第二个、『谓遍于三界九地。』它遍一切地。这五十一个心所，有些心所并不能普遍于三界；比如说瞋烦恼，只有欲界才有，在粗重的散乱心才有瞋烦恼；色界、无色界，也有贪烦恼、也有痴烦恼、也有慢心、也有嫉妒心，但是有禅定的人，绝对不能有瞋心，一动瞋心，禅定就会被破坏掉，所以「瞋」跟「定」这两个不能在一起。所以瞋心不能普遍三界，只有欲界有，色界、无色界就没有瞋的烦恼。五遍行不是，它普遍在三界九地活动。这是第二个，遍一切地。

第三个：『谓遍于有漏、无漏、世、出世时。』它遍于一切时─时间；你在有漏位有五遍行，入了圣位也有五遍行。它通于一切凡圣的内心，凡夫的有漏心、圣人的无漏心，都有五遍行。这是它的特色，遍一切时。

第四个：『遍与八识心王相应也。』这五十一个心所，有些心所可能不跟某一个心王活动，是不普遍的。而这五遍行，它能够普遍的跟八识和合──能够跟前六识和合、跟第七识和合，也能够跟第八识和合，遍一切心。

就是：「遍一切性、遍一切地、遍一切时、遍一切心」，故名遍行。

简单说，只要你一起心动念、动一个念头，一定具足「五遍行」，除非你内心处在一种寂静涅盘的状态、一念不生的境界。你动一个念头，首先出现的，就是五遍行，因为它普遍在一切时间、空间、有漏、无漏的范围里面活动，这些心所是很特别的。这是把五遍行心所的性质，做个拢总解释，以下各别解释它们的性质。

五遍行第一个是︰「作意」

『警觉心种，令起现行，以为体性；引现起心，趣所缘境，以为业用。』

「作意」的体性，就是『警觉心种，令起现行』。这八识心王有时候活动、有时候不活动，而这个「作意」能够把八识的心王叫起来，警觉心王，使令本来在一种潜伏的种子位，变成一种现行位的活动。做什么呢？『引现起心，趣所缘境』。叫起来之后，还能够引导现行的心王，趋向于所缘的境界。我们举一个例子，比如说房间里面有很多人在睡觉，这时候有事情要做了，那么就有一个人到房间把人叫起来，不要睡觉了，有事情要做了，叫起来以后，还要引导他到工作场所去。

当然，这个『趣所缘境』主要有两类：第一个，是世间五欲的境界，就是一种杂染的境界；如果这个作意是趣向于五欲的境界，那么《瑜伽师地论》是安立作「不如理作意」；另外一个是趣向于三宝的境界，在佛、法、僧的境界活动，就安立作「如理作意」。

「作意」有两种性质：能够警觉心王，使令它生起，生起以后又引导这个现行的心王、心所趣向于所要攀缘的境界，可能是五欲的境界，也可能是三宝的境界。这样的功能，我们安立做「作意」。

二、触

『于根境识三和之时，令心心所触境，以为体性；受想思等所依，以为业用。』

在「根、境、识」当中，主要是「识」，但「识」要生起了别，要有所依的「根」，跟所缘的「境界」。根、境、识三法和合，使令心王跟心所去接触境界，这个就是「触」。

前面「作意」是把心王引导到所缘境界，这时候还没有跟所缘的境界接触。当心王跟境界接触，或者跟佛号接触、或者跟五欲的境界接触，接触当下我们安立做「触」。比方说：我现在想要念佛，动了一个念头「我想要念佛」，这是一个「如理作意」，但这时候还没跟佛号接触，叫「作意」；假设心跟佛号接触了，就属于「触」了。『令心心所触境，以为体性。』它能令心、心所去接触一切境界，这样的功能安立作「触」。『受想思等所依，以为业用』，接触之后，它会带动受、想、思三个心所的活动，这个是它引生的作用。

三、受：这五遍行，它是有次第的，一个、一个的次第生起。

『领纳顺、违、非顺非违境相，以为体性；起于欲合、欲离、欲不合不离之爱，以为业用。』

前面的「触」使令「心王、心所」跟境界接触；一接触之后，就会产生「受」，领纳顺违：如果是随顺我们的心意，是乐的感受；如果领纳是违背我们的心情，是苦受；如果是非顺非违的，那就是舍受─不苦也不乐；这是它的体性。「受」，就是领纳境界而产生苦受、乐受跟不苦不乐的感受。

『起于欲合、欲离、欲不合不离之爱。』当然，我们的心情都想要离苦得乐；如果是乐受，就爱着它喜欢和合；如果是苦受，我们也爱着它希望能分离，爱分离；如果是舍受，就爱着它不合不离，这是它的业用。

那么到底「受」是什么呢？其实就是一种果报，我们常讲因果，这个果报就是「受」。不过《唯识学》说「受」的出现有两个因缘：

第一、先业所感：是过去业力所招感的。经论上说，阿育王是佛灭度一百年后，转轮圣王出世，阿育王有一次办了一个无遮供僧大会，供养所有出家人。这当中有一位是佛在世的大阿罗汉叫「罗睺罗」，他来应供。阿育王很高兴，佛世的阿罗汉，不得了！就供养他很香醇的牛奶，之后阿育王问这位圣者说：「你觉得我们的牛奶怎么样？」

罗睺罗回答说：「现在的牛奶比佛世的水，味道还差！」这表示什么呢？佛在世的时候，善业力强，不论喝水、吃饭，那种乐受都强过后世的乐受。你看佛在世的时候，水的味道都比阿育王时代牛奶的味道还要香醇。所以「受」跟业力有关，善业力强，乐受就大。这是第一个。

第二、跟烦恼的厚薄有关：烦恼粗重的人，身心很粗重，你的苦受会多一点，乐受会少一点。有些人刚出家，出家久就会有明显的感觉，要是你能够好好的依止僧团、心中的法宝，来调伏心中烦恼，慢慢内心会寂静下来，寂静下来会感觉到嘴里的唾液，有一种淡淡的甜味，发觉你吃什么东西都感觉特别香，跟刚出家「受」不太一样。因为出家久了，烦恼淡薄了，寂静的力量增长以后，舌头跟食物一接触，随便一种味道乐受就会出现。当然不只舌头，其实眼耳鼻舌身都是这样，当心中的烦恼淡薄了，你的果报─「受」就会产生变化。所以受有两个因缘：第一个你的业力，其次跟你的烦恼厚薄有关。

四、想：『于境取像，以为体性；施设种种名言，以为业用。』

前面的「受」，只是一种直觉的「苦、乐、舍」的感受，心中还没有出现任何的相状，到了「想」的时候，就有各式各样的相状出现了。怎么会有相貌呢？因为它施设种种名言，分别心开始活动了──哦，这个东西真是美、真是好啊。我们可以说：前面的「作意、触、受」，都只是内心的微细状态，到了「想」，比较明显的「分别心」才出现，开始有名言活动。这个就是「想」。它能够使令我们内心出现境界的相状，并且在境界上施设种种名言。

当然这个「想」也很重要。比如说我们现在是一个凡夫，凡夫的心跟空性是很难相应的，虽然我们的第六意识能够普遍在有为法活动，但不能到第一义谛去。怎么办呢？佛陀有善巧方便，祂要我们去思惟法义，「因缘所生法，我说即是空。」那么经过前面的「作意、触、受」之后，到了「想」的时候，你从这八个字里面，你心中就会出现一种空的相貌出来──「因缘所生法，我说即是空。」这个相貌，是「想」来的，观想，就是依止名言而现出这样一个空的相貌。这是比较明显的心识活动。

五、思：『令心造作，以为体性；于善恶无记之事役心，以为业用。』

这个「思」，就是造业的原动力。前面「作意、触、受、想」，不能造善业、也不能造恶业，到了「思」心所，才能决定去造善、去造恶。内心『于善、恶、无记之事役心，以为业用』，到「思」心所就正式造业了；它会带动烦恼心所、或是带动善的心所，跟它一起活动。如果是带动烦恼的心所，就造恶业；如果是带动善的心所，那就造善业。所以「思」就是正式的造善业、恶业、无记业了。

当我们跟境界接触的时候，首先生起的念头，就是这五个功能：「作意、触、受、想、思」。这五个心所，我们再简单说明一下：这五个心所都是在同一个境界，但是它次第生起的，速度很快，很难发觉现在到底是哪一个，等你发觉时，大概已经到了「思」心所了；速度非常快，一个念头决定下来，就到思心所了。当然五遍行本身，它不是善也不是恶，看它跟谁相应──跟善相应它就是善，跟恶相应它就是恶；它体性是不决定的，这是第一个。

第二个，五遍行心所的次第安立，有两种不同：《瑜伽师地论》的安立是根据这个本子，第一个是「作意」、第二个是「触」、然后是「受、想、思」。《成唯识论》的安立是把「触」放在第一个，然后才有「作意、受、想、思」。

憨山大师在《百法明门论论义》中，有解释这两种差别。他说：为什么有这两种安立呢？主要是在「修行人」跟「非修行人」的差别。

一、《瑜伽师地论》是讲「修行人」的境界。修行人对于内心，是主动控制的，所以是以「作意」为主。我们已经受了戒，受戒之后，经常要保持觉照功夫，面对一切境界，要「誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生」，经常有这样的作意，所以《瑜伽师地论》把「作意」排第一个。因为修行人的态度，不管遇到什么境界，就是要断恶、修善、度众生，所以内心的活动「作意」是第一个。

二、《成唯识论》是讲「凡夫」的境界。凡夫心中没有什么目标，你要不刺激我，我也不刺激你，你一刺激我，我就对你不客气。所以凡夫的内心状态是不决定的，看我跟什么境界接触，遇到好人，就起善心；遇到不欢喜的境界，那我什么事都做。所以凡夫的境界，念头的生起，第一个是「触」，本身没有先作意，就看境界来决定，就是随境而转，他的作用，「触」是排第一个。我们修行人「作意」排第一个，就是外面的境界怎么样我不管，我自己要做的了主。这个是五遍行的两种差别。大家有没有问题？

问：「作意」跟「想」有什么差别？

答：我们这样讲，比如说在没有学佛之前，不知道世间上有因果的存在，我们想要离苦得乐，那怎么办呢？就想尽办法及时行乐，不在因地上去栽培，在果上争执。这时候，我们内心所要追求的，是一种五欲的境界，这个叫「不理如作意」。就是说：我们凡夫的心情啊，就是「警觉心种，令起现行，引现起心，趣所缘境」，很容易把我们的心引导到五欲的境界去活动，所以「作意」很重要。所有的心所都是随心王而活动，只有「作意」它能够控制心王。换句话说，第六意识的心王，会去哪一个境界活动，这「作意」很重要。

虽然造善、造恶是由「思」心所决定，但是「思心所」是「作意」来的，如果一开始你就引导心王到五欲境界，那「思」心所，就在五欲的境界活动；如果「作意」引导心王到佛、法、僧三宝的境界去活动，去诵经、念佛，那么这个「思」心所，就在三宝境界里造业。这个「作意」能够决定我们这念心要跟什么境界接触。我现在想要享受五欲的境界，这是不如理作意。我现在想要念佛、念法、做定课，这也是作意，如理作意。

不过讲实话，我们烦恼还没有调伏，这个「作意」心所，很容易引导我们趋向于五欲境界，为什么呢？因为「熟境界」，无始劫来作意很容易往那个方向跑。等到学佛以后，慢慢思惟五欲的过患：五欲就像大火一样燃烧，使令我们苦恼；五欲就像毒蛇一样、就像刀一样，有各式各样的过患；不断去思惟五欲的过患、思惟三宝的功德；刚开始勉强自己去作定课、拜佛、诵经，慢慢慢慢经常这样「如理作意」──不能念、要它念，不能专、要它专。久了之后，它也欢喜了，也就习惯了；就想要念佛、喜欢去思惟义理，就是说方向转变过来了，所以讲『引现起心，趣所缘境』。

这个「作意」对修行人太重要了！经常保持如理作意，使令你这念心经常在三宝的境界安住，皈依三宝。只要你的「作意」心所「如理」以后，后面的「触、受、想、思」，那都是带动善法；假设你的「作意」心所把心王引导到五欲境界去，后面的「触、受、想、思」一定是跟烦恼相应，所以五遍行是以「作意」为主。

不过，我们刚开始一定要有定课，为什么僧团每天要做早晚课、规定你要拜二百拜、诵经呢？就是「习久成性」，经常这样强迫你自己，你的作意心所就会慢慢慢慢、很习惯喜欢到三宝的境界活动，因为习惯了！你整天就是这样做嘛。过去你看世间人放逸，你看到他放逸你也习惯了也跟着放逸，你的作意心所也很习惯把第六意识引导到五欲的境界去。所以「作意」心所你要不断的串习，刚开始要强迫自己，当警觉心王生起之后，一定要使令我们这念心趣向于佛、法、僧三宝的境界。这个作意心所很重要。

问：

答：什么因缘会作意啊？作意它一定会有，你只要有心王就一定会有作意。就是说除非你不动念头，你动念头一定有作意。一般我们不知道这个作意心所，因为它太微细了，但是你要是不管它，这个作意心所多数会跑到五欲境界去，不如理作意多，因为这熟境界嘛。我们心王跑这个方向跑习惯了。你只要动念头一定有作意，除非你在涅槃的境界。

…不可能，你不可能同时在三宝的境界活动，又同时在五欲的境界活动。

问：体性跟业用

答：唯识的心法、心所有法，每一个都有它的「体性」跟「业用」，我们举例子来说明好了。比如说「火」是属于色法，它的「体性」是什么呢？火的体性是「热」性的，使令我们不敢接触，一接触有一种热的感觉。火的体性是「热」。那么火有什么「作用」呢？它有两个作用：第一个熟食，第二个除暗；能够把生食煮成熟食、能够在黑暗当中生起光明，破除黑暗，这就是火的作用。这样能理解吗？火的「体性」是热的，但是它的「作用」─熟食、除暗。以下的每一个心所都是这样──它性质是什么，依止这样的性质，产生怎么样的作用，那叫「业用」。

我们休息十分钟。

第八卷《大乘百法明门论直解》

请大家打开讲义第十四面，二、别境。这个是心所的第二类。我们看讲义：

[别境五者：一、欲。二、胜解。三、念。四、三摩地。五、慧。]

别境的心所有五个：欲、胜解、念、定、慧。有五个心所。我们来看蕅益大师的解释：

『所缘境事多分不同，缘别别境而得生故，名为别境。』

蕅祖先解释为什么安立作「别境」呢？因为所缘境多分不同，『缘别别境而得生故』。前面的五遍行，五个心所的活动，是共同攀缘一个境界；当然这个境界是由「作意」心所决定，如果它引导心王到五欲的境界，那么触、作意、受、想、思，也到五欲的境界去；如果它引导心王到三宝的境界，那么触、作意、受、想、思，也到三宝的境界去。总之，前面的五遍行是在同一个境界上活动，但是「别境」不同，它是『缘别别境而得生』，个别个别的境界，每一个心所都有它所缘的个别境界，这是不同的地方。看第一个：

『一、欲者，于所乐境，希求冀望，以为体性；精勤依此而生，以为业用。』

这个「欲」的活动，就是它所欢喜的境界，所以它有它的活动境界；如果说这个境界我不欢喜，那「欲」就不能生起，它只有在所乐的境界里活动。怎么样活动呢？『希求冀望』，内心有一种希望成就的心情，这就是「欲」。比方说我希望成就三宝的功德，在三宝的境界生起希望，这叫「善法欲」；在世间的五欲里希望成就，这叫「恶法欲」，都是欲。对于所欢喜的境界，内心生起『希求冀望』，这个安立做「欲」。

这样的『希求冀望』有什么作用呢？『精勤依此而生，以为业用。』有这样的希望以后，你就会精进而且相续的努力，使令你的希望早点成就，所以「欲」能够带动「精」跟「勤」，这是「欲」的作用。

这个「欲」啊，我们心中的希望，对我们的生命有决定性的影响，「欲」太重要了！其实前面的「作意」心所跟「欲」还有关系，虽然「作意」心所是决定善、恶业的关键，但是「作意」是怎么来呢？就是跟「欲」有关。

宗大师在《菩提道次第广论》说，人的欲望大致上可以分成两种：

一、希望我今生的努力，要追求我自身的安乐。这种欲望当然是自私自立的，完全是以自我为中心。生命的目的是什么呢？就是要使令我的身心去除种种的苦恼、得到最大的安乐，我要追求个人的安乐。当然有这样的欲望，就会带动很多行为，当然也会带来很多的苦恼，这是第一种希望。

另外一种是：生命的目的，是要使令一切众生得到安乐。他把自我放弃了──不是为了得到自身安乐，是为了使令一切众生得到安乐。宗大师说，这样的希望所发动的行为，反而会使令他得到安乐的果报。就是说，如果我们只是希望自身得安乐，这是增长无明，而无明的烦恼正是痛苦的根本。相反的，你希望一切众生得到安乐，这样的发心，刚好能对治「自我执着」的无明；无明烦恼一调伏，你反而得到安乐。

当然这样为利益众生的一种「欲」，不容易生起，我们可以经常作这种观想──在我们眼前有一个天秤，天秤的左边是我一个人，天秤的右边是无量无边的众生，你说你现在有快乐要给谁呢？你给左边，只有你一个人；给右边，是无量无边的众生，再笨的人也知道要给无量无边的众生，比较重嘛。就是说同样一个功德，给自己那就很狭隘，给无量无边的众生你看这个多广大。

我们心中的目标，如果不能确定下来，生命就很难改变。有些人说「我修行很久啦」，是很久了，心中还是苦苦恼恼，怎么回事呢？就是你的目标有问题，你一直自私自利想要去追求自身的安乐，反而得不到安乐，因为你不断增长你个人的无明；如果你把自我放弃了，反正左边的天秤才一个人，那么多无量无边的众生，当然是先照顾无量无边的众生；反而这个心生起之后，就能对治心中的烦恼，烦恼一调伏，内心一太平，所有的功德都容易成就。

我们看《普贤菩萨行愿品》上，说到菩提心：

「一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。」

意思是说：我们都想要成就诸佛的功德庄严，但这跟众生有关。怎么知道呢？因为众生是树根，诸佛菩萨是华果，一个想要成就华果的人，一定要以大悲水来饶益众生，当根得到水的滋润之后，才能够出现诸佛菩萨的智慧华果。如果你不利益一切有情，你就不能够成就诸佛功德。

在《成唯识论》上说：菩萨行六波罗蜜，在初地之前的六波罗蜜，其实都是在「自利」，虽然表面上是在行布施，其实都是假借众生的因缘，而成就自己的功德。只有到初地以后，从空出假，才真正让众生得到最大利益。所以我们从凡夫到初地之前，所修的六波罗蜜，都是假借众生因缘，来成就自身的功德而已，自利的成份多、利他的成份有限。

既然「利他」成份有限，为什么佛陀又要我们发菩提心呢？因为一定要这样发心，才能够趋向于这样的功德。所以这个「欲」太重要了！你有要利益众生的心，才会有各式各样的「作意」──作意去布施、作意去持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，作意「愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐」。而这样的一种善良的作意，都是由「欲」而来的，你清净的目标所引生的。所以说这个「欲」很重要。当然我们有很多不同的欲望，不同的欲望便会引生不同的生命。这是别境的第一个心所。再看第二个：

『二、胜解者，于决定非犹豫境，印可任持，而为体性；不可以他缘引诱改转，而为业用。』

前面的「欲」，它的活动境界是「所乐境」；这里的「胜解」是一个「决定境」，这个境界是决定的，你在不犹豫而决定的境界中，生起「印可任持」的心态。『印可』就是很坚定，就像印章盖下去，不可以改变；而且是『任持』，能够保持不失，使令它相续下去。那么它的作用：『不可以他缘引诱改转，而为业用』，任何外在的人事因缘，都不能改变你的思想，这个就是「胜解」。

其实「胜解」心所，是你在一个境界里面，经过长时间的听闻思惟以后，生起一种坚定的理解，譬如我们说诸法实相：「法性本来空寂，因果丝毫不爽。」从真谛的角度来看，法性是空寂的，是无我无我所的，没有一个主宰者。那么，既然一切法毕竟空，怎么会有生命出现呢？因果丝毫不爽，你的心识一活动，就创造了业力；有业力就会招感果报。一切法毕竟空，你动一个念头，生命就出现，生命是由我们的业力所创造，因果丝毫不爽。

这个观念、这个胜解对我们太重要了！为什么呢？因为这个因果观念，《唯识》是讲「异熟果」─异时而熟，就是造业不是马上得果报；好比我现在皈依佛陀了，对佛法已经有信心，准备出家或者已经出家，来到僧团，本来我身体很健康，但是一修行下去，这个地方生病、那个地方也不对；我过去在世间放逸的时候，身体健康、心情也愉快，尽情的造业；现在修行之后，身体所有的病痛都出现。那么为什么我现在造善业，反而得到不可乐果报呢？假设我们对因果没有「胜解」在支持，这个人就容易退失道心。

如果我们经过佛法的学习，知道现在的痛苦果报，不是现在的善业所引生的，而是过去恶业引生的，现在是重报轻受──本来这样的恶业是要到地狱得果报，现在修戒定慧的力量，把地狱的业破坏了，小小的病痛把它消掉就算了，「随缘消旧业，更莫造新殃」。那么我今生所栽培的善业，果报在来世，来世一定能得到广大可乐的果报。你内心有这样的胜解时，你会更加努力修行，忏悔业障、积集资粮，再大的逆境现前，你也不动心。

为什么能够不动心呢？因为你对因果的道理生起胜解，你相信走这条路是对的，眼前的痛苦果报不是修行而来的，是因为过去造恶而有的，把它消掉就算了，我现在所造的善业，一定会使令我生命增上安乐的。也许你会问说︰「谁看到因果？」是的，我们不一定看到，但是我们从佛陀的圣教量得到胜解，有这个胜解就能支持我们，当风浪逆境现前时，菩提道能继续走下去。

「胜解」对凡夫来说太重要了！凡夫没有一个人看到诸法真相，但是支持我们修行的就是靠胜解──对于佛法理论，经过长时间的听闻思惟以后，得到一种坚定的理解。

所以《摄大乘论》中，它把凡夫跟圣人之间安了一个阶位，叫「胜解行地」，就是指还没有达到胜解的人，很容易进进退退，遇到逆境就不想学佛了；本来吃荤吃的好好的，身体多健康啊，现在一吃素，哇，这个地方也不对、那个地方也不对，又开始吃肉了。就是从凡夫到胜解行之前，你所成就的功德很容易退转，但是一入胜解行地，那就不一样了；虽然说是一个凡夫，但是他想要成就一个功德，再大的逆境考验他，他都不退转。为什么不退转？因为他内心对真理有胜解——有坚定的理解。这是还没有见到真理之前，透过佛陀圣教量、长时间的听闻跟思惟，所产生的一种坚定理解。这是别境第二个心所，胜解。

『三、念者，于过去曾习之境，令心明审记忆不忘，而为体性；定之所依，而为业用。』

这个「念」心所，所对的境界是什么呢？『曾习之境』。这个境界你曾经学习过，如果你没有学习过，「念心所」不能活动的。比如说你过去曾经有念佛，或念过大悲咒，这些境界都曾经熏习过，而你对过去曾经熏习的境界，『明审记忆不忘』，简单说就是明记不忘，一次又一次的去忆念所缘境──心于所缘，数数忆念，这就是「念」。数数，一次又一次的忆念。这样有什么好处呢？『定之所依，而为业用』，依此能够使令我们成就禅定。

有些南传佛教的比丘，也会批评我们北传啊，大乘佛教的念力太薄弱了！当然现在是末法时代，正法时代的大乘菩萨都有强大的禅定。念力薄弱有什么坏处呢？就是我们在造业的时候，比如你要作早晚课，诵一个楞严咒，虽然这个咒语广大功德，或是你要放一堂蒙山，你没办法专注。一堂蒙山放下来，功德大概只有百分之二十，百分之三十。为什么呢？蒙山是给众生忏悔、皈依、说法、施食，又法施、又财施，祖师设立这么好的仪轨，一堂蒙山一个小时下来，功德怎么那么少呢？因为你的念力薄弱！很多的精神被你妄想折损掉──打妄想、放一放，打妄想、放一放。所以「念力」也很重要，如果你不收摄你的念头、不使令你念头专注，很难成就大功德。

你说「我不想栽培念力」，你不栽培念力啊，心老是散散乱乱的，你今生很难成就大功德，所以我们佛学院每天有十五分钟的打坐，早上一次、中午一次、下午一次，做什么呢？不是让你打妄想、不是让你睡觉，就是要栽培念力。

假设我们的根本法宝是「佛号」，那你就是心与佛号数数忆念，第一个念头忆念佛号，一句弥陀念、诵、听；下一个也是忆念佛号，念念相续；这就是栽培念力，经常让你的心专注于当下。假如十五分钟里面，已经有十分钟的专注，五分钟跑出去所缘境，再过一段时间，专注达到十三分钟、十四分钟，到十五分钟，十五分钟当中偶尔生起小小的妄想，一下子就消失，那你这个念力就有点基础了。之后，从十五分钟到三十分钟、到一个小时，能够在一个所缘境安住一个小时，那你修行念力就更强了，平常遇到境界，就不会像过去，一下子就发动烦恼，不容易，内心多少能够作得了主，所以说「念力」是很重要。「令心明审记忆不忘，而为体性；定之所依，而为业用。」它的功能就是明记不忘。

『四、三摩地者，此翻为定，于所观境，令心专注不散，而为体性；智依此生，而为业用。』

「三摩地」就是「定」，就是心一境性，这个是前面「念心所」的功德，由于「念」加强以后，得到的定。那么什么叫「定」呢？是说它在所观境，这个「所观境」不是在散乱的阶段，有一个前方便，要静下来把「所观境」现出来。这个「所观境」可能是佛号，或者是出入息，在所观境当中，『令心专注不散』，使令心专注于所缘境而不流散，而为体性。这样的专注寂静，有什么好处呢？『智依此生，而为业用』，帮助我们生起智慧，也就是说：禅定能够引生智慧是当增上缘。

在宗大师的《菩提道次第广论》中，他把「禅定」与「智慧」的关系，讲一个譬喻说：好比我们看墙壁有很多的风景画，就是诸法实相；如果我们是在黑暗当中，当然看不到墙壁，需要有蜡烛的光明；他说这个光明，就是代表智慧；但有时候风一吹，蜡蠋晃动，也看不清楚，这时候就需要有一个屏障把风遮住，让蜡烛的火稳定一点，那么这个屏障就是禅定，把风遮住，能够让蜡烛的火光稳定，而看到诸法实相。定跟慧就是这个譬喻，「慧」是比喻作蜡烛的火，「定」就是那个屏风。

我们个人用功也会有这样的经验，比如说你现在去出坡，在尘劳的境界里面活动，出完坡之后你马上去看书，这样你对法义的理解会很浅；假设出坡结束后，你先去拜佛、经行一下再打坐修止，内心寂静之后再去看书，感觉就不一样了，你可以看到经文里面很深的义理。所以说『智依此生，而为业用』，禅定能够作智慧的增上缘，因为寂静的状态，对于我们观察诸法实相有很大的帮助。

『五、慧者，于所观境，简别决择，而为体性；断疑，而为业用。』

「慧」的活动跟三摩地一样，不是在散散乱乱的境界，都是专注在「所观境」上；但是前面的禅定对于「所观境」，只能够无分别住，是一种无分别的状态；「慧」能够简别、决择、区别，这个是善、这个是恶、这是可以做、这是不可以做，恶业引生不可乐果报、善业引生可乐果报，有这样的判断作用。前面「定」对「所观境」没有分别、判断的能力，只是专注不散而已。「慧」能够对所观察境界，加以区别，加以判断，这个安立做「慧」。

这个「慧」有什么好处呢？『断疑而为业用』，能够断除我们心中的疑惑，生起信心。信心是以智慧作基础的，所谓「闻经达理，断疑生信。」我们在学习经论，要契入真理，它能够破除我们疑根─断疑生信，这个是「慧」心所。

虽然「止」─禅定，能够使令我们心于所观境专注不散，一种无分别的状态；内心这种寂静的力量，能够暂时把所有烦恼活动都停下来，就像石头压草一样，但是心中的颠倒原封不动，无量无边的颠倒─「常、乐、我、净」四种颠倒，都被禅定给压住了，这时候我们想要破除颠倒，还得靠「智慧」─不净、苦、无常、无我的智慧。所以「定」跟「慧」要等持，定能够帮助慧，慧也能够帮助定。

你看外道修行，没有佛法「四念处」的智慧，所以一路修定；他内心烦恼不活动，因为定力的摄持，但是内心的贼没有杀死，就像《释禅波罗蜜》上说的：听到女众唱歌的声音，禅定就失掉了。得到禅定多么不容易，因为没有「四念处」的保护，一下子就把禅定失掉了。但是圣人得到的禅定不同，阿罗汉也在定中，当外在的五欲境界刺激他，「四念处」光明一出现，他的禅定照样保持明静不动。所以定要有慧，慧也要有定，这两个能够互相帮助──定能够引生慧，慧也能够保护定。三摩地跟慧互相有帮助。

以上这五个心所就是「别境」，都是在各别的所缘境界活动。「别境」心所也是通于善恶，不决定是善、也不决定是恶，跟烦恼相应就是恶，跟善心所相应就是善。好，到这里有没有问题？

问：修行的下手处是否从「作意」开始？

答：下手处应该是从「欲」，先要有目标。如果没有目标，那么你「作意」，你的心趣向什么境界就不一定了。所以说为什么修行要发菩提心？真为生死，发菩提心。修行第一个先把目标确定下来。我修行的目的是为什么？为了「上求佛道、利益一切有情众生」，你有这样的希望以后，才能够生起「作意」。哦，既然我有这样的目标，就尽量使令我这一念心安住在佛、法、僧的三宝境界。所以说「作意」会带动很多的业力，但是「作意」还跟目标有关。就是你要先有「善法欲」，虽然不能马上做到，但是心中先要有这样的「欲」。

比方说我们以持戒来说，一定要先受戒；受戒的时候，你面对十法界有情、无情──誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生；这三种广大的功德，不是你现在马上作到，但是你有这样的希望，这时候你就得到了戒体。有这个戒体，以后遇境逢缘，因为心中有这样的希望、愿力摄持，就会产生一种作意；就是你跟烦恼的境界一接触，你的戒体就会活动，就会如理作意，不可以。它就会引导你的心往三宝的境界去。所以这个「作意」是由「戒体」而来的，而这个戒体的本质也是一种愿力。所以「欲」─「希望」，跟我们的修行有很密切的关系。

问：「三摩地」是不是「止」？

答：「三摩地」翻成中文叫作「等持」或者翻成「定」。「止」一般来说是约因地，三摩地是果地功德。所谓「等持」就是明静不动，它能够平等持心，于一境转。什么叫「平等」呢？内心保持「明了而寂静，寂静而明了」。所以这个三摩地是果地功德。

他是这样的，宗喀巴大师对于「止」的定义，约修行人来说，它是无贪、无瞋、无痴，但是这里的三摩地是通善、通恶的，它没有强调与善相应。比如说你做恶事专注、你在五欲的境界里专注不散，也是三摩地所收摄。所以《百法》别境的三摩地，跟宗喀巴大师所说的三摩地不太一样。宗大师所说的三摩地完全是善的，那是修行人的事情，这里的心所三摩地是通善、通恶。

问：要生起「善法欲」，是否要有因果观念？

答：是的。你一开始必须知道什么是善、什么是恶，然后重复思惟恶法的过患，经常告诉你自己五欲的过患，『五欲譬如刀上的蜂蜜，不足一餐之美，而有割舌之患』。你内心要稍微改造一下，就是呵责五欲、赞叹涅盘的功德，让自己对涅盘的佛道有好乐心，所以「善法欲」的产生，跟智慧还是有关系。

就像这个小孩子，一天到晚喜欢玩火，这时候他一玩火，你就打他一下，告诉他玩火有很多过患，有十种过患你一一讲给他听，这个小孩子下次遇到火的时候，就不敢再去玩了，他心中对火已经有一种过患、危机的思想。所以「善法欲」要生起，先思惟恶法的过患、思惟善法的功德。

我们再看讲义第十五面︰三、善十一者

前面的「遍行」跟「别境」，性质都是通善、通恶，以下这十一个心所的体性都是善，决定是善。

[三、善十一者︰一、信。二、精进。三、惭。四、愧。五、无贪。六、无瞋。七、无痴。八、轻安。九、不放逸。十、行舍。十一、不害。]

在我们内心的活动当中，这十一个心所，都是属于善良的心所。我们看蕅益大师的注解：

『能为此世他世顺益，故名为善。』

这种善良的心所，在我们心中活动，有什么好处呢？有两个好处：

一、此世的顺益：它能够使令我们今生「顺」─随顺、如意。其次，它有「益」，对我们的生命有利益。这个多数来说是花报。这种善心所活动一次，对我们今生的生命就会多一分的好处。

二、他世的顺益：你内心经常生起这十一个善心所，对你来生的生命也有顺益、也能够得到如意，得到功德利益的果报。所以安立作「善」，它的体性是决定的。就是这十一个心所，活动得愈多，你此世、他世的顺益就愈大，所以安立作「善」。这是解释「善」的意义，再看它的差别内容。

『一、信者，于实德能，深忍乐欲，心净而为体性；对治不信，乐求善法，而为业用。』

对于「信」，唯识的定义，必须依三种情况而生起：

第一「实」：对三宝真实功德的存在性，随顺忍可。

第二「德」：是说三宝不但真实存在，而且具足大功德。

第三「能」：是说你相信三宝的功德，不是只有佛能够成就，经论里面所说的无量无边功德，只要我们肯努力，都可以成就。

『实、德、能，深忍乐欲』，当内心与清净相应，没有任何的虚假，很真实、很清净的一种状态，这时候表现出来的『深忍乐欲』是很真实清净，那么就安立作「信」。

「信」有什么作用呢？『对治不信，乐求善法，而为业用。』它能对治我们的疑根─不信，有了信心之后，就会主动去追求善法。相信善法是真实的、有功德的，而且我能够做到的，所以就会乐求善法而为业用。这是总说，以下再看蕅益大师把「实、德、能」分别出来。第一个：

「实」：『谓于诸法实事理中，深信其为实有，而随顺忍可。』

是说对于诸法的真实事相──好比因果事相：持五戒十善得人天果报，修四谛十二因缘得二乘果报，修六波罗蜜成就佛菩萨的功德，这些因果事相，或者是二空的空性道理，能够深信其为实有。事实上，这些事相和道理，不是佛陀捏造的，都是诸法的真相；那么你能够随顺忍可，内心能够随顺，能够同意而不排斥，虽然没有看到，但是我相信它的存在。

「相信三宝的存在」，这件事情很重要！以净土宗为例，净土宗它所强调的是「他力门、果地教」，就是阿弥陀佛把无量无边的功德，摄持在这句名号当中─「名以召德」，阿弥陀佛的功德太大了，我们没办法观想，所以阿弥陀佛以方便力，把祂无量无边所积集的功德，都摄持在「阿弥陀佛」这四个字里面，使令我们凡夫这一念心跟佛号接触时──「即众生心，投佛觉海」，我们这念心就能够生起很多的功德；就像古德说的：

「清珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛。」

这个清水珠跟污浊的水一接触，能够使令污浊的水变成清净，有这种力量。那么佛号亦复如是，万德洪名在我们散乱杂染的心运转时，乱心不得不佛；它能够把我们杂乱的心，就像清水珠转成清净的。那么这样的功德要生起，首先一定要相信这个名号的功德是真实的。

藏传佛教有一个本尊相应法，是说：看你跟哪一位本尊有缘，头顶一朵花，然后丢下去…哦，丢到本师释迦牟尼佛，你跟本师释迦牟尼佛有缘，你的本尊就是本师释迦牟尼佛；丢到文殊菩萨，哦，文殊菩萨是你的本尊；普贤菩萨，普贤菩萨你的本尊。然后你就念祂的名号、修祂的法门。那么在这当中，你要观想本尊现前，然后放光照射你的心，最后你这念心跟本尊和合为一，有这三个次第。

西藏上师强调这当中最重要的是：「你的本尊一定要现前」，什么叫「本尊现前」呢？就是你可以观想本尊的相貌，观祂的头部也可以；有些人观想力强，把头部观想的很微细清楚，乃至色身身体都观出来；有些人观想力差，那也可以；你观想一道白光也可以。这当中最主要的是什么呢？上师提出一个很重要观念，说：上师的现前，不在于你观想的是不是很清楚，而是你认为你所观想的，就是上师的化身！

好比你说︰「我只能观想祂是一道光。」那也没关系，但是你内心很肯定地相信：「那一道白光就是本尊的化身」。诸佛菩萨是法界身，以一切法为身，这样子安立作本尊现前。就是你要相信你所观的境界就是本尊的化身。

这表示什么意思呢？表示我们在念佛的时候，你不要说：「这只是一句佛号！」你要相信这句名号就是弥陀的化身，它本质就是弥陀，这个观念很重要！就是阿弥陀佛的名号，对你会产生多大的功德，跟你对这句名号的信心有关系。所以这里说：『于诸法实事理中，深信其为实有』，必须相信它是存在的，而且随顺忍可。第一个，你先相信三宝的功德，你所修的法的功德真实存在的，这个叫做实。第二个：

「德」：『复于三宝真净德中，深信而生喜乐。』

第二个就是『喜乐』；前面是深信三宝功德是真实有的，第二个是生起喜乐的心。假设我们对于三宝功德，你也知道阿弥陀佛有大功德，但是你觉得祂有大功德我承认，但是跟我没关系，你内心不觉得这个功德对你有什么重要性，这样也不构成信心，不构成归依。

就是说：你要对这样的功德有欢喜心、对你太重要了──「信我是业力凡夫，决定不能仗自力断惑证真了生死。」我是三界的生死凡夫，没有出离之缘，「信阿弥陀佛有大誓愿，若有众生念佛名号求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方。」阿弥陀佛决定能够救拔我，所以阿弥陀佛的名号功德对我太重要了，是我唯一的出路！这时候『于三宝真净德中，深信而生喜乐。』你对这样的功德就有一种好乐心。第三个：

「能」：『又于一切世出世善，深信其有力，能得乐果，能成圣道，而起希望之欲。』

你内心当中相信你能够成就，有一种希望成就；对于世间的一切善法、五戒十善出世间的善法、六波罗蜜、信愿持名，你相信这些善法有广大的功德力，能够让我们得到世间乐果，也能够得到出世的圣道，你也相信你能够成就，希望成就。这是讲到这个能。

这三个条件都具足了，才构成这个「信」，所以「信」也是不简单。

『由斯对治不信实德能之恶心，爱乐证修世出世善。』

「信」能够对治我们的怀疑，对于三宝的存在、或者三宝的功德，以及我们的能力，这样的一种疑根的恶心，能够消灭。使令我们爱乐证修世出世善；以为业用。这就是信心。

其实我们刚开始学习佛法，还没有入圣位，都是靠信心──「信为道源功德母，长养一切诸善根」，一切功德都必须仰赖信心才能够生起。

修学佛法是这样的：有些人比较重视学术研究，学术研究的思想就是什么事情都可以怀疑，他就把这一套方法，也拿到佛法来。但是这样的态度，刚好跟学佛的情况相反，佛法是强调「信、解、行、证」，要先「相信」。为什么呢？因为我们的「见闻觉知」有问题，如果你只相信你的见闻觉知，而三宝的功德，哪是我们凡夫的「见闻觉知」所能够理解的？比方我们讲眼识的「见」，一张纸就把你的眼睛给遮住了，我们不能说看不到就不相信，不能用这样的态度。

中国佛教祖师都很强调「老实」，这个经典我看不懂，我不会说这部经典哪里错了、又讲错了，不要用自己的见闻觉知来看三宝。这部经典我看不懂，怎么办呢？去拜忏！忏悔自己的罪障。看不懂，不是法有问题，是我自身有罪障，佛法是这种态度，对三宝永远存着一种真实的信心。不断的忏悔、不断的亲近善知识听闻佛法，一次又一次栽培善根，慢慢就懂了。信、解，慢慢就能够理解，而修行证入。如果你没有信心，你就永远不能够进入到三宝的功德海。所以佛法不能老是用怀疑的眼光来看，不可以，「信心」是道源功德母，是成就一切功德的基础。我们今天先讲到这，有没有问题？

问：

答：如果你对这个功德…你认为不能成就，那你对这个法还是没有信心。你说念阿弥陀佛能够往生，你相信阿弥陀佛的功德存在，而且这么大功德一定能够救拔你，但是你不相信你能够往生，不能构成信心。因为你不相信你能做到，你相信这个功德所加被的对象是某一种人，你是业力凡夫，你认为它加被不到你，不能构成信心，表示你对这个法门还是没有信心。信心的条件，你对于你所修的法要：实德能，深忍乐欲。这三个都要同时存在。

我们今天就讲到这里。

第九卷《大乘百法明门论直解》

请大家打开讲义第十五面，三、善十一者：

『三、善十一者：一、信。二、精进。三、惭。四、愧。五、无贪。六、无瞋。七、无痴。八、轻安。九、不放逸。十、行舍。十一、不害。』

在「心所有法」当中，前面两个「遍行」跟「别境」，总共有十个心所，就是「作意、触、受、想、思」，以及「欲、胜解、念、定、慧」，这十个心所它不决定是善，也不决定是恶。假设跟善的心所相应，就能够加强善心所的势力，就变成了善；假设跟烦恼相应，也能加强烦恼的势力，就变成了恶；所以遍行跟别境的心所，体性是不决定的。

而这十一个善心所，它体性决定是「善」的。换句话说，这十一个心所在我们内心活动的时候，能够产生两个功能：第一个、令我们今生得到安乐；第二个、令我们来世也得到安乐。它的体性是决定的，不管它表现出来的身业、口业是什么情况，是寂静的相貌、或是粗暴的相貌，只要内心跟这十一个心所相应，就是属于善的。

这十一个善心所：第一个「信」、第二个「精进」、第三个「惭」、第四个「愧」，刚开始先从这四个心所下手，因为这四个心所让我们建立因果的观念，深信因果而启发「精进、惭、愧」，进一步达到「无贪、无瞋、无痴」。「无贪、无瞋、无痴」必需要有一点止观的力量，内心有对治的力量；而「轻安」、「不放逸」、「行舍」，跟「不害」，这个多少要有一点禅定的力量，这四个心所要生起就比较不容易了，不是散乱心就能够生起的。多数有一点禅定相应。

上一堂课讲到蕅益大师说：『能为此世他世顺益，故名为善。』是说善心所的活动，能够带动此世顺益、或是来世顺益，所以说它的体性是善的，因为它能够成就可乐的果报。

第一个「信」，昨天大致讲过了，我们再简单说明一下。什么是「信」呢？『于实德能，深忍乐欲，心净而为体性；对治不信，乐求善法，而为业用。』这个「信」，所信的对象，主要是对三宝的境界，假设是对外道的教法生起信心，那就不是这里讲的「善」。因为你对邪知邪见生起信心，不一定能够引生今生、来生可乐果报，所以不能讲善。这个地方的「信」，所信的对象一定是佛法僧的三宝境界。我们对于三宝境界，有三方面要生信：

第一个、「实」：相信三宝的功德是真实存在的。第二个、「德」：相信三宝具有大功德，内心生欢喜心。第三个、「能」：相信三宝的功德，通过努力是可以成就的；这不是天方夜谭，是可以成就的事情。

『深忍乐欲，心净而为体性』，对于三宝的实、德、能，出自内心的真诚，没有一点虚假，是一种很清净、很真诚的皈依，这个就安立作「信」。「信」一活动，能够把我们不信的疑根消灭；既然相信三宝，就很容易会去修习一切善法，这是它的作用。

我们对于三宝的信心，大乘跟小乘有点不同；我们讲「皈依佛」，小乘所谓的「佛」是指应化身，因为《阿含经》里面，并没有明显讲到佛陀的法身、报身。在《阿含经》里面是说：佛陀在迦毘罗卫国出生，之后出家修行，然后在菩提树下菩提迦耶成道、转法轮，最后八十岁入涅盘。经中对于佛陀是这样描述的，其他的就一字不提了。所以小乘所皈依的佛，是两千五百多年、那一期应化的佛，应化身佛是有老病死的，所以佛陀就灭度了。

你看《阿含经》的思想，强调自依止、法依止，不强调皈依佛，因为佛陀入灭了、入了无余依涅盘。「无余依涅盘」是一种不生不灭的境界，没有生灭相。以《大毘婆沙论》说，一切阿罗汉入涅盘之后，等于是一个无情境界，这时候你去忆念祂的名号，不能感应道交。

这一点也是大乘跟小乘不一样的地方，大乘所皈依的佛，主要是佛的法身、报身，就是天台宗说的「迹本二门」。天台宗的思想是认为：虽然佛陀的应化身有老病死，但是佛陀无量无边阿僧祇劫积功累劫、所成就的清净法身跟报身，是没有老病死的──「深信诸佛皆充满」。所以大乘里面讲到「他力门」，有净土宗跟密宗，很强调与本尊相应。

就是说：我们一个念佛人，你一定要相信阿弥陀佛没有灭度，这件事情很重要。虽然说我们的眼睛看不到、耳朵也听不到，见闻觉知都感觉不出阿弥陀佛的存在，但是我们从大乘经典─佛陀的圣教量，可以确定阿弥陀佛没有灭度，祂无量功德庄严的法身、报身，存在法界当中。

天台圆教宗也说：佛陀那一念清净心是有明了性的，不像阿罗汉的涅盘，是空空荡荡的没有明了性；大乘的涅盘有明了性，有明了性那就可以感应道交，你忆念祂的名号，就能够「一念相应一念佛，念念相应念念佛」，念念跟弥陀的大悲愿力感应道交。所以这地方大乘、小乘对于「佛」的定义是有点不一样。这是大乘不共小乘的地方，我们皈依佛的应化身，但是我们更要皈依佛的法身、报身，这就是所谓「感应道交」。

在《阿弥陀经》讲到往生的条件，临命终时要「心不贪恋、意不颠倒、正念分明。」这个正念分明，以唯识来说，正念起码有三个心所要现前：第一个，你的「信心」要现前。第二个，你的「愿力」要现前。第三个，名号，名号那个「声相」要现前。三者合起来说就是：「信、愿、持名」。也就是：当佛号现前时，你一定要相信这句名号总持阿弥陀佛所有的功德，祂一定能够救拔你，然后你对这个名号通身靠倒、一心皈命。如果信心的力量没有生起，那这句名号就不能帮助你。

所以说弥陀的功德，对你到底能产生多大的加持力，完全决定于我们的信心；你一分的信心、一分的加持，十分的信心、十分的加持。当然，临命终的信心，也不是从天上掉下来的，要靠你平常的栽培，不断的去串习这样的法义，一次又一次「闻经达理，断疑生信」，把道理弄懂。对于佛陀的皈依，先把无始的疑根拔除，相信弥陀是存在的，存在于法界，这时候你才能够对祂生起皈依，这是「信」的范围。

再看第二个善心所：「精进」。

『二、精进者，于断恶修善事中，勇猛强悍，而为体性；对治懈怠，成满善事，而为业用。』

精进的对象有两件事情：第一个「断恶」，第二个「修善」。我们对于这两件事情，是什么样的态度呢？『勇猛强悍，而为体性。』不是畏畏缩缩的，是一种勇猛的、强悍的，任何逆境现前都不能够障碍，这是精进的体性。『对治懈怠，成满善事，而为业用。』当精进心生起时，懈怠的心就消灭了，能够快速的、乃至在一生当中，就能够成就圆满善事。所以说「精进」能够使令我们快速成就功德。

精进的对象有两个─「断恶」和「修善」；就着「断恶」来说，有两件事情要做：

第一、已生的恶法令断：这是说我们一个修行人，要经常保持觉照的功夫，就是不要老是看别人的缺点，多反观自己的身业、口业、意业，有没有出现恶法。假设这三业有出现恶法，马上就要让它停下来。为什么？因为恶法的出现，表示它会引生你未来痛苦的果报，假设你不停止的话，你就要为现前的恶法，付出痛苦的代价。所以印光大师在文钞里面强调说：「若或妄念一起，当下就要叫它消灭。」就是「当下」这两个字，你马上要转念念佛，因为你内心的烦恼相续，表示你未来会出现痛苦。所以断恶的第一个态度，就是在你身口意里面，已生的恶法，要赶快令它断灭。

第二、未生的恶法令不生：讲实话，我们都是烦恼众生，有时候在清净的环境，身口意不出现恶法，但不表示我们内心就是清净的。所以随时要注意，尽量不要跟恶因缘接触，修行就是要「戒慎恐惧」，小心一点，不要太过于大胆。

我们看忏公师父的修行，他老人家一生都很谨慎小心，我听说忏公师父五十岁之前，不正眼看女众，亲近他再久的女众信徒，他跟妳讲话，眼睛是看地下的，当然他老人家是不可思议的境界，他要做给后辈看。像这样一个修行人，尚且要战战兢兢，尚且跟女众保持距离，那我们应该怎么做呢？

我出家几十年来，我发觉很多人在菩提道上栽跟斗，栽在女色境界的，多数都是艺高人胆大的人，不怕死的。所以说修行人要保守一点，烦恼没有断，它随时会活动，古人讲：「如临深渊，如履薄冰。」战战兢兢，一直到临命终为止。

你要是入了法身境界，那是无障碍境界，那是可以的，现在不是啊。我们从现在到往生极乐世界之前，都要随时小心，一步走错，很可能你这十几年来，努力的积功累德，完全破坏掉，多可惜啊，还得重新开始。所以这个「未生的恶法令不生」很重要，你经常要注意外在的恶因缘，不要让它生起。

这是我们对于恶法的两个态度─已生的恶法令断，未生的恶法令不生。其次，对于善法也有两个态度：

第一、未生的善法令生：我们每个人的善根不一样，这个人欢喜打坐、他打坐很好，这个人欢喜持戒、这个欢喜拜佛，每个人善根不一样。对于别人的优点，我们都要赞叹，看到别人修行我都要随喜；这种随喜的心，能够使令我们没有生起的善根，容易生起。为什么呢？先结个善缘。我们修行人最怕的就是嫉妒心──「你一天拜一千拜，有什么了不起！」他是没什么了不起，我们是起不了，你就是不能拜啊。所以说我们对一切善法的态度要随喜，先跟这样的善法结善缘，这个善法在你的身心要出现，就会比较容易。这是未生的善法，要使令它赶快生起。

第二、已生善法令增长：如果你已经能够打坐一个小时了，不要得少为足，不要说「能够这样已经很不错了，很多人十五分钟都坐不下去！」你这样想就障道了。修行善法的态度，应该是「念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。」我们对于善法的追求，是没有满足的、愈多愈好；一个小时成就以后，再往一个半小时努力。已生的善法要使令它相续增长，善法是愈多愈好。

这是对善法也是两个态度：未生的善法令生，已生的善法令增长。

这是「精进」的相貌，是对断恶、修善能够勇猛强悍而为体性。透过精进，就能够在很短的时间成就大功德，这是精进的作用。

再看第三个「惭」，第四个「愧」，这两个一般都是合起来用的。

『三、惭者，依于自身及法，生于尊贵增上，由斯崇尚，敬重贤善，羞耻过恶而不敢为，以为体性；别则对治无惭，通则息诸恶行，以为业用。』

「惭」，主要是依止两种力量：第一个是「自身增上」。第二个是「法增长」。「自身增上」，就是一种自我的期许，自我期许有两个：一个你要想：我得到暇满人身，比如说我得到一个天人的果报，天人的果报太快乐，没有出离心，这不是修道的法器，这种身心的快乐绵延不断太快乐，太快乐了这个人静不下来，他也不想静没有出离心。而三恶道的果报是有出离心，但是太苦恼了，苦恼的逼迫太厉害了，想要修学佛法没办法专注，因为那个苦恼太厉害了。只有「人」的果报，才是修道的法器，所以得到暇满人身要知道珍惜，这就是「自增上」，珍惜自己的一种自我期许。

另外，思惟得更深一点：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」阿弥陀佛具足大功德，祂是已成之佛；虽然我是苦恼凡夫，但是我是未成之佛，从「佛性」的角度来说，是无差别的，只要经过努力，我们有成佛的可能。如果说我们没有成佛的可能，那大家就自暴自弃了，再怎么努力都不能成佛；但事实上不然，只要我们努力，都有成佛的可能，这个也是自增上，自己要对自己一种期许。

第二个是「法增上」：这是思惟佛法的功德。佛法是黑暗中的明灯，我们能够遇到佛法，一定要好好尊崇佛法，不要违背佛法，随顺佛法而行，这是法增上。

虽然说我是一个生死凡夫，依止自增上、法增上的一种尊贵心，这时候崇尚敬重贤善，对于一切贤善的事情崇尚敬重，那么羞耻自己身口意的过恶，不敢作。这个不敢作是带一点勉强，那么本来是想做，因为自增上、法增上的关系，也不敢做了。这样的一种体性，能够对治我们的「无惭」，通来说它能够息灭我们身口意的恶行，以为业用，这就是「惭」。

『四、愧者，依于世间他人，诃厌增上，轻拒暴恶，由此羞耻过罪而不敢为，以为体性；别则对治无愧，通亦息诸恶行，以为业用。』

前面的「惭」是依止自增上、法增上，而产生尊贵增上的力量，崇重贤善；因为这样的力量，使令我们不敢去造恶业。而这个「愧」是依止世间增上，就是我们去思惟：不能去做一些身业、口业、意业的恶法。为什么不能做呢？因为我是一个出家人，或是一位五戒优婆塞，我做了错事，世间人会讥嫌我，你看这个人，这个出家人做这种事情。其次，这无量无边的鬼神啊，像山神、树神，他们也都有神通，虽然是在自己房里造恶事，他们也都知道啊──你看，出家人起这个念头，根本不像一个出家人，护法会神讥嫌我；第三，无量无边的诸佛菩萨，在大般涅盘、光明的境界，我们的起心动念，如来悉知、如来悉见，也看得到我们起恶念。

换句话说，我们知道有很多眼睛在看着我们，不能做错啊，虽然我很想做错事，但是我不敢，为什么？世间增上，世间的讥嫌、诃厌使令我们增上。就是这个增上不是我自己的力量，而是顾虑世间的诃厌，使令我能够增上。这样的增上缘故，『轻拒暴恶』，一切暴恶的事情，我们就能够轻视、能够抗拒，『羞耻过罪而不敢为，以为体性。』而它的作用是『别则对治无愧，通亦息诸恶行，以为业用。』「愧」一活动的时候，也能够消灭我们的恶行。这是就是「愧」。

「惭愧」啊，对一个凡夫来说相当重要，印光大师自称为「常惭愧僧」。意思是说，他心中经常保持惭跟愧的心所在活动。有时候世间人看到我们佛教徒，都已经吃素几十年了、出家几年了，还做这种错事啊！就是诃责我们。诃责我们是应该的，因为呵责我们才会进步。

我们从缘起的角度来看，一个佛教徒，虽然吃素也懂很多道理、深信因果，但毕竟还是烦恼众生，有时控制不了，就会造作一些恶业。但是一个有正见的佛教徒，跟一般世间人去造恶业，还是不同。世间人没有因果观念，反正人死如灯灭；世间人造恶业，是什么境界呢？尽情的造恶业！反正人死如灯灭嘛，就是及时行乐，所以造恶的时候，内心没有惭、也没有愧心所活动，完全没有，造完之后也没有任何感觉。而佛教徒多少有一点因果观念，虽然有时候控制不住也造恶业，但内心有惭愧，当这个惭愧一活动的时候，『息诸恶行，以为业用』，就能够把身口意恶业的势力，削减掉一大部份。

所以我们看这个因果，在得果报的时候，有坚固跟不坚固的差别。好比有些人业障一现前，特别坚固，拜忏也不行、求上师加行也不可以，这八十八佛拜了三年、五年，还是不能转变，就是那个业障特别坚固；有些人的业障不是很坚固，业障一现前，至诚忏悔，拜了一百零八部的八十八佛，诶，消除了。为什么呢？就是因地的时候有惭愧心。

对于这个「惭愧心」，《南山律》说有三种情况：

最好的惭愧心，是在「方便时」：就是在造罪之前，你要去造罪，马上起惭愧心：啊呀，我不能起这个念头，这件事情是不能做的啊！我应该要「崇重贤善，轻拒暴恶」，我是一个深信因果的人，对于一切善法要尊重、对一切恶法要诃责，我怎么能够去随顺恶法呢？在「方便时」就起惭愧心，那是最好的。

第二等人是「根本时」：就是正造恶业的时候，惭愧心活动了，那么把恶业的势力给削减了，这是第二等人。

第三种人是「方便时」、「根本时」都没有惭愧心，造完以后「成已时」。造完以后，啊呀，我刚刚不应该作这件事情。依此惭愧心而诃责自己。造完以后再惭愧这个是下品，但至少还有惭愧心。

假设你造一个恶业，「方便时」没惭愧心、「根本时」没惭愧心、「成已时」也没惭愧心，那这个就是一个定业，很难转变，一定得果报，果报也特别坚固。所以律上说，我们平常就要注意，当一个恶的行为出现时──「数数现行，都无惭愧」，这个业就要小心了！不管是大业、小业。经常出现而你已经习惯了，内心已经没有惭愧心在活动了，那这个业力是不得了，以后得果报时候必定坚固，难以转变，所以惭愧心是我们断恶的一个指标。

当然，惭愧的心所，还要靠深信因果做基础，如果你不深信因果，不相信世间上有善业、有恶业，你当然不可能崇重贤善、轻拒暴恶，所以这「惭」与「愧」还是依止正见而来的；这两个心所对我们修行太重要了，一旦失去了惭愧心，那你的恶法就很容易出现。

再看：第五「无贪」。前面的四个善心所「信、精进、惭、愧」，大都是在初学的阶段，依止佛法的正见，由正见而生起信心，这个信心还不是很深，就是仰信，仰信因果；之后，生起惭、生起愧，将恶法降低一点，就是这样子而已。第五个「无贪」就不一样了，内心有法的力量、有对治的力量，多少能够作得了主。

『五、无贪者，于三有及三有资具，无所染着，而为体性；别则对治贪着，通则能作众善，以为业用。』

「无贪」的境界，简单来讲就是一种清净心，内心没有贪烦恼的活动，这样的境界是针对「三有」，就是「三界」的正报，男众、女众；或是三有的资具，一切的依报如山河大地、房子、财物、动产、不动产，都是属于三有的资具。那么面对这样的境界，内心是什么状态呢？『无所染着』，没有染着，这个就是「无贪」，没有染着的体性。这样有什么作用呢？『别则对治贪着，通则能作众善，以为业用。』它能对治贪着心，当你内心清净了，再做善法就容易了，不论是去布施，或是持戒等等，很容易去做，这是它的作用。

这个「无贪」心所，是普遍于三界的一切正报、依报环境，不过这当中有轻重的差别。在道宣律祖的《净心戒观法》说：我们出家人有两关很难过关，一个是「财关」、一个是「色关」。这财色两关，年轻的出家人，血气方刚，多数是贪色；年纪大的人，内心对自己没有安全感，多数贪财，为什么？因为他觉得财富能给他安全感。事实上这两个思想都是颠倒的、不正确的，都是要对治的。

「无贪」的对治，先从「贪色」来说，我们之所以会贪着女色，就是贪烦恼会活动，它是依止「净」的颠倒。好比说：诶，我见到这个女众就起欢喜心，怎么回事呢？因为我们心中有一种颠倒想，认为女众很清净，外相清净、内相也清净，但事实上不是这样。我们看《智度论》上说：

「种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛粪。」

龙树菩萨有大智慧，他告诉我们事实真相：从内相来说，『种种不净物，充满于身内』，是说我们看到欢喜的女众，你把她这层皮剥掉，看她的内在啊，有种种不净物：脓血屎尿，大小便利，充满于身内，而且不是很少，是很多很多。你说内相不净，那外表看起来总好看吧，不是，『常流出不止，如漏囊盛粪。』这些不净物不是只留在身体里面，它有九个孔：两个眼睛、两个鼻孔、两个耳朵、一个嘴巴、大便处、小便处，经常没有停止的流出不净物来。

讲出一个譬喻：『如漏囊盛粪』，就像一个皮囊装满了大便，破了九个洞，今天流出、明天也流出不净物。如果我们依止这样的正法去思惟这件事情，就会知道：原来色身是这样子的啊，我过去的思想是颠倒的，不净为净。这就是我们常讲的「佛者，觉也」，就是觉悟了，这时候「贪」烦恼就停下来，「无贪」的心所就现前了，面对于色的「无贪」的心所就现前了。

至于对于财富的对治，就需要修「无常观」。为什么我们会贪着财富呢？因为我们觉得财富能带来安乐、各式各样的保障。但是在《菩提道次第广论》宗大师讲一个偈颂，说：

「诸未施财无常灭，由施反成有财库。饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实。」

「诸未施财无常灭」，如果我们把这些钱财，放在身边不肯布施，总有一天会死亡会被无常破坏，也会失去它；你对它没有所有权了，无常把它破坏掉，你一块钱也带不走。假设我们趁这口气还在的时候，把这些钱财布施出去，那就不一样了；「由施反成有财库」，由于布施的善业，在我们的第八识当中，积集了一种财富的资粮；「饶利有情所惠施」，我们饶利有情所作的这些布施，使令「诸财无坚亦有实」，虽然钱财是属于无常、不坚固的，但是你能够把这些不坚固的钱财布施出去，反而能够使令你得到真实的功德。

在《智度论》里，讲一个小故事说：有一栋房子起火，火烧得非常厉害，一个愚痴的人，就拿水去救火，结果救了半天，房子全被烧掉，里面的财富也被烧掉了。而隔壁是一个有智慧的人，他看这个火不能救了，火太大了。怎么办呢？跑到房子里面，把珍贵的财宝全拿出来，虽然房子烧掉了，没关系，他拿这些财宝在其他空旷的地方，又盖了一间新房子。意思是说：「房子起火」表示生命是无常的，无常大火会烧尽我们的寿命，一天一天的「是日已过，命亦随减」，色身是不能够常住的。但是你把这些珍宝拿去布施，哦，你能够创造一种善业，下辈子又盖一个新房子，又得到一个可乐果报。

「诸未施财无常灭，由施反成有财库」。如果你能经常去思惟这个道理，就会明白︰原来财富对我没有任何帮助，反而是「善业」才能够帮助我。所以说：我们生命不要去留财富，应该多留一些善的业力，因为财富你带不走，但是布施所累积的善业是可以带的走，能够跟着你的生命到下辈子，又创造一个可乐果报。你把钱财抓住，死亡以后，丧失了所有权什么都没有了。透过这样的无常观，一个有智慧的人，应该把钱财布施出去。这是以无常观，来对治我们对财富的执着，这是一个无贪的心所。大家有没有问题？

问：何谓「三有」？

答：「三有」是指「欲有、色有跟无色有」，「有」是「存在」的意思。「有」在佛法上有两个意义：一个是约「因地」，就是指业力。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，这个「有」是指你所造的业力，经过爱取的滋润之后，能够得果报的强大势力的业力，十二因缘得有指的是业力，我们这里的「有」是指果报──三界的果报；就是存在的意思。本无今有，世间上本来是没有的，你动了一个念头就是一个业力，这个叫「有」，你得了一个果报也叫「有」。不过这个「有」多分来说，是指三界杂染的「有」；因为佛菩萨的功德，是加一个「妙」字，「妙有」。

好，休息十分钟。

第十卷《大乘百法明门论直解》

请大家打开讲义第十六面，六、「无瞋」，这是第六个善心所。

『六、无瞋者，于三苦及三苦资具，无所憎恚，而为体性；别则对治瞋恚，通则能作众善，以为业用。』

「无瞋」心所的体性，是面对「三苦」─苦苦、坏苦、行苦，这个「三苦」是指正报，就是人所承受的种种苦恼；「三苦资具」，指外在环境，寒冷、炎热、各式各样不如意的境界。面对这些人事、或者依报环境，种种不如意的境界刺激，我们内心是什么态度呢？『无所憎恚』，能够安忍，无所憎恶、瞋恚，这就是「无瞋」的体性。

『别则对治瞋恚，通则能作众善，以为业用。』因为这样的慈悲心现前，就能够把瞋恚心给消灭，通者容易做一些利益众生的事；因为众生对你的刺激，你能够忍受，你度化他就比较容易。这个是「无瞋」。

「无瞋」跟「无贪」这两个心所，一般初学者很难同时俱足。有些人无贪的心所，过去栽培的善根强，对于环境、财富、男女色看得很淡，但不一定有慈悲心。有些人慈悲心很强，但是对于世间还有一些贪烦恼，所以无贪、无瞋很难同时俱足。如果从自利、解脱的角度来看，「无贪」就很重要了。因为小乘的戒律，强调自利的解脱，在二百五十条戒中，对于比丘的衣钵、饮食、男女众的距离，都有很严格的限制；多数的戒律都是在对治贪烦恼，小乘的戒律对于「无贪」是很强调的，内心要清净。

大乘的戒法就不一样，因为要跟众生接触、要摄受众生，「慈悲心」就很重要。所以大乘的菩萨戒，对于菩萨拥有多少衣服、多少钵、跟女众保持多大的距离，佛陀没有很严格的限制。但是众生对你有触恼的事情、向你忏悔，你一定要接受；而且你不能起瞋恨心去毁谤三宝、去毁谤说四众过，这些罪都制得很重。你看菩萨戒，菩萨要是以瞋恨心造罪，都是制得很重，你有点贪烦恼啊，制得比较轻，刚好跟小乘相反。为什么呢？因为众生要亲近你，你的修行功德是一回事，你的慈悲心最重要。你在自利、解脱的角度，那你清净的力量很重要，但是你摄受众生，众生不管你有没有功德，你对他好一点，他就容易亲近你。

《阿含经》也有这样明显的事情：舍利弗尊者是佛陀的第一上座，智慧第一，也是一个大阿罗汉。佛在世的时候，阿难尊者作佛陀的侍者，事情比较忙，也没有时间修行，只证得初果。但是舍利弗尊者这大阿罗汉跟阿难尊者出去托钵的时候，遇到比丘尼，比丘尼有问题都是问阿难，不是问舍利弗尊者。为什么呢？舍利弗尊者，当然他是没有烦恼活动，阿罗汉是无我、无我所，但是他过去的瞋习还在，舍利弗尊者的身影，要是映在鸽子身上，鸽子还会颤抖，虽然他没有烦恼，但是那种肃杀，严肃之气还在，所以众生不太敢跟他接触。而阿难尊者只是一个初果，已经断了见惑，三界的思惑─爱取的烦恼还会活动，但是众生那管你爱取不爱取，只要你对他好一点，他就亲近你。

所以说：这两个善根作用上还是不一样，站在小乘自利的角度，「无贪」的心所很重要，但是你要摄受众生，慈悲心也很重要。不过这两个都很重要，其实真正的慈悲是没有爱着心，以佛法的高标准，慈悲心是没有任何的爱着，那是普及而平等的。当然凡夫行菩萨道，慈悲心里面，难免夹杂一点爱取的烦恼在活动，凡夫都是这样，但是真正的慈悲心不应该有爱着心，那是一种平等的境界。

不过我们要强调︰这两个善根都是经过长时间的修止、修观，所生起的一种对治力量，并不是坐在那里，没人来干扰我、内心当中没有贪也没有瞋；缘缺不生的情况，不能构成无贪、无瞋。你没有三有跟三有的资具来引诱你、没有三苦跟三苦的资具来刺激你，不起瞋烦恼是正常的。这个地方的无贪、无瞋，是经过你长时间的修止、修观，所生起的一种对治的力量，而不是缘缺不生的情况。这个大家要注意。这两个心所都很重要。

第七是「无痴」，「无痴」简单说就是一种智慧。

『七、无痴者，于诸谛理及诸实事明解，而为体性；别则对治愚痴，通则能作众善，以为业用。』

什么是「无痴」呢？就是对于两件事情，能够明白了解：

一、谛理：所谓「谛」就是真实不虚。这个真实不虚的道理，是我空跟法空的真如——我不可得、一切法也不可得；我空法空的真理，是一种不颠倒的真理，所以叫做「谛理」。

二、一切实事：即对于因果道理──造杀盗淫妄，到三恶道得果报；造五戒十善，得人天果报；修四谛十二因缘，成就二乘的涅盘；发菩提心、修六波罗蜜，成就佛菩萨的功德。这十法界的因缘果报，都是真实的事情，你能够明白、能够理解因果的事相，这是它的体性。

『对治愚痴，通则能作众善，以为业用。』有智慧的人，做善事就简单了；而智能的生起有两个层次：第一个是从谛理，一个是从实事。

不过我们刚开始学佛，都是先相信因果，先从事相上去了解：哦，这宇宙人生不是上帝创造的，也不是自然而有的，它有一个轨则，什么轨则呢？就是「业力」的观念；造善业，就到可乐的法界去得果报，造恶业，就到三恶道去得果报；世间之事，都是由业力主宰的。我们刚开始学佛，先了解这个道理─善业是功德的相貌、恶业是苦恼的相貌，由这样的因果道理，慢慢生起惭愧心。

这个时候，你要进一步去研究经典，就会发觉我空跟法空──「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，我不可得、一切法不可得；生命只是由业力变现的一种剎那剎那相续的相貌。生命的本质，没有一个恒常住、不变异的自体叫「我」，这个「我」是不可得的，这个了解就更深了，这是「空性」的道理。

如果说我们学佛以后，智慧一直停留在因果的事相上，有什么缺点呢？我就认为生命中有一个「我」，由这个「我」来造善业、也由这个「我」来得果报；这个还是有因果，虽然说因果不断的变化，有时候造善、有时候造恶，但是这个「我」是不变的，这样的思想有一个问题：就是当你要对治烦恼的时候，你会有困难。因为你有一个我的时候，「我」是真实的，是不能改变的。使令你在整个菩提道中，生命的增上很慢，因为这件事情是真实的，你总是认为这件事情是不能改变的。你这样认为，这件事情的确就是这样子。

如果你能够知道「何期自性，本自清净」空性的道理，你会发觉过去一直在系缚我们的这些烦恼，并不是那么坚固、也不是那么有力量；当你知道「何期自性，本自清净」的时候，你会发觉把烦恼消灭是有可能的，因为本性是清净的，烦恼是因缘熏习而有的；当你知道烦恼如梦如幻的时候，要对治它就容易多了。就是说：一个懂得空性道理的人，在佛法上想要进步是非常快的，日劫相倍。就像我们从这个地方到那个地方，用走路的要走好几天，你坐车一下子就到了；你有般若波罗蜜那就不一样了，就能够在短时间里面，使令你的生命产生很大的转变。为什么？因为「何期自性，本自清净」。所以般若波罗蜜对我们生命的增上很重要，很重要很重要的。

不过，刚开始当然要先从因果上建立，慢慢、慢慢从缘起再看到空性；看到空性之后，你会更相信因果——因为一切法空，所以一切法因缘有。

蕅益大师在《灵峰宗论》有人问他说：师父你是一个开悟的人，开悟之后是什么境界呢？开悟以后做什么事？蕅益大师回答说：一个开悟的人，了解一切法毕竟空，他会炽然修福！加上『炽然』，表示修福是主动积极的。因为一切法毕竟空，所以你创造的善业，就会炽然得果报。一切法就会毕竟有。所以才说你看到空性，你对因果就更深信了。所以蕅益大师说：炽然修福！炽然修福。这个就是智慧。对于「谛理」，真实的道理，二空的道理，对一切因果的事相，能够明白理解而为体性。

当然，智慧的生起，一定要依止圣教量，不是在那里静静打坐，从禅定当中自然生起，不是这样，必须透过闻、思、修，次第生起。「无痴」是一个很重要的心所，前面的无贪、无瞋都要依止智慧。因为无贪的心所要生起，要透过不净观、无常观；无瞋的心所，也一定要修慈悲观─观功念恩，观察一切众生都是我过去的母亲，她对我有很多的功德，她对我有很多的恩惠。观察众生的功德恩惠你才能够生慈悲心，而这样的观行，都是依止智慧做基础的，所以说「无痴」是「无贪」跟「无瞋」的基础。总之，无贪、无瞋跟无痴，在整个菩提道上，这三个心所都非常重要，无量善法都以此为根本。

第八个「轻安」，这就不是我们一般人能够得到的。

『八、轻安者，远离粗重杂染法品，调畅身心，于善法中，堪任修持，而为体性；对治惛沉，转舍染浊身心，转得清净身心，而为业用。』

「轻安」是什么样的性质呢？『远离粗重杂染法品』，所谓「粗重」是指欲界的身心是粗重的，欲界的色身跟色界、无色界不一样；色界、无色界的色身是一种精妙的境界，没有什么负担。而我们欲界的色身有负担，你坐在那个地方太久，不是脚痛就是腰痛、不是腰痛就是头痛、脖子酸痛，就是感觉到色身很粗重，这是第一个。其次，就是约内心来说，攀缘心东去西去，躁动的境界也是粗重的。这个轻安，必须要把欲界身心粗重调伏、远离。就是这个粗重的境界停下来了。使人身心调畅；所谓「调畅」是指「轻安乐」，一种调和顺畅的身心。『于善法中，堪任修持』，这时候堪能性加大，而为体性。

关于「调畅身心」，是这样︰我们欲界的身心粗重，身体粗重、内心也粗重。但是我们可以修止，世间上的事情都是可以改变的，诸法因缘生。我们厌恶这种粗重的身心，可以找一个根本所缘；假设你是选择佛号，你就「一句弥陀念、诵、听」，心在佛号专一安住，乃至于相续安住，慢慢慢慢这句佛号把心给摄持住了，这时候从「欲界定」一直到「未到地定」；到了未到地定的时候，虽然还没有进入除禅，但你的内心就寂静下来，无量无边躁动的烦恼，被这个定摄持住不动了，如石压草，不动了，内心就会产生一种寂静的力量。

所以「调畅身心」的出现，是先生起调畅，你的内心特别的调畅。经过一段时间之后，内心寂静，色身会产生一种风大，这是一个气息，周徧身心；有时候是从脚部生起，有时候从头部生起，总之最后这个气在身体流动，身体感到很调畅。我们刚开始打坐，总是觉得色身坐在那个地方，有很沉重的负担，但是现在这个色身感到很调畅，这就是与「定」相应，起码是未到地定，就有一种轻安的三昧乐。

这样有什么好处呢？『于善法中，堪任修持』，这时候你的堪能性就加强了。堪能性简单来说，就是你内心的造业功能加强了。好比一只羊、一匹马，马比羊的堪能性大，马能够拖很重的东西，羊只能够拖轻的东西，但是牛的堪能性又比马大，牛拖得东西更重、力量更大。当「轻安」出现时，心想要造善、造恶，力量都很大；你说你要背《法华经》，七卷《法华经》六万多个字，要背很久，有禅定的人背一次就可以全部背下来；一个散乱心的人持大悲咒，持很久，没有什么力量；一个有禅定的人，他持大悲咒，一遍力量就很大，堪能性很强。当然这样的禅定力量，要是造恶业也是不得了，他可以把一个世界毁灭掉。不过相信佛法的人，会把这种力量用在佛法上，这时候修止、修观，力量都很大，这就是轻安的体性。远离了粗重，得到了调畅身心，内心当中有强大的勘能性来修习善法，这个是它的体性。

『对治惛沉，转舍染浊身心，转得清净身心，而为业用。』得到轻安以后，昏沉的心所就调伏了，内心完全明了、不会惛沉，明了性很强。『转舍染浊身心，转得清净身心。』这时候若身若心，都比较清净。

清净就是说：我们今天是一个人的果报，人的色身是很脏的，「种种不净物，充满于身内」，你得到的定是色界、无色界的定，虽然你还是人的果报，欲界的果报没有轻安乐，只有色界、无色界的四大才有轻安乐，但是你一入定，你的色身就有少分的色界、无色界四大出现。而色界、无色界的四大特别精妙，它有轻安乐。那么你一出定之后，这个色界、无色界的四大，就会慢慢消失掉，又恢复到欲界的四大。

所以得到禅定的人要经常入定，久不入定，你的身心还是会照样粗重；但是你一入定，那种粗重的身心就消失，会变成色界、无色界调畅的身心。在定中能够「转舍染浊身心，转得清净身心，而为业用」。当然这样的轻安，我们没有得到未到地定之前是不会出现的，就算你坐在那个地方感到很轻松，也只是一种轻松，而不是轻安。

『九、不放逸者，即精进及无贪无瞋无痴三种善根，于所断恶，防令不生；于所修善，修令增长，而为体性；对治放逸，成满一切世出世间善事，而为业用。』

我们看「不放逸」，这个心所，要有四个心所做基础：首先要有「精进」的力量，来断恶修善，勇悍为性；其次，要有「无贪、无瞋、无痴」的心所帮忙；你内心当中这样的精进，是没有贪着心、是无瞋的、无痴的，以这四个心所来做基础。这四个心所在活动时，对于所断的恶法─防令不生，对于所修的善法─修令增长；不断的忏除罪障、积集资粮，这就是它的体性。

『对治放逸，成满一切世出世间善事，而为业用。』这个不放逸，对我们出家人的确是个很大问题。你说世间的在家人，平常就是活在五欲境界里，偶尔来僧团打个佛七，这七天当中，睡得少、吃的也少，拚个七天，短时间不放逸并不难，回去以后，就继续在五欲境界里打滚。但是我们出家人就不一样了，尽形寿皈依佛、尽形寿皈依法、尽形寿皈依僧，尽形寿要在菩提道上，长时间的减少饮食、长时间的减少睡眠、长时间的断除五欲的境界，这件事情就不是很容易了。

所谓「勇猛心易发，恒常心难持」，我相信每个修行人都知道，在菩提道上，我们还没有见到法性、证到空性，都是带业修行；所以有时候正念强、有时候正念薄弱，烦恼缠缚着我们。我们内心当中，多数来说依止的都是信心跟惭愧在支持我们，内心的活动就是信、惭愧，偶尔有无贪无嗔无痴但多数没有。长时间要不放逸不容易，几十年的用功不容易。

那怎么办呢？忏公师父有一个办法，他说「依众靠众」。就是说你完全靠你的力量来抵抗无始的烦恼，你想想看，无明烦恼它在你内心活动，不是一生一世，它是多生多劫就控制你的内心。你现在皈依三宝了，要把它给推翻掉——我现在尽形寿皈依佛、尽形寿皈依法、尽形寿皈依僧，我不皈依无明了。我们有这样的希望是一回事，但是无明烦恼在我们内心是一个熟境界，三宝对我们来说是一个生疏的境界；想要转变整个内心，不容易，完全靠自己的力量，不容易。所以末法时代，依止一个有制度的僧团，每天跟着大众运作，就非常重要。依众靠众，你就不敢放逸，一打板你一定要去。所以这个不放逸有时候还要靠外在的因素，对一个初学者来说，尤其重要。

『十、行舍者，亦即精进及三善根，能令其心平等正直无功用住，而为体性；对治掉举，寂静而住，以为业用，此与五受中之舍受不同，故名行舍。』

「行舍」跟前面的「轻安」一样，都是与「定」相应，不是散乱心能够出现的。『亦即精进及三善根』，它的出现，也是要依止精进力跟无贪、无瞋、无痴三善根和合运转，使令我们内心在所缘境、或者是佛号当中，达到三种境界：

第一「平等」：就是心于所缘能够平等而住，也就是内心不昏沉；内心昏沉就是心太沉了。也不掉举，掉举就是太高举、太浮了。能够调到中庸，不太高、也不太低，不要沉没也不要浮动，这个就是平等。换句话说，内心是明静而住，这第一个。

第二「正直」：这样的平等状态要相续安住。就是前一念明静而住，下一念也明静而住，中间没有任何的邪曲、任何的妄想出现，这种状态要相续，不是短时间的，要正直。

第三「无功用住」：就是前面的：心于所缘明静而住、心于所缘相续安住，必须是任运现前，不假作意，就像泉水一样，源源不断涌出来。

具足这三个条件，就是「行舍」。它有什么好处呢？『对治掉举，寂静而住，以为业用』。这时候你掉举的心就消灭了，内心就能寂静、明了、安住，以为它的业用。

一般我们判断一个人有没有得到禅定，就是以「行舍」这个心所来作判断。比方说你念佛，念到功夫成片──佛号一句接一句，内心没有昏沉、没有掉举，明了而寂静，寂静而明了，明静而住；你的佛号也能够维持很长时间，那么你的佛号到底是成片，还是得到一心不乱呢？就看你内心是不是有「行舍」的心所出现。如果你对佛号明静而住，是一种平等的、正直的、无功用住的，那么就是「一心不乱」，得定了。如果还要假借如理作意，那就只是「功夫成片」而已。所以一般判断「你是不是与定相应」，就看你的内心是不是有「行舍」的心所在活动，这是主要关键。

『此与五受中之舍受不同，故名行舍』，为什么「舍」，前面加一个「行」字呢？这地方解释，因为它跟五受「苦、乐、忧、喜、舍」的舍受不同。「舍受」是不苦不乐的一种感受；「行舍」它是一种修持的功德，不一样，所以前面加一个「行」字，来拣别五受中的「舍受」。

『十一、不害者，于诸有情，不为侵损逼恼，即以无瞋，而为体性；能对治害，悲伤怜愍，以为业用。』

所谓「不害」是我们对一切众生，不要有任何的侵损、任何的逼恼；身业不去侵损逼恼他，口业讲话要注意，不要讲话伤人，乃至于意业也不去侵损逼恼；这就是以「无瞋」为体性。『能对治害，悲伤怜愍一切众生，以为业用。』

我们再看这一段，蕅祖再把「无瞋」跟「不害」的体性，做一个拣别：

『无瞋名慈，不害名悲，与乐拔苦，度生胜用，故体虽一，约用分二。』

前面的「无瞋」是「慈」，就是「与乐」，经常想要给众生种种方便、随时想要帮助众生。而「不害」名为「悲」，就是「拔苦」，尽量不要给众生制造苦恼，所以走路的时候留意不要踩到蚂蚁，讲话的时候注意自己的口气，不要像刀子一样伤人，内心也是这样想─不给众生添麻烦、添痛苦，这就是悲。

『与乐拔苦，度生胜用，故体虽一，约用分二。』「与乐」和「拔苦」，是大乘度化众生最重要的根本，你想要利益众生：第一个，为众生拔苦，最起码不要给众生增加痛苦；其次，就是给众生种种方便、种种快乐；这是度化众生最殊胜的作用。虽然体性是一个，但是在《百法》当中这两个心所太重要了，所以约它们的作用把它分成两个。因为这两个心所太重要了，各有各的作用，所以把它拣别，把这两个分别出来。

这个「不害」，我们上学期研究小止观时，有谈到：有些人修行从最粗重的散乱心，到欲界定、未到地定、到初禅、二禅、三禅、四禅，一帆风顺，什么事都没有，身体没有病痛、鬼神也不干扰他，很自然就这样一路修上去。有些人不是这样，身体也病、鬼神也干扰、人我是非一大堆，什么事情都出现。这是不是上帝的安排？不是啊，这跟你的因地有关系。

上次我们有讲过「关于释迦牟尼佛成道的因缘」，释迦牟尼佛要成道的时候，他在菩提树下先观察──三世诸佛成道之前都要先降魔，我也应该遵循三世诸佛的轨则，就放光通知魔王，魔宫都震动了。魔王一看，啊呀，不得了！悉达多太子要成佛了，这件事情不可以。魔王就下来，问说「你在这边干什么？」太子都不动，魔王就很生气的离开，准备要找军队来伤害他。这时候，释迦牟尼佛入定，观察两件事：

第一件事情，看看谁的福报大。观察他怎么会作魔王：第一个，持守一日一夜八关斋戒；第二个，办了一次无遮供僧大会；第三个，盖了一间寺庙。因为三件善业，爱着五欲，感得魔王的福乐。

然后，释迦牟尼佛看看自己的因地，那不得了的啊，祂观察三千大千世界，每一片土地，都是祂行六波罗蜜、舍生命的地方！没有一块土地不是祂舍生命的地方！这福报哪能比啊？当然完全看福报，还不能决定，再看看有没有罪业，有些人有福报还有罪业。

释迦牟尼佛从今生一直看到过去──啊，我多生多劫，从来没有恼害众生，别人在那地方打坐，我不敢干扰他；你在修行，我不敢破坏你，从来没有去障碍别人修行，没有这样的罪业。所以释迦佛知道，魔王不能干扰他。果然，魔王带着军队来，拿箭去射释迦牟尼佛，结果箭射到佛陀身上，变成莲花掉落下来。

这是在说什么事情？是说：世间种种事情，都有它的因果。如果你现在有事没事，就去刺激人家，人家修行好好的，你讲一句话来刺激他，让他退道心、离开了道场，那你以后修行就会有问题。所以我们要留意，在道场里面，身口意不恼害众生──他在打坐，我走路、讲话就小声一点，他在诵经，我也小声一点。不要只看到自己，看看别人在干什么，内心经常保持这种「不害」的心情，虽然不能帮助他，起码不要去干扰他。你有这样的因地，你以后修行就没有障碍，我们讲「如是因，如是果」，这个大家要注意！

讲到这里，十一个善心所都解释完了；这十一个善心所，在我们内心当中经常活动，能够使令我们今生、来生成就可乐的果报；所以没有生起的要赶快让它生起，已经生起的要使令它增长广大，这个心所是愈多愈好，没有坏处。

我讲一个小故事，让大家体会一下，我们能得到这个暇满人身，的确要多栽培善根：佛陀灭度后七百年左右，在北印度的一个罽宾国，国内有一个很大的湖泊，作为南北交通的要道；就是你从南边要到北边，或者从北边要到南边，都要坐船渡过这个湖泊。很多商人、旅客，都在这个湖泊来来往往。

但是湖泊里面住了一个龙王，叫「阿利那」；龙王的个性非常凶暴，福报大但是个性非常暴躁，瞋心很重，他高兴就好，不高兴的时候一发动，船跟人都会丧生到河里去。大家很怕，但是怕也没办法，南北要道一定要经过那个湖泊。所以佛教徒就来到僧团，说：师父啊，我们实在很苦恼，坐船提心吊胆，不知道阿利那什么时候要生气。那么僧团，佛陀灭度后七百年当时还有阿罗汉住世，就集五百个罗汉去降龙；这五百个罗汉一起入定，运用神通力，龙王也有神通，结果还是不能遣走这只毒龙。

这时候有一位比丘叫「祇夜多尊者」，他也是一个大阿罗汉，他带着弟子要去托钵，刚好路过看到这个情况，稍微观察一下，就知道怎么回事了。他就走过去，三弹指说：「贤善！出去，不应住此！」说啊：龙王，你出去，不要住在这个地方！那只毒龙马上就跑掉了。之后，这五百阿罗汉问说：「我们同是阿罗汉，我等同入法性；你证空性，我们也证空性，为什么你老人家三弹指，我们却花很大的力量，也没办法调伏牠。」祇夜多尊者回答说：「我从凡夫地修行的时候，就是平等持戒──轻重等持，不管是根本戒，或是任何微细威仪，我都守得很好；我的因地圆满，所以我的果地功德也是圆满，特别有威德，就是这个原因。」虽然说都是阿罗汉，但是有些阿罗汉威仪也不是很好，所以威德就比较差一点。这时候，大家对祇夜多尊者就很尊重，称为「降龙尊者」。

之后，祇夜多尊者又继续带着弟子，往城里面走去，看见树上有一只乌鸦，就对乌鸦笑了一下，给乌鸦做三皈依，简单说法就走了。进到一个城里面去，但是进城没多久又出来，内心有点忧伤的感觉。托完钵、吃完饭，弟子就问师父说：「师父啊，你在这个过程中，先看到一只乌鸦，对他微笑，然后进了城，出来之后，面带忧伤，这是怎么回事呢？」

祇夜多尊者说：「这是讲到我过去的往事，在九十一劫之前，时间很长九十一劫。那个时候毗婆尸佛时代，毗婆尸佛已经入灭了，到了毗婆尸佛像法末法时代，我是一位大富长者子，因为父母年纪大，才生我这个儿子，那时候毗婆尸婆虽然已经入灭，但是佛法还留存于世间，还有法宝流通，还有出家人住世。我经常去寺庙听经闻法，就想要出家。但是我父母亲反对，说：你怎么能够出家呢？我们家这么大的产业要你继承啊，怎么能出家呢？我那时候坚持一定要出家，怎么办呢？母亲就跟儿子协调说：这样子，你一定要出家，也不是不可以，你帮我娶个妻、生个儿子，有人来继承我们的家业，我就放你出家。这个儿子想想有道理，生个儿子来继承家业，他就答应结婚，结婚以后就生了一个儿子。

等儿子慢慢长大，他又跟母亲说：当初说生了儿子你就让我出家，母亲说你怎么能出家呢？要有责任感啊，就怂恿他的孙子说：要把你的父亲留住！这个儿子就哭哭啼啼跟父亲说：你不能放下我们不管啊！当然父子就是有一种天生的感情。经过这一耽搁没有出家，我又在三界里面流转生死，到三恶道受了很多的痛苦。好不容易才得到人身、多生栽培善根，一直到释迦牟尼佛出世，经过九十一劫，今生才证得阿罗汉。那树上的乌鸦，就是我那时候的儿子，现在作乌鸦了，九十一劫后现在又见面了，见面的是乌鸦的色身。」

那么在城外，我看到一个瘦弱的饿鬼，这饿鬼对我说：「尊者啊，我的母亲到城里去找东西很久，都没有出来，我肚子很饿，你帮我找母亲啊！」我进城找到她的母亲，告诉她说：「你儿子在外面等很久了，你要赶快去！」饿鬼母亲说：「我在城里，好不容易找到一些脓血，但是我刚生产没有体力，一下子就被其他鬼抢走了，好不容易等到最近有一个大富长者，生了一个脓疮要割除，我拿到这一点脓血，躲躲藏藏不敢让人家看到，要出门的时候，守门的大力鬼神又不让我出去，请尊者您帮我带出去！」带出去以后尊者就问他的母亲说：「你做鬼很苦恼？」「是的，很苦恼，没东西吃，经常饥饿，偶尔就吃一点脓血屎尿。」「那么你做鬼多久了呢？」她说啊︰「多久我不知道，不过我看这座城盖起来之后、破坏掉了，又盖起来、又破坏掉了，已经七次了，就这么久，很长啊。」尊者跟弟子开示之后，大家听了就发心精勤修行。

这意思是说：我们不要轻易丧失这暇满人身，你看尊者失掉一个机会以后，经九十一劫的生死流转、受尽老病死的种种苦恼。所以《大智度论》告论我们：

「莫失好时，若失好时者，不可救！」不要随便去浪费美好的时光。

什么叫美好时光呢？第一个「善得人身」。第二个「生于胜处」。首先，能得到暇满人身，人的果报对修道很重要。其次，生于佛法住世的地方。虽然正法消失了、像法也消失了，但是语言文字这些经典都还在，至少末法还在。「生于胜处」，这个殊胜的处所就是指「三宝住世」的地方。

这两个因缘具足了，就是「好时」，莫失好时！你随便丧失好时，以后没有人能够救拔你，就得继续流转。所以我们得到暇满人身，要赶快把前面的十一个善心所，没有生起的使令它生起，已生起的使令它增长广大，也只有暇满的人身，才能够生起这十一个善心所，其他的果报都不容易生起，所以的确要好好把握，多多的积功累德。好我们先讲到这里。

第十一卷《大乘百法明门论直解》

请大家打开讲义第十五面，上一堂课讲到「三、善十一」，这是解释良善的心所。所谓良善的心所意思是说，这十一个心所的活动，能够使令我们今生跟来生招感可乐的果报，所以我们安立作善心所。这十一个善心所的体性跟业用，我们已经全部介绍完毕了，最后把它生起的次第，再做一个拢总的解释。

这十一个善心所的生起，我们分成三个次第：

第一个次第是：信、精进、惭、愧，四个心所。

第二个次第是：无贪、无瞋、无痴，三个心所。

第三个次第是：轻安、不放逸、行舍、不害，四个心所。

我们简单解释：我们在无明的妄想当中，由于过去的善根，今生跟佛法接触时，第一个出现的善根就是「信」，就是我们在无明的妄想当中，出现了一念的清净信心；这个信心最主要就是深信因果。我们相信生命的本质不是上帝创造的、也不是自然而有，生命的痛苦和快乐是怎么来的呢？是由业力来的。我们由于过去杀盗淫妄的罪业，而招感三恶道的果报；由于五戒十善的业力，得人天果报；由于四谛十二因缘的业力，趋向于二乘的涅盘；由于菩提心跟六波罗蜜的业力，成就佛菩萨的万德庄严。

这时候，我们对宇宙人生的因果法则，生起了清净的信心，因为这一念信心的支持，就会皈依三宝──在无量无边强大的业力洪流当中，我们没有依靠，唯有皈依佛、法、僧，相信三宝能够在强大的生死业力当中，决定能够救拔我们。这就是我们初到佛门的信心，包括了「深信因果」，也包括了「皈依三宝」。

我们会进一步「精进」，会去接触一些佛法，或者到道场去亲近三宝、或者做一些慈善事业；勇猛精进一段时间以后，就会受持戒法，或者受在家五戒、八关斋戒，或者是出家戒。由于戒法的摄持，内心就有一个标准，在受戒的时候面对三宝境界许下誓愿：我某某尽形寿皈依佛、尽形寿皈依法、尽形寿皈依僧——誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。这个时候内心当中有一个标准，就是「惭愧心」，以「崇重贤善，轻拒暴恶」为标准。

一个没有学佛的人，内心是没有标准的，对于圣人的理想追求，以及对罪业的厌离，完全不当一回事，只要现在快乐就好，管它是贤善、是暴恶，完全没有标准。但是受过戒的佛弟子，内心有惭有愧，开始会尊重善法、会排斥恶法，有惭有愧。

从修善进一步去断恶，就是由惭愧心的摄持，对于身口的恶业，杀盗淫妄的恶业，能够慢慢降低下来，不但能断恶，也能修善。这断恶跟修善，内心所依止的四种功德就是信、精进、惭、愧。这是我们刚开始学佛的第一个次第。

进一步由于惭愧心的加强，我们对于善法的追求，以及恶法的调伏会更深入，这个时候就进入到第二阶段──无贪、无瞋、无痴。这三个首先生起的是无痴─「般若波罗蜜」，前面所依止的是一种世俗谛的智慧，主要是在有相的境界活动。皈依三宝，三宝在哪里呢？佛像就是佛宝，要是看不到佛像，就忘了佛宝；法就是这些经典，诵经的时候皈依法，离开了经典，内心还是苦恼的；僧就是僧团。都是在有相的境界分别、攀缘；虽然身口二业由于惭愧心的摄持，能够减少恶业，但是内心受境界刺激的波动，还是不能停下来。

到了「无痴」，才慢慢学习大乘经典，解第一义谛；因缘所生法，我说即是空，这时候依止圣教量的指导，开始回光返照，看到内心深处那一念的清净心，是无我无我所、没有贪瞋痴、「无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法」的境界。由于空性的体会，我们能够把内心贪、瞋的烦恼调伏下来，这就是修习止观。

这时候所皈依的三宝，就不只是皈依外相的三宝，我们也皈依外相的三宝，更皈依了内心的三宝。什么是「佛」？「一念不生，即如如佛」。清净心就是佛，所以要经常皈依佛，保持清净心，心中有一个家。不像前面的惭愧，内心没有家，境界八风一吹，就动荡不安，这时候有止观的力量，内心有一个家，多少也能够作主，面对烦恼的波动，止观法宝一现前，很快就可以把心带回家，烦恼就停下来了。这是第二个次第：无贪、无瞋、无痴；从前面惭愧的戒波罗蜜，进步到「止观」的力量。

我们应该还要再进步，这时候就是要加强「禅定」。前面的无贪、无瞋、无痴，这个止观，经常能够做定课但心还是散乱，虽然有时候入无相行、有时候是有相行，但心都是散乱的境界，完全都是闻思的智慧。这时候息诸外缘，加行，把这散乱的心，以一句佛号摄持──「一句弥陀念诵听，十句成片三三四」，慢慢把散乱心收摄回来，从欲界定到未到地定，乃至于到初禅。这时候内心有了禅定，就会出现「轻安」，身心有殊胜的三昧乐。当这种轻安乐一出现，对佛法的信心那是不得了，更加有信心，三宝是大功德的境界，由于轻安乐我们也不容易放逸了。

这个禅定的力量不得了，这时候「行舍」任运现前，不像前面无贪、无瞋、无痴，有时候打坐正念分明，离开了座位，回到尘劳的境界，烦恼多少还会活动；但有了禅定，正念任运现前─「行舍」。更进一步「不害」─慈悲心生起、心调柔了。这时候继续修慧─般若波罗蜜─空性的智慧；因为有禅定的摄持，突然之间一念相应─「因缘所生法，我说即是空。」就把无始的我执跟法执给破坏掉，证入无生法忍。

这就是我们修学十一个心所的次第，这十一个心所的次第，它的总相都不离开皈依三宝；刚开始是外相三宝，然后提升到内心三宝，最后是一念的相应，原来「能皈依的心」跟「所皈依的三宝」是不二──证入了法性。

换句话说，我们如果不是皈依三宝、跟三宝相应，你在外道也能够生起信心、也能够精进、多少有点惭愧，但是都不是「百法」所说的十一个善心所；这十一个心所都必须要跟皈依三宝相应，才能够成为大乘的善心所。这个是我们把十一个善心所，它生起的次第做一个总结。

接着再看心所法的第四类，第十九面：

[四、烦恼六者。一贪。二嗔。三慢。四无明。五疑。六不正见。]

这里的烦恼是指「根本烦恼」。我们看蕅益大师的解释，分成两部分，先解释烦恼的定义，再解释烦恼的差别相貌。先看第一个解释：

『烦躁扰动，恼乱身心，故名烦恼。』

什么是「烦恼」的体性跟业用呢？『烦躁扰动』。就是烦恼出现的时候，不管是贪、瞋、慢，烦恼在我们内心出现，它的体性都是烦躁扰动，不是寂静的状态，不是随顺于涅盘。这样的烦躁扰动，产生什么作用呢？『恼乱身心』。本来我们内心很寂静，结果境界一刺激，贪烦恼、瞋烦恼现前，就把我们寂静的功德破坏了，恼害我们现世的身心，也恼害来生的身心，因为烦恼的活动，使令我们堕到苦恼的法界去得果报。恼害今生的身心，它也恼害我们来世的身心，这是怎么有的呢？就是因为烦躁扰动的境界引生的，故名「烦恼」。

中国禅宗二祖，去见初祖时，对初祖说：「弟子心不安。」初祖就说：「将心来，与汝安！」二祖这时候一回光返照：「觅心了不可得。」初祖说：「与汝安心竟！」我们从这个公案可以了解──「弟子心不安」，为什么我们不学习佛法，心会不安呢？因为这个人怎么样、那件事情怎么样…我们会认为不安的原因缘，来自于外境，是外面的人，外面的事让我们心不安。但是我们从初祖的回答：「将心来，与汝安」、「觅心了不可得」、「与汝安心竟」。意思是说，我们内心不安，是因为我们心中有烦恼，这时候二祖一回光返照，从粗重的烦恼，观照到内心深处──喔，「觅心了不可得」，在空性当中，那个不安的心不可得，这时候整个烦恼心就停下来了。所以佛法说：「一切业障海，皆由妄想生。」一切不安的状态，都是由于内心有烦恼的缘故。

《唯识学》有一个名词叫「烦恼障」，是说烦恼的活动能障碍我们修学圣道。因为菩萨的一切功德，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，都是在寂静的心境下生起的，不能够跟烦恼相应，烦恼一活动，会障碍六波罗蜜，因为它的体性是违背涅盘──「烦躁扰动，恼乱身心」，由此可知，它的体性能破坏涅盘。

这是解释烦恼的体性跟业用，以下再看烦恼的差别相用。

「一、贪者，于有有具，染着为性；能障无贪善根，生苦为业。」

六根本烦恼的第一个是「贪」，贪的体性是『于有』，这个有是三界的正报，是我们所贪的境界；或者贪爱自身，或者贪爱他人的色身，都是属于三界的正报。『有具』就是我们正报所依止的环境，房子、或是车子等等资具，这也是我们所贪爱的境界。对于这一切正报、依报，内心出现一种状态，什么状态呢？『染着』。因为这些是我们所欢喜的境界，我们的心已经跟这些境界合在一起了，虽然这个境界已经不出现，但是我们内心经常想起这些境界、我们这念心跟这些境界不可以分开，时时刻刻希望这些境界能再出现，心已经跟这些境界合在一起了，这就是「贪」的体性。

这样有什么过患呢？『能障无贪善根，生苦为业。』如果我们经常思惟、附着在三界的色身、三界的资具，就会把我们过去生，所栽培无贪的善根给破坏掉。你过去生本来修四念处修得很好，今生一放逸、贪烦恼一活动，就把这些善根破坏掉，『生苦为业』，内心很多的苦恼。

如果我们没有学习佛法，世间人的心情就是：从小学、国中、高中一直到大学，读很多书，到社会上工作，干什么呢？就是追求五欲，娶个太太、买个房子、生活美满，我们总认为五欲的快乐，能够使令我们内心安乐。但是我们观察世间的环境，历史的变化，虽然物质一天一天的进步，人类的苦恼却愈来愈厉害，自杀率、犯罪率、离婚率都在提高，所以说『生苦为业』，其实苦恼的本身，不是外境来的。你为什么苦恼呢？因为我的生活环境太简单了，不是！是因为爱烦恼的爱着心，「爱是苦本」，我们的「爱着心」才是痛苦的根源。

在《涅盘经》里，佛陀讲一个故事说：有一个贫穷人向天祷告，祷告了几年之后，突然有一天，天人就到这个贫穷家去敲门，一开门，啊呀，看到一个相貌庄严的女众，穿得非常高贵庄严，贫穷人问说：「你是谁呢？」她说：「我是功德天。」贫穷人说：「妳来我们家干什么呢？」她说：「我到你们家来，可以赐给你种种的幸福、快乐。」这个贫穷人说：「太好了，妳赶快到我家来！」就把功德天供奉在家里。

那么隔没多久，又有一个人来敲门，门一打开，啊呀，一个很丑陋的女子，这个贫穷人问说：「你是谁啊？」她说：「我是黑暗。」「你来这里干什么？」她说：「我来这个地方，我要把你的幸福全破坏掉，带给你种种的痛苦。」这贫穷人说：「我不希望你进来！」黑暗说︰「不可以！因为你前面接受的功德天是我姊姊，我是她妹妹，我们两个姊妹从来没有分开过，你一旦接受我姊姊，也一定要接受我。」这个贫穷人一想，我要是得到了功德天、也一定要得到黑暗，那干脆两人都不要，就把她们姊妹统统驱逐出去。这两个姊妹就到另外一家贫穷人，那个贫穷人就接受下来了。

佛陀讲这个故事是说：前面的贫穷人是一个修行人，他知道痛苦的根源，来自于内心的贪烦恼，他能够拒绝五欲的境界，以戒定慧来调伏烦恼。第二个贫穷人收下功德天跟黑暗，是世间愚痴的人，虽然能得到暂时的安乐，却为未来种下很多痛苦的因。意思是说：世间的五欲果报，它是由业力因缘所变现的，我们过去造业的时候，有一定的时间，好比布施也不是经常布施，持戒也不是经常持戒，这个业有一定的势力，当业力一消失，我们果报就要变化了。我们面对五欲的境界的时候，面对眷属、面对房子、财富，已经深深的爱着，我们的心住在这些境界上，当境界被破坏时，我们内心就很痛苦，痛苦是这样来的。

所以说「爱是苦本」，痛苦是因为我们内心的爱着；因为「诸行无常」本来就是诸法的真相，但是我们看不到，染着心住在境界上，境界一变化，就很苦恼。所以说贪烦恼的过患，能令我们生起很多的痛苦，这是贪烦恼的体性跟业用。

『二、瞋者，于苦苦具，憎恚为性；能障无瞋善根，不安稳性恶行所依为业。』

前面「贪」，所面对的境界是如意的境界；「瞋」烦恼所面对的境界是不如意境界，是三界的一种苦果。也就是我们正报─老病死的苦恼，这个苦是约正报来说的；而正报所依止的外在环境，饥饿、或者是寒冷等等，这些不如意的环境，叫「苦具」。我们对于不如意的依正二报，内心出现了憎恚─「憎恨」跟「愤怒」，这就是「瞋」的体性。当憎恚心一活动，『能障无瞋善根，不安稳性恶行所依为业。』我们过去所栽培的慈悲观就被破坏了，引生不安稳，内心躁动，引生身口意种种恶行依止憎恚心都生起了。

「贪烦恼」能引生痛苦，但不一定不安稳，但这个「瞋」烦恼是不安稳的。古德形容：「瞋是心中火，能烧功德林。」是说我们来到佛门以后，又是布施、又是持戒，积聚了很多功德，就像种树一样，今天种一棵、明天种一棵，慢慢慢慢形成树林，但是我们瞋烦恼一活动，就把这些树林全都烧光了，很可惜，它会破坏我们的功德。

在《高僧传》中，讲到南北朝有一位道秀法师。这位法师，他持戒相当严谨，又博学多闻，但是这个人胜负对立心很强，老是跟人家辩论。而他辩论不完全只是为了理解，而是胜负心、瞋恨心重，一定要把对方辩倒为止，是以一种对立心情来跟对方辩论。

有一天，有一位慧懿法师，从外地来这个地方讲经，慧懿法师是一位年轻法师，而道秀法师是一位老和尚。慧懿法师也听说到这地方讲经要注意，这里有一位道秀法师会当众问难、让你出丑。慧懿法师听了以后，特地去拜访道秀法师：「我要来这个地方讲经，我是一个初学者，你老人家高抬贵手，不要在讲座上问难我。」讲完之后，慧懿法师就回去了。

过几天开始开讲，大家听得法喜充满，结束的时候道秀法师还是站起来，提出很多问题来问难，他的口气完全不是为了求解，就是想把对方给驳倒，一种胜负对立心。但是他的问题刚好是慧懿法师最熟悉的，慧懿法师马上就回答出来，胜负很快就出现了，慧懿法师把对方给驳倒了。

道秀法师本来是要问难的，结果反被对方驳倒，就起瞋恨心，恼羞成怒，当众带着他几个徒弟离开，就往森林走回去。走到一棵大树下，他心中的火（瞋是心中火），烧得很厉害，他叫他的徒弟：「你们赶快爬到树上去，我快要变成一条蛇了！」徒弟听到马上爬到树上去，道秀法师心中瞋心一起，他的脚就开始变成蛇的尾巴，慢慢慢慢变成蛇的身体，最后只剩下一个人头；那个人头往树上一撞，把人头撞破，变现出一条大蟒蛇出来，两个眼睛目光如炬，之后丛林里面几百条小蛇出来迎接牠，东看看、西看看，就爬进蛇洞里面去了。

《高僧传》上说：你看一生的修持，持戒精进、博学多闻，所有的资粮换成三恶道的蛇身。我们布施、持戒本来是要成就尊贵身，结果为什么得到蛇身呢？「瞋是心中火，能烧功德林」，因为瞋烦恼一活动，把功德全破坏掉。所以在六波罗蜜当中，你行布施之后还要持戒，持戒以之后还要忍辱。

宗喀巴大师说：忍辱就像一个大仓库，能够把布施跟持戒的功德保存不失。因为瞋心一动、经常发脾气，功德都被破坏掉，就像一个人有珍宝，赚了很多钱没有用仓库锁起来，就常常被贼偷走，所以「忍波罗蜜」很重要啊！

「瞋心」的杀伤力，我们看经典分析超过于贪烦恼；尤其是菩萨戒，对于慈悲心、菩提心善根的要求很高。贪烦恼的活动，还不会破坏我们慈悲心跟菩提心，但是瞋心一活动，就会把我们无始劫来，辛辛苦苦打坐思惟所栽培的慈悲破坏掉，所以「瞋心」在大乘里面呵责的很严重。这是我们应该要了解的过患：『不安稳性恶行所依为业』，瞋烦恼一活动，种种躁动恶行就会发动出来，这是讲到「瞋」的体性跟业用。

『三、慢者，恃己所长，于他有情，心生高举为性；能障不慢，生苦为业。』

对于「慢」，凡夫总认为我们的生命体、五蕴身心中有一个「我」，是「我」来受用我的身心世界──我来造业、我来得果报。要是「我」没有资粮，比较不会起慢，问题是『恃己所长』，当「我」累积了一点功德、造了一点善业的时候，由善业感得庄严、财富、眷属，这个时候『于他有情，高举为性』，就会以自我为中心，夹带这些功德把这个「我」给提高——啊呀，你们这些人，没有一个比得上我，心生高举。

经论上说，舍利弗有一个在家弟子非常虔诚，社会地位很高，是一位很有名气的医生，有时候坐着大象，在路上遇到舍利弗托钵，也会马上从大象下来，在大众当中至诚向舍利弗顶礼。行医时间久了、老了之后死掉，就生到忉利天去。有一天舍利弗尊者打坐时想到：这个弟子到哪里去了？很久没见到。一入定观察，生到忉利天去了。舍利弗有神通就到忉利天去看他。这时候他是一个天王，有很多眷属围绕在身边，这些眷属唱歌、跳舞很快乐，徒弟看到师父来，是斜着眼睛看的，连正眼都不看一眼，也不站起来，舍利弗看了以后，只有默然离开。一般人喜欢生天，但是得到天的果报──正报庄严、依报庄严，心就高举了，看到他师父来，是用斜眼看的，这就是「慢」。

就是我们以自我去创造一些善业，由善业感得可乐果报，这时候自然就会把「我」提高了。这样有什么过患呢？『能障不慢，生苦为业』，会引生很多的苦恼，为什么？「我慢山高，法水不入。」因为「慢」就像一座尖峭的高山，对我们有帮助的劝谏法语，我们一概不能接受，就像那山上的水都流掉一样。我们是凡夫众生，身口意哪没有过患呢？别人劝谏你、你又听不下去，这个过患就会慢慢慢慢的累积，总有一天会因为这些罪业而受诸苦恼，生苦为业。

好比我们的僧团，在大众当中，有些人身口出现小小的罪业，很多人会告诉他：「某某人这件事不要做、那件事也不要做…」有很多人帮助他观照身口意、帮他把恶法除掉。有些人恶法一出现，没有人敢讲他，他的恶法从第一年、第二年、第三年，一直相续下去，到毕业为止、到老为止，三十年后看到他，还是过去的老样子，身口意的罪业，还在继续活动。

为什么会这样呢？因为『心生高举为性』，你不受劝谏，人家就不讲你了，是谁吃亏呢？是自己吃亏！因为我们得不到别人的劝谏、看不到自己的过失，这些过失在身口意相续的出现，会给我们带来苦恼，最后吃亏的还是自已，使令我们在道业上很难进步，所以我们谦卑一点，古人说：「谦受益，满招损」，谦卑一点，才能受善知识的教化，同参道友会劝谏你、老师也会指导你，有很多镜子帮你看清自己，身口意有过失，很快就能够修正过来。所以这个「慢」是修行的一大障碍，这是慢心所。大家有没有问题？

问：

答：不安稳就是说，我个人的经验，比如说我们有时候做定课，拜佛、止静。止静或者半个小时，或者四十五分钟，这个时候内心是很安稳的。内心安住佛号，心与所缘，专一安住，心与所缘，相续安住。这个佛号是大功德的境界，我们经常皈依佛，内心就会有少分的寂静。但是我们也不是一直打坐，有时候会处理一些事情发脾气，发脾气以后回到佛堂打坐，就坐不下去了。就是前面那个安稳的状态不在了，很奇怪昨天坐的时候佛号现前，到三十句佛号的时候心就安定下来了，现在已经念了三十分钟心还是波动，就是前面那个嗔心的等流一直在干扰你。所以嗔心的力量很大，它的体性就是不安稳，让你的心经常保持躁动状态。就是你想静下来静不下来。

我们可以自己体会，你发了脾气以后，再去打坐你坐不下去了，不管是身体、不管是内心都不安稳，身心都不安稳。所以要修习止观的人不能跟太恶的人住一起，他经常触恼你你就坐不下去，打坐的人大家要和合，这样的环境就容易修行，一个环境里如果你也触恼我，我也触恼你，你也不安稳我也不安稳，大家都没有道业了。所以刚开始修行为什么要来到僧团，就是避免这种不安稳的状态出现，就是「嗔」它会带给我们不安稳、躁动。

贪烦恼活动的时候还不会不安稳，但是嗔就会，慢也不会，慢的烦恼是最微细的。你看色界、无色界的天人，他高深的禅定，那一念明静不动的心其实慢心都还在活动。高举，他那个禅定心当中思惟，你们这些欲界的众生实在苦恼，他看不起欲界众生。得到禅定人我慢心很重，看谁都看不起，释提桓因都要对他恭敬，他是初禅的境界。慢心所的活动非常微细，贪嗔慢当中嗔烦恼最粗重，第二个才是贪烦恼，慢心所非常微细。

慢心所只有修无我观才能对治，贪烦恼可以修不净观、无常观可以破坏，嗔烦恼修慈悲观，观察：哎呀，人家对我一点触恼，没关系嘛，为什么呢？观功念恩，这些众生无量劫都是我的母亲，她过去对我有很多恩惠嘛，我看在她过去对我有恩惠的份上，我应该原谅她，为什么呢？她是我过去的母亲，如母有情，那么我们去观察众生对我们的恩惠，就会对众生包容，起慈悲心。

但是这个慢心的对治，因为他是因为我，主要是我而起的，所以这个慢，就是修无我观，因缘所生法，我说即是空，我不可得，这个时候那个高举的相貌就消失掉了，内心那个高山啊就崩溃了，变成平地，这跟平等法性、无诤三昧相应，所以这个外道要不修习无我观修习禅定，那个慢、内心的高山是很高的。你看那个外道，不要说我们这些凡夫的境界，讲他听不进去，佛陀讲他都听不进去，这个慢心是这种境界。那么这个是讲到这个贪嗔慢。

问：

答：有跟有具：一个是有一个是有具，有跟有具是两个东西，一个是正报一个是依报。不过有跟有具是依着如意的境界，苦跟苦具是不如意的境界，好，我们休息十分钟。

第十二卷《大乘百法明门论直解》

请大家打开讲义第十九面，『四、无明者，亦名为痴。』这是六根本烦恼第四个「无明」，什么是无明呢？『亦名为痴』，它在佛教中，另一个名词就是愚痴的「痴」。

『于诸理事，迷闇为性；能障无痴善根，一切杂染所依为业。』

关于「痴」的体性，是对于诸法的谛理─「二空真如之理」，以及对于缘起的差别事相；也就是对于真谛、世俗谛─『迷闇为性』。所谓『迷』是指「迷惑」，从来没有学习佛法，什么都不懂，迷惑；『闇』是说即使学习也学习不来，根性非常闇钝，迷惑闇钝，过去生智慧善根栽培不够。

这样的体性有什么过患呢？『能障无痴善根，一切杂染所依为业。』就会障碍我们无痴智慧的善根生起，因为愚痴的缘故，所以会广泛的造作一切杂染业力。因为愚痴，看不到诸法的真实相，就不知道什么事该做、什么事不该做；既然不知善恶，只好随顺习气，一切杂染业力就会现前。

「无明」，可以说是一切烦恼的根源；一切罪恶的根源，就是无明！

「无明」在《瑜伽师地论》里面，有两个相貌：

一、是「异熟果疑」：是说我们不知道善业能够成就可乐果报，也不知道恶业能够成就不可乐果报，认为世间是没有因果的。这种愚痴是最严重的，叫「异熟果疑」。对于「异熟果疑」，《瑜伽师地论》提出一个说明，它说我们造恶业有三种情况：一个是「依贪」，一个是「依瞋」，第三个是「依痴」。就以杀生来做譬喻。

（一）譬如我们杀一只鸡，你为什么杀鸡呢？因为我喜欢牠的肉，我不是想杀牠，是欢喜牠的肉，所以必须把牠杀了，这是「依贪」而起杀业。这是第一个。

（二）你为什么要杀那只鸡呢？我不想吃牠的肉，但是我看牠不顺眼、看到牠不欢喜，就把牠给杀了，这是「依瞋」。

（三）当然，这个「痴」也可能和贪、瞋和合；你为什么杀鸡呢？鸡本来就是上天创造给我们吃的！鸡鸭鱼肉，天下一道菜。鸡出生就是注定给人吃的，所以杀鸡没有罪业！「依痴」在《瑜伽师地论》说这个罪业是最重的。因为前面的贪、瞋烦恼在造杀业时，假设还相信因果，多少有一点惭愧心，只是一时控制不了烦恼，但是内心当中有忏愧心的活动，所以能够折损一点恶业的势力。如果是依止邪见─「鸡鸭鱼肉，天下一道菜」，那你在造杀业的时候，是尽情杀生，完全没有一点惭愧心，杀业在内心是一种无障碍的境界，这时候杀业的势力就非常猛利，以后得果报也就非常强大。所以在《瑜伽师地论》上说，造恶业依止邪见，「依痴」罪业是最重的，为什么？无惭愧心故。所以「痴」很严重，尤其是「异熟果疑」。

二、是「真实义疑」：是对于生命真实的道理──我空、法空的智慧，我们不明白。这是比较微细的愚痴。总之，就是对于理跟事──迷闇为性。

在《俱舍论》上说，有两种因缘，使令一个人出生会愚痴：

第一、你过去生有「谤法」的因缘

好比你说这些大乘经典，都是后人结集的，都不是佛说的──诽谤大乘佛法，言非佛说；或者你说这些佛法都是语言文字，没有什么真实作用，谤法。因为谤法的因缘，生生世世感得愚痴，就算听到佛法，你也听不懂；法师已经讲得很清楚了，奇怪你还是听不懂。就是你这一念心跟正法之间有一道墙，被谤法的罪障，障住了，使令清净的法水不能到入你的心中。这是谤法的因缘。

第二、你过去生有卖酒、卖毒药给别人

这个也会有问题，你造这种业，使令一个人迷惑颠倒；所以卖酒、卖安非他命，将来会堕到三恶道去，以后回到人间，生生世世愚痴，没有智慧。《俱舍论》说，由于这两种因缘使人愚痴。

「愚痴」是最不好的事，一个人愚痴，就会广泛地造作恶业；因为心中没有目标，没有所谓的「崇重贤善」，也没有所谓的「轻拒暴恶」，就是说内心欢喜怎么做，就怎么做；这样造罪都是非常厉害的，以后得果报，就非常坚固很难忏悔。所以我们学习佛法，了解道理非常重要，因为一切罪业的根源，来自于愚痴，在根本烦恼里面，这是最严重的烦恼。

假设我们内心很愚痴，就很难增上，当然也不会去对治罪业；对于所做的罪业没有惭愧心，生命就很难离苦得乐了。应该透过佛法的闻思去栽培智慧，虽然刚开始听不懂，但是假设我们再不栽培，那以后更没有机会了。在修行上，智慧就像眼睛一样，能够引导我们辨别什么是善业、什么是恶业；什么事可以做、什么事不该做；而这样的抉择能力就是靠智慧而生起的，所以「无明」是应该要对治的。

再看第五个「疑」就是「怀疑」。看它的体性：

『五、疑者，于诸谛理，犹豫为性；能障不疑及诸善品为业。』

「疑」，所面对的对象是什么呢？是对「谛理」─真实不虚的道理。「谛」就是真实不虚，主要是讲「四圣谛」。佛陀所说的「苦谛」，此是「苦」汝应知；此是「集」，是招感性，汝应断；此是「灭」，汝应证；此是「道」，汝应修。苦、集、灭、道。「苦、集」是世间的因果，「灭、道」是出世间的因果。对于这种道理，犹豫不决；好比心疑难道我们修善业，真的能够成就可乐果报吗？造恶业真的会堕到三恶道去吗？修习戒定慧真能够成就圣人吗？世界上真的有圣人存在吗？世界上真的有阿弥陀佛吗？心存怀疑。不是说完全不相信，但犹豫不决，好像有、又好像没有，在那个地方犹豫不决，不决定。

这样有什么过患呢？『能障不疑及诸善品为业』，因为我们的怀疑，使令这一切善法就被障碍了；因为不相信的缘故，就不能在一切善法中精进修学。你不敢肯定，就不敢决定下来，生命就在犹豫不决当中，一天一天浪费掉了。

这个「怀疑」，智者大师在《释禅波罗蜜》中，提出三种相貌，讲的更广泛、清楚：

第一是「疑法」：对于所修学的佛法产生怀疑。「疑法」正是《百法》所说的，是针对「四圣谛」法─修学四圣谛真的能够成就圣道吗？对法的本质产生怀疑。

第二是「疑师」：对于师长的功德产生怀疑。怀疑这个师长真的能够引导我们在佛法中增上吗？怀疑！对于师长的怀疑，假设我们是生长在正法时代，拜一个阿罗汉、菩萨、圣人，内心有无漏的戒定慧当师父，事情就很单纯了，因为圣人的身口意都是清净的，我们容易对师父生起信心；但是我们过去没有这种清净业力，正法时代过去了、像法时代也过去了，到了末法时代，我们才得到人身，还好遇到了佛法，虽然是末法，但至少还有法。生在末法时代，因为过去业力的招感，所拜的师父多数都是凡夫，虽然他这一念心能够摄持正法，但是也摄持了很多的烦恼，有时候是散发出正法、有时候是散发出烦恼，这时候我们怎么办呢？应该怎么去面对呢？

智者大师说：一个贫穷的人想要得这个珍宝，只要能得到珍宝，你所有的资具都具足了，就能离苦得乐了。但这个珍宝在哪里呢？这个珍宝不是在一个干净的地方，正法时代珍宝是放在干净的地方，但末法时代的珍宝是放在垃圾堆旁边，为了取得珍宝的缘故，你必须要忍受垃圾的味道。也就是说：当我们亲近师长的时候，这个师长有这方面的功德，但是可能也有某方面的缺陷，怎么办呢？身为一个弟子，尽量不要去看师长过失的那一面，就取他的优点、取他的宝就好，垃圾的那部分我们不要去取，但要忍受，因为你离开了师长，你就得不到他这方面的加持。

我亲近忏公师父很久之后，才慢慢体会什么叫做「老实厚道」。我从他老人家身口意观察，哦，原来「老实厚道」是这样的境界啊！我发觉一个人厚道一点，比较能够跟师长亲近长久；一个刻薄的人，很难跟师长相处太久，变成很多事都要靠自己摸索，师长很多的经验他都得不到传承、教授。所以忏公师父经常教诫：要老实厚道！一个厚道的人比较能够得到师长的加持，因为他能够包容师长的缺点，吸收每一位师长的优点，这样可以减少很多不必要的摸索，你才能在垃圾旁边取到宝，所以这个「疑师」当然会对自己产生障道。

第三是「疑自」：这个「自」是指对自己的能力产生怀疑。说还没有修习佛法之前，杀盗淫妄什么罪都做，那时候也不知道什么因果道理；学习佛法以后，一心皈命极乐世界阿弥陀佛，那么真的在临命终时，只是仰赖这一念的信心、愿力和名号的功德，真的就能够往生极乐世界清净国土吗？真的吗？那我过去所造的恶业不会障碍我吗？对自己的能力产生怀疑。

其实，「怀疑」跟你的「愚痴」有关系，所以我们修净土的人，「读诵大乘经典，解第一谛」很重要。你能够了解「因缘所生法，我说即是空」，了解在粗浅的心识活动的深处，那个本质是清净的，烦恼活动都是串习因缘而有的。你能够了解「缘起性空」的道理，就会发觉过去的罪业，并不能障碍你。其实罪业会障碍我们，是来自于我们的执着，你坚固执着罪业有真实体性，那它就真的能障碍你；它障碍你，不是它本身会障碍你，是你对它的执着。

如果我们看到内心的真相，这一切罪法──「心生则种种法生，心灭则种种法灭」，我现在一心皈命阿弥陀佛，过去的罪业烦恼，相续心都已经慢慢调伏了，这时候就相信往生是决定可能的，为什么呢？因为「因缘所生法，我说即是空」，这些罪业都没有真实的体性，只要临命终时，这些烦恼罪业不要现前──「心不贪恋，意不颠倒，正念分明，佛号现前」，那么就能够感应道交。

所以「空性的智慧」，对我们修学佛法非常重要，有般若波罗蜜的智慧，烦恼不能障碍你；你能够观察它如梦如幻，不随它转，它就不能障碍你；你要是不能观察毕竟空，那它真的能障碍你。所以佛法的确很妙，障碍的确是从内心的执着生起，所以怀疑跟智慧有关系。

这是讲到「怀疑」的三种相貌：疑师、疑法、疑自。因为怀疑的缘故，使令我们在善法中修学，不能进步，这是第五个根本烦恼─疑。

『六、不正见者，亦名恶见。』

这是一种邪恶的知见，什么是邪恶的知见呢？

『于诸谛理，颠倒推求，染慧为性；能障善见，招苦为业。』

所谓「不正见」，就是对四圣谛的道理，因为没有亲近善知识、听闻正法的缘故，两眼一闭，就在寂静心中，东打妄想、西打妄想，这样『颠倒推求』，内心也生起一种智慧，但是这种智慧是一种「染慧」─染污的智慧。

这里的「不正见」跟前面的「愚痴」不一样。愚痴是『于诸谛理，迷闇为性』，迷闇是说这个人从小学读到国中、高中读到大学，大学到硕士、博士，把世间的学问全都学了，还是不知「生从何来，死从何去？」一天过一天，心中没有什么知见，这个是迷闇─迷闇为性，也就是一种「痴」。但是这个「不正见」，他内心当中已经有知见存在，对于宇宙人生，也能够讲出一套他自己认为玄妙的道理来解释宇宙人生，有他自己的知见，而这个知见不是佛法的传承，而是颠倒推求来的，跟前面的「无明」不一样，有自己的想法在里面。

『能障善见，招苦为业。』当一个人先入为主，一开始没有亲近善知识，在心中打妄想，相出一个知见之后，等到再去亲近善知识的时候，就很难接受善知识的善见，后果当然是招来很多苦恼。因为错误的知见，会引生错误的行为；错误的行为，就会招感痛苦的果报。他没有看清宇宙人生真相，虽然也想断恶修善，但是什么是善、什么是恶，他分不清楚；什么事该做、什么事不该做，他分不清楚；所以给自己带来很多痛苦，他也不知道痛苦的根源来自于不正见。

「不正见」有五种情况：

『复有五种：一萨迦耶见。萨迦耶义翻积聚，亦名身见，谓于五蕴执我、我所，一切见趣所依为业。』

一、『萨迦耶』，翻成中文叫「积聚」，亦名「身见」；「积聚」主要是指我们的五蕴─色、受、想、行、识。为什么叫「积聚」呢？就是同一类性质的，把这些有质碍的东西，如血肉、筋骨等等，汇归成一类叫做「色蕴」；还有我们身体当中的感受，也就是「受蕴」，乃至于「想、行、识蕴」，简单说就是指「五蕴」。

『谓于五蕴执我、我所，一切见趣所依为业。』是说我们在五蕴当中，执着这个是「我」、一切法是我所受用的。以下这四种邪见─边执见、见取见、戒禁取见，乃至邪见，都是依此「萨迦耶见」而生起的，这个根本邪见就是「我见」。

所谓「我见」，认为这一念心，有一个恒常住、不变异自体叫做「我」。「我」能做什么事呢？「我」能够造善业、也能造恶业，也由这个「我」去得果报。假设是深信因果的人，就会依止这个「我」去造善业，假设这个「我」还不信因果，那「我」就什么事都做了，这就是「我」。

佛法否定这种看法，佛法认为我们的身心，无时无刻不断变化，你造一个业，你的身心、思想就会起变化。比如说你恶业造太重了，去当一条蛇，蛇的思想跟现在当人的思想，完全不一样；蛇的工作就是为了饮食、住处而生活，思想比较低劣；不要说差那么多，如果你下辈子做一个女人，思想就不一样了；女人的生命就是把家庭照顾好、子女养好。所以我们的思想随业力转变，出现什么果报，就产生什么思想，哪有一个「我」呢？

但是在《成唯识论》中，外道就问难说：如果没有「我」，那这个因果关系就不能建立了。为什么？因为要有一个「我」去造善业、一个「我」去得果报，才能够使令生命相续下去；假设「我」不可得，那这个生命就断灭了。《成唯识论》的论主就回答说：生命的相续不一定要依止「我」，而是依止「心识」的流动：你这一念心识去造业、下一个心识去得果报，心识就像流水一样，可能经过佛法的熏习，心识层次会提高，假设堕落的话，心识层次就会降低，所以心识也受业力的熏习。有时候心识提升做国王，对自己有信心。下辈子做乞丐，对自己就没有信心了。所以生命的变化，是由心识去造业、也由心识去得果报，不一定要依止「我」才能够让生命相续。

这是佛法的根本知见─「万法唯识」，在一切法毕竟空当中，生命之流之所以能够建立，是我们有明了的心识，由现前一念心识去造业、也由下一期生命的心识去得果报，而心识本身也是剎那剎那变化，所以讲「我见」是一切邪见的根本。

『二、边执见：谓即于身见，随执断常，障出离行为业。』

所谓「边执见」是对于色身的果报体，执着它是「断灭」、或者执着它是「常住」，障碍我们的出离行。这个边执见，就是落入一边；佛法对生命现象是说「不常又不断」，就像流水一样，它不断灭、恒常流，但也不是常态，流水一下子跑到高山，水流提高了，一下子跑到山谷，心识到地狱去了，这个水是不断变化。不断亦不常。

但是「边执见」，执着生命是「断灭」的──「没有过去生、也没有来生」，生命从出生到死亡，就这一期生命而已；当我死了以后，人死如灯灭，色身消失了，心识的明了性也消失了，「我」在宇宙间就完全不存在了，就是「人死如灯灭」。既然没有来世，那断恶修善、皈依三宝就没有意义了。人生的目的是什么呢？及时行乐，只要能够让你快乐的事，你就去做。所以这种观念不得了，很容易造罪业。虽然你认为没有来生，但是等你死了之后，照样得果报；你的思想是这样是一回事，但是一切法的真实相，没有任何人可以改变，所以「断灭见」这个观念，是很严重的错误。

第二种边执见是「常见」，一般佛弟子不容易有「断灭见」，但是容易生起「常见」。就是我们活在世间，要是有一点福报，身体健康、心情愉快、财富、眷属也有了，就不会想到「死亡」这件事。总认为我今天活着、昨天也活着，明天、后天也应该活着，心中没有「死亡」的念头，心中没有无常观，很容易使令我们懈怠，不知道及时修行。

「常见」的对治，宗喀巴大师，提出三种思惟方法：

第一、思惟我们今生决定要死，我们终有一天要面对死亡。在美国纽约有一个生意人，企业做得很大，但是得到了癌症。很多人都是这样，大学毕业以后就冲刺，好不容易事业有成，但是身体垮掉了。他就是不甘心啊，现在是他生命的辉煌时代，怎么会得到癌症呢？才剩下几个月的生命而己。他就带着苦恼不甘的心情，去见一位仁波切。这位仁波切跟他讲说：「其实，在你出生的那一天，就注定死亡会到来！」这件事情是每一个人都要面对，迟早的问题，但是谁会想到「我今天会死呢？」所以「思惟今生决定要死」，就是你要为死亡准备一点资粮。

我们都会想为自己买一栋房子、也为子女买一栋房子，为现世的安乐资具，做很多的精神体力付出，但是对来生的生命，根本不愿去准备，因为我们没想到会死亡。那么，既然你在因地，把所有精神体力都放在暂时的今生安乐，等到死亡到来的时候，你今生的安乐全部被破坏掉，面对死亡你就一点资粮都没有！因为你所有的精神体力都投资在今生的安乐，所以我们要不想到死亡这件事情，就不会为死亡准备资粮。一定要想到「饶汝千般快乐，无常终是到来」，这件事情很重要，你一定要想到死亡这件事情。

第二、思惟「死无定期」，没有一个人知道死亡什么时候会到来。那我应该什么时候为死亡准备资粮呢？年纪大再来准备吧？不可以！因为我们随时会死亡，棺材是装死人，不是装老人，年轻人死的多的是。所以对死亡的资粮准备，要趁现在就赶快准备，因为死亡的因缘随时会到来，这个谁也不敢讲，所以现在就要准备来世的资粮。

第三、思惟死时除佛法外，余皆无益。那我应该为来生准备什么资粮好呢？是准备世间的资粮？还是准备佛法的资粮？对临命终才有帮助呢？思惟死时除佛法外，余皆无益。也就是当死亡到来的时候，世间的一切资粮都破坏掉了，只有三宝的功德，在你内心当中、所栽培的信心、惭愧、无贪、无瞋、无痴，以及对阿弥陀佛皈依的心，还有布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍辱波罗蜜、般若波罗蜜这些功德，才能真正带到来世去。所以我们应该要为死亡提前准备，准备什么资粮呢？准备佛法的资粮。这就是以「念死无常」，来对治我们「常」的颠倒。

印光大师他在佛堂中，就安置一个『死』字，经常提醒自己死亡随时到来，这样我们就会知道，现在应该造什么业比较适合，可见得这个法门相当重要。它能够提醒我们：在短暂的人生当中，什么是该做、什么是不急着做，才不会把生命空过了。『谓即于身见，随执断常，障出离行为业。』所以说︰当我们生起断灭见、常见的思想，就很难为下辈子准备资粮了，很难。这是「边执见」。

『三、见取，谓于诸见之中，随执一见，及所依蕴，执为最胜，能得清净，一切斗诤所依为业。』

见取见，在诸见当中，在前面的所有知见当中，或者断见、或者常见，随执一种知见，这是一种情况；或者『及所依蕴，执为最胜』，对于所依止的五蕴─色、受、想、行、识五蕴，执为这个五蕴最殊胜，最殊胜的道果。对五蕴『执为最胜』，欲界凡夫多数是不会的，欲界的五蕴很粗重；多数是指色界跟无色界的天人，他们的色法能够放大光明、特别精妙，那个明了性，明静不动犹如止水，也特别殊胜；若身、若心，都特别的精妙殊胜，就认为依此能得清净的涅盘果法。

佛在世的时候，有些大梵天王也会前来听法，回到大梵天，其他天王就问说：「你刚刚去哪里，怎么没看到你呢？」「我去听佛陀说法。」「唉啊，你干嘛去听佛陀说法？我们这个地方就是涅盘了，还有什么涅盘呢？」他以为入了大梵天初禅的境界就是涅盘了。这是什么意思呢？就是『及所依蕴，执为最胜』，其实这还是一种五蕴的境界，是善业所支持的因缘所生法，还没有真正跟真如法性相应，但他不知道。

『能得清净，一切斗诤所依为业。』那么他执着他认为最殊胜的清净明了性，有什么功德呢？『能得清净』，有这样的作用，这时候思想的斗诤就生起来了。这个就是见取见，这在《唯识学》有一个说法，说是「非果计果」──不是真实的道果，执着它是真实的道果，「非果计果」就叫「见取见」。

下一个「戒禁取」是「非因计因」，刚好相反，不是清净的因，却执着就是。

『四、戒禁取，谓于随顺诸见之戒禁及所依蕴，执为最胜，能得清净，无利勤苦所依为业。』

这是依于种种邪见、产生很多邪知邪见的戒律。这种邪知邪见的戒律，好比这个外道修禅定时，在禅定当中看到这个牛、狗生天了，他只看今生的情况，不知牛跟狗由于过去的善业起现行而生天，以为是牛的行为、狗的行为，能够生天；所以出定以后，就要求他所有的弟子，怎么做呢？从今天开始，大家向牛学习、向狗学习。为什么？我在禅定当中看到牛、狗死后生天了，所以大家从今以后，就不是走路了，在地上爬，学牛的行为、学狗的行为。其实这样的行为，并不是生天的因啊──「非因计因」。

『及所依的五蕴，执为最胜，能得清净，无利的勤苦所依为业。』因为不正确的知见，被认为是最殊胜能得涅盘的清净法，因此很多无益的苦行，就生起来了，这叫「戒禁取」。

『五、邪见，谓谤无因果，谤无作用，谤无实事，及非前四所摄诸余邪执，皆此邪见所摄。』

这个「邪见」也就是「谤无因果」。是说：外道在修禅定的时候，看到一个人，从小到大修习很多善业，在世间上是个好人，乐善好施，但是他临命终的时候，遇到恶因缘、起了恶念，这个恶念触动到他过去的恶业，结果堕到三恶道去了。那么外道看到这个人一生行善，临终之后，做一条蛇啊，所以出定以后就说：「唉啊！这世界上是没有因果的啊！善业不能够成就可乐果报，恶业也不能成就不可乐果报，生命是没有轨则的，完全是自然而有、完全凭个人的运气。」这时候就谤无因果，世界上没有因果法则存在──善业没有成就可乐果报的作用，恶业也没有成就不可乐果报的作用，诽谤业力的作用，也谤因果没有事实。这就是拨无因果。

『及非前四所摄诸余邪执，皆此邪见所摄。』是说凡非前四见所摄的、其他一切邪执，都是属于这个邪见所收摄。这是「邪见」。

在《瑜伽师地论》上说，邪见─不正见，分成两类：

一、是「增益的邪见」─「非有计有」：是说我们生命体，本来没有一个「我」，生命的本质是清净本然；我们各式各样的思想分别，是后天熏习而有的，也会因为因缘的熏习而改变。就在这一切法空当中，执着有一个恒常住、不变异的「我」，这个就叫做「增益」。前面的：一「萨迦耶见」、二「边执见」、三「见取」、四「戒禁取」，都是属于增益的邪见，明明没有，却把它想出有一个「我」出来。

二、是「损减的邪见」：这个东西本来是有的，他说没有；好比因果的道理，本来就存在的──善业得可乐果报、恶业得不可乐果报；因果法则、宇宙人生本来就是这样运作；本来有，你执着没有，这是属于「损减」。不正见分成两类。

这五个都是属于不正见，都是颠倒推求而出现一种染污的智慧。当然，这种染污的智慧，会使令我们在生命当中，造作一些错误的行为，那我们的生命就很苦恼了；虽然我们想离苦得乐，但是所做的行为，却跟目标相违背，所以这个不正见，后果是很严重的。

在修学佛法的过程当中，依止正见很重要！虽然说我们不能马上做到，没关系，只要把宇宙的真相，生命的真实相看清楚，目标对了，你的生命就能够通往光明的方向，虽然走的很慢，但是起码是正确的，不会走冤枉路。我们看这五个烦恼啊，事实上都跟愚痴有关系，所以刚开始学习佛法，建立正知正见，把心眼先打开，的确相当重要。

好，我们今天就讲到这里，大家有没有问题？

问：

答：「萨迦耶见」就是「我见」；圣人跟「无我」的智慧相应，绝对不会起边执见、见取见、戒禁取跟邪见，绝对不会。一个圣人跟我空真如相应的时候，后面的知见都不会生起，他一定有一个「我」，然后才依止这个我去打妄想；所以一个「无我」的人、不起「我见」颠倒的人，就不会有后面的邪见了。

问：

答：见惑开出来就是这五个，不过见惑一般来说指「萨迦耶见」，但是开出来是这五种，见惑就是不正见，是的。思惑就是前面的：贪、嗔、痴、慢、疑。前面五个都是属于思惑。见惑就是不正见，但是多数来说根本就是「我见」，因为你把「我见」破坏了，断见常见都消失掉了。

问：

答：「我」和「心识」的差别，心识是一个明了性，也是一种果报，我们过去串习什么思想，现在就是什么思想。我们的心识能够分别善、恶；也能够起善、恶，这就叫「心」，心有心的作用。那么，「我」呢？是说：我们认为「心」里面有一个主宰者，有一个常一的主宰，那就是我。这个心本来是存在法界的，每一个人都有心识嘛，你有心识、我也有心识，这个心识是过去业力熏习而有的；心识就是明了，它会变化；比如说，还没有学《唯识》之前，你的心识跟现在的心识不一样，你现在看宇宙人生更清楚了、你心识里面的邪见慢慢脱落了、心里的正见建立起来了，所以心识是有变化性的。

但是这个「我」，是不能变化的。所谓「我」有三个条件：「常、一、主宰」，必须要恒常住、不变异。所以什么叫「我」呢？就是它不能有变化，学唯识之前的我，跟学唯识之后的我，不能有变化；小时候的我、跟长大的我，也不能变化；今生的我跟来世的我，都没有变化。「我」就是不变异。

事实上，我们透过佛法的观察，在心识当中，并没有一个恒常住、不变化的东西，是不是？我们一路学习下来，八识的心王、心所法，这些活动都是变化的，没有一个不变化的「我」，就是心识的本质是无我。但是我们在无我当中，捏造一个「我」出来。「我」是不存在的，但「心识」是存在的，如果连心识都没有，那就是「断灭见」了。

佛法讲「万法唯识」，就是说生命的本质是由心识所创造的，而这个心识就看你怎么去造作。心识去皈依三宝，可以创造很多的功德；心识去皈依五欲，就会造作很多的罪业。所以生命是我们决定的！不是上帝决定的。因为「一切法无我」，表示我们的心识有创造性；假设我们的心识有一个「我」，那这一切就不能改变了；「一切法无我」，所以生命是可以改造的，因为「一切法无我」。

好，我们今天先讲到这。

第十三卷《大乘百法明门论直解》

请大家打开讲义第二十一面，「五、随烦恼」。

我们这一科讲到烦恼的心所；对于「烦恼」，蕅溢大师解释说：『烦躁扰动，恼乱身心，故名烦恼。』。也就是说，烦恼的体性是不寂静的，它的活动会障碍我们修学圣道、障碍涅盘；它所表现的作用是恼害身心，使令我们今生以及来生，成就一种不可乐的果报，故名烦恼。这是「烦恼」的定义。

以下解释「随烦恼」，加一个「随」的意思是说，以下这些烦恼的性质，是随顺前面根本烦恼而有的，因此叫随烦恼。

【五、随烦恼二十者：一、忿。二、恨。三、恼。四、覆。五、诳。六、谄。七、憍。八、害。九、嫉。十、悭。十一、无惭。十二、无愧。十三、不信。十四、懈怠。十五、放逸。十六、昏沈。十七、掉举。十八、失念。十九、不正知。二十、散乱。】

这一段列出二十个随烦恼的名称。我们看蕅祖的解释，分成两大部分；先解释名称，然后再各别解释体性与业用。先看解释「名称」，有两种情况：

第一，『或无别体，惟是烦恼分位差别。』是说这一类随烦恼，它没有各别的体性。换句话说，它的体性其实就是根本烦恼；离开根本烦恼，没有各别的体性。那么它是怎么生起的呢？『惟是烦恼分位差别』。它是两种以上的烦恼，一种分位差别；所谓『分位』是指一部分，好比「贪」的一部分，再加上「痴」的一部分，两个混在一起，就显出它的差别相貌来。这是属于混合型的情况，我们姑且称混合型的。

第二，『或有别体，性是烦恼同等流类。』另一种情况是说：这一类随烦恼，有各别的体性。什么是它的体性呢？『性是烦恼同等流类』，它的体性其实就是根本烦恼的等流。好比我们看水流，有时它的主流会往东分一支、往西分一支，当然支流的水量比较小，但是水的味道、本质却是一致的，这叫「等流」。就是说：水的性质是一致的，同一个水流，『性是烦恼同等流类』，其实也就是某一个烦恼的一种等流性。这是属于单一型的。前面是属于混合型的。上述两种情况都叫「随烦恼」。

单一型的比方我们讲到忿、恨、恼，这个「恼」是以「瞋」为体；而覆藏的「覆」，是混合型的，它以「贪」的一分，加上「瞋」的一分混合为体，变成「覆」。所以随烦恼的性质，有的属于单一的「等流」情况，有的属于两种以上的「分位差别」，混合型。蕅祖先做一个简单说明，以下正式介绍这二十个随烦恼的体性与业用。先看第一个：

『一、忿者，依对现前逆境，愤发为性。能障不忿，执仗为业，此即瞋恚一分为体。』

第一个是「忿」，什么叫「忿」呢？对于现前的种种逆境，或者是人、或者是事物，人事现前的时候，不合乎我们心中的意愿，心中所期待的是这样，结果与我们的期待背道而驰。这时候内心会出现什么状态呢？『愤发为性』，「愤」就是躁动，「发」就是生起；原本心是很寂静的，但是他过来和我讲几句话之后，我内心就开始躁动，躁动的相貌就生起来、愤发了，这是「忿」。

当愤发的体性发起之后，有什么作用呢？『能障不忿，执仗为业』，会障碍不忿，『执仗』手上拿着杖子，就是很生气的样子；但只是把杖子拿起来，还没有去打对方，表示这种情况他还可以控制，还没有失控；就是他生气的相貌，还在他的控制范围之内，但是已经生气了。再看第二个：

『二、恨者，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性；能障不恨，热恼为业，此亦瞋恚一分为体。』

「恨」，是从前面的「忿」来的；前面的「忿」是你跟不如意的人、不如意的境界接触以后愤发，并没有用智慧的力量，把愤发的心情给化解掉；换句话说，还在内心里面继续活动，虽然事情过去了，但是还存有愤发的情绪。这时候，『怀恶不舍』──白天想这件事情、晚上也想，「这个人实在对不起我，我对他这么好，竟然用这种态度来对我」，白天也是想、晚上睡觉的时候还是想这件事情，辗转增胜，结果就从愤发转成一种『结怨』、凝结成一种怨恨。

这种结怨的相貌，就比前面愤发更粗重了，而且力量也更坚固。如果刚愤发的时候，只要跟我们道歉一下，可能就化解掉了，但是到了结怨，就不是三言两语能够讲清楚的，「恨」不是那么简单能够化解，怨恨的相貌比较粗猛。『能障不恨，热恼为业』，这时候身体也热恼内心也热恼，晚上也睡不好觉。愤恨恼这三个是次第生起的。

现代医学有一个新名词，叫做「身心灵」，是美国雷久南博士所提倡的。身心灵的思想，是说过去西医体系，总认为我们的生命体，主要是物质，好比说你的眼睛为什么会有明了性呢？因为有视神经。大脑为什么能够分别呢？因为大脑有脑细胞。心法是由色法所创造出来的，就是这样的思想，因此不考虑心法的活动情况是不是会影响色法。但是「身心灵」医疗体系，他们发现：原来我们身上的细胞，深受着内心状态的影响。雷久南博士在美国做了很多的问卷调查，发觉很多女众得到癌症，跟她的内心状态有关。这当中有很多的个案，是先生有了外遇了。

其实女众的心情跟男众不同，女众的多数是以家庭为中心，她的生命就是保护家庭，把先生照顾好、子女照顾好，家庭是她整个生命的所缘境；而支持她的一个重要因素，就是夫妻的感情，她不像男众外面有很多事业可以发展，爱情只是生命的一部份，男众有很大的理想，可以推广他的事业。当女众感情受到挫折，先生有了外遇，为了子女又不忍心离婚；不忍心离婚，并不表示她接受这件事情，怎么办呢？强忍，这时候内心有恨，就像打结一样心有千千结，闷闷不乐啊，吃饭也吃不好、睡觉也睡不好，时间久了，「恨」导致身体的细胞产生变化，就生出癌症来了。

我看过一本书，西藏的医疗跟西方医疗完全不一样。西藏医疗是以内心为出发点，它认为我们的身体里面，每一人都有三种很剧毒的毒素，当你心平气和时，这个毒素会互相平衡，当你内心失调时，贪烦恼、瞋烦恼起活动，内心失去了平衡，这个毒素就会散发出来，所以西藏的医疗体系，是以精神为主，以色法为辅。

当然，这样思想跟《唯识》的思想是符合的，唯识也是认为说「心为业主」，色法是内心所变现的影像。所以我们中国的一些格言联璧也说：想要健康长寿：「心中长存太和元气」，想要健康长寿，不是吃什么补药，心中应该要保持一种祥和、太和的气氛，心中没有任何罣碍、怨气，这是健康长寿的主要因缘。所以这个「恨」，凝结成怨恨，的确应该把它化解掉，这对我们的色身、心理都很不好。

【三、恼者，忿恨为先，追念往恶。触现逆境，暴热狠戾为性。】

「恼」，是从前面的「忿」跟「恨」而产生的。它从最初的「忿」─愤发，然后相续到「恨」─结怨，还没有化解掉，可能也不知道怎么化解心中的结，就是强忍；强忍到最后，『追念往恶，触现逆境。』一方面不断回忆过去的恶境，这还没关系，一方面又触动了现在的逆境，逆境又现前了；这时候已经超过能够忍受的程度，到了「恼」，已经是不能再忍受了，不是他要不要的问题，是已经超过他的限度了，因此而『暴热狠戾』。所谓「暴热」就是躁动已经到了极限；「暴」，就是非常严重，「狠戾」，就是非常的凶恶，身、口表现出来，不是祥和的样子，已经失控了。「狠戾」就是凶恶的样子，「暴热」就是躁动已经到了极限了。这样的暴热、狠戾状态，会有什么情况出现呢？看看它的作用。

『能障不恼，多发凶鄙粗言，蜇螫于他为业。此亦瞋恚一分为体。』

这种情况，能够障碍我们不恼的善根，『多发凶鄙粗言』，所发动出来的言词─「凶鄙」，很低俗、不高雅，没有任何的修饰，想讲什么就讲什么；好像『蜇螫于他』，「蜇」是一种毒虫，或者是毒蛇，或者是蜈蚣、蝎子那类毒虫；「螫」，就是把毒喷出来，以毒去伤害对方。当然这是个譬喻，是说这个人从前面忿、恨的累积，这时候又遇到逆境现前，内心已经失控，讲话就像刀子一样，不管三七二十一，把心中的怨恨就发泄出去，因为他已经没法控制了。而这个怨恨从内心发出去，一定是先伤害自己，也伤了对方，两个都伤害了。所以「忿、恨、恼」，不是从「恼」来对治，一定要从前面的忿、恨，就要把心中的结，解开来。

其实，我们不是今生才有生命，以佛法的生命观来说，我们已经经历了无量无边的生命，我们曾经跟很多人结善缘，也跟很多人结恶缘，今生会跟善缘的人接触，也会跟一些恶缘的人接触，这是谁也不能避免的，连佛陀都不能避免。那么，我们面对这种恶缘时，应该怎么办呢？佛陀在《法句经》有讲一个偈颂：

「若以怨止怨，是怨终不止，唯忍能胜怨，是古圣常法。」

说我们今生的生命，跟过去的恶因缘接触时，有两种处理态度：

第一、以怨止怨：你对不起我，我也对你不起，看谁福报大；你触恼我，我也触恼你。你用以牙还牙的态度，是不是可以把心中的恨解掉呢？不可以！「是怨终不止」。可能你的福报比较小，你去伤害他，结果他伤害你更厉害，你心中的恨就更深了。也可能你的福报大，果然把他伤害了，你把这股怨恨给发泄掉了，但是下辈子，可能你福报已经消耗光了，他福报比你大了，这时候他看到你的时候，该他伤害你了，所以「是怨终不止」，生命辗转相续，是恨终不止。佛陀的意思是说，如果以一种对立的心态，来处理怨恨，终究是不能解决的。你用一种对立、发泄的方法，并不能把双方的怨恨化解掉，可能你的恨没有了，但对方的恨还在，以后的生命就会有问题。所以这样的态度，从外境上去改变，大智慧的佛陀是说：「若以怨止怨，是怨终不止」。

第二个方法，应该怎么办呢？「唯忍能胜怨，是古圣常法」，就是不要去管外境。意思是不要去调外境，应该去调我们的内心，要安忍。由于我们有忍辱波罗蜜的力量，就能够把这种恨给消灭掉。「唯忍能胜怨，是古圣常法」，所有的圣人─过去的圣人、现在的圣人、未来的圣人，处理怨恨这件事，都是用这样的方法，这是一种常法、不变的法则。

这个「唯忍能胜怨」，佛法讲这个「忍」，不是我们一般说的「强忍」——你伤害我，我就把它勉强忍下来，不敢表达出来，但是我心中的恨还在。不是这个意思。佛法所讲的「忍」，是指「无生法忍」，就是有智慧的意思。佛法讲「忍」不像世间强忍，而是用智慧来化解心中的结、化解心中的恨。蕅益大师在《灵峰宗论》也提出两个办法给大家作参考：

第一个，「当作随缘消旧业想」。比方说他今天来触恼我、这个境界伤害我，本来心中很太平，这时候心中有结、有恨，怎么办呢？你要想「随缘消旧业，更莫造新殃。」想想世界上有无量无边的众生，而这件事情怎么偏偏出现在我身上呢？当然这不是自然而有，也不是上帝安排的，我过去一定有这样的业力，才招感这样的果报，这时候我们第一个观念，就是要勇于承当。

承当以后，再修「无我观」─「因缘所生法，我说即是空」，在毕竟空当中，没有一个真实的「我」存在，是谁在承当这个业力呢？修「无我观」这时候就把恨给消灭掉。当然，一定要先相信这是业力招感来的，才会心甘情愿承当下来。好！这是我过去所造的，我没有话说，我也不想让这个业再相续下去，到此为止就好了；既然出现了，我就是认账，怎么认账呢？般若波罗蜜─「因缘所生法，我说即是空」，用「空性」的道理，把这个结给化解掉。这是第一个办法，「随缘消旧业，更莫造新殃。」

第二个方法就更积极了，是把他「当作善知识想」，前面的方法是约破恶，这个是生善。「当作善知识想」就是说我们刚开始栽培禅定跟智慧，是在寂静的环境、不受任何的干扰；但是你想要增上，一定要有因缘的刺激。法王曾到纽约大学去演讲，讲完之后，几个大学生就围绕着他；他这个人很亲切，大学生就问说：「法王啊，你今天有这么高的智慧、这么大的摄受力，你看国际好莱乌影星，有很多人皈依在你座下。你具有这样的威德力，一定是有很多殊胜的根本上师？」他回答说：「我的第一个根本上师，就是障碍我的人！使令我学习什么叫宽恕，什么叫包容。」如果说什么事都很顺利，怎么去学习宽恕跟包容呢？一定是有逆境，才有所谓的宽恕跟包容。

这个意思就是：「转逆缘成菩提道」。也就是︰当逆缘的力量冲击过来时，如果硬是跟它抵抗，一定会受伤；应该借由这种力量，把它引导到我们的菩提道上，变成我们的一种增上因缘──转逆缘的势力，而成菩提道的一种势力。问题在于你是不是有这样的智慧来化解。佛法很注重智慧、善巧；你有善巧，本来对你是伤害的，变成一种戒定慧的增上，所以要当善知识想。

我回忆自己的成长过程，觉得我在顺境的时候，好像也没有什么增上，一天过一天，而我的生命增上因缘，多数是在人事强大压力之下，才刺激我开发出更高的智慧来，因为我有需要，我的心不安了，逆境的刺激，使令我积极寻求一个安住处，这时候能够救拔我的就是佛法，反倒刺激我在佛法上，更深入去思惟，而得到更高的理解。假设我不做执事，一天过一天，根本不会想去追求佛法的智慧，因为没有需要，活的很快乐嘛。所以在成长过程当中，遇到一点逆境，这是非常需要的，才能够激发你对人生更深刻的体验，而且培养你坚定的意志力。所以世间上的境界，对你是伤害、还是增上，是由你自己去抉择：「境无好丑，损益在人」，答案就是这句话。

这是化解我们心中怨恨的两个方法：第一个是「随缘消旧业，更莫造新殃」，这是比较消极的方法，既然是我造的业，我应该要承当，然后把它化解掉。第二个，把这样的逆境刺激，转成菩提道的增上缘；这是我的根本上师，我非常需要它，因为我的生命要增上啊，就必需要靠这样的压力，使令我对戒定慧能更加深入。这是我们对于忿、恨、恼的处理方式。

当然，这绝对不能等到「恼」再来处理，这时候已经来不及了，当「忿」，或者「恨」生起时，就要把心结给解开。这是讲到随烦恼的前三个心所。

『四、覆者，于自作罪，恐失利养名誉，隐藏为性。能障不覆，悔恼为业。谓覆藏者，后必悔恼不安稳故。』

第四个「覆」的体性，是『于自作罪』。说这个人会产生「覆藏」，是他先前已经造了罪业，可能是杀生、或者偷盗、邪淫、妄语，造了罪业之后，恐失利养名誉，不敢把这个罪业表达出来。为什么呢？因为表达出来大家知道之后，就会失去对我的供养与尊重。不想让自己既有的利养跟名誉失掉，怎么办呢？『隐藏为性』，只好把罪业给覆藏起来，就是把它遮盖起来，不让人知道。

它有什么作用呢？『能障不覆，悔恼为业。』这种行为当然会障碍我们发露，我们发敢发露，不敢发露有什么后果呢？『悔恼』，你会因为覆藏而心生后悔、懊恼。『谓覆藏者，后必悔恼不安稳故』，因为你覆藏，就使令你的罪业增加了，等到得果报时，本金加利息，最后你会悔恼、不安稳。当这个罪业藏在你心里面，平常是弟子心不安，临终时心更不安。因为罪业的本质是扰动的，没有忏悔清净，平常不安，临终也是不安，所以是『悔恼不安稳故』。

再看它的体性：『此以贪痴一分为体』，它的体性也是混合的，是贪和痴──『恐失财利名誉』是贪，『不惧当来苦果』是痴。为什么要覆藏呢？因为有所贪求，贪求名闻利养，恐怕失掉，所以才会这样做，这是有贪的成份；而你以为把它覆藏起来就没事，不知道罪业能感得恶的果报，你不知道就是愚痴，事实上是会感得恶的果报，但是你认为不会，这个就是愚痴。

佛陀在经典上教导我们：对于善法我们要覆藏，不论你成就什么功德──戒、禅定、般若波罗蜜功德，不要告诉别人。你要做善事，趁着三更半夜、晚上的时候，偷偷把所有的厕所都洗得很干净，第二天没人知道是谁做的，这就是一般常说的：「阳德享盛名，阴德天报之。」如果你做了善事，大家都知道了，享盛名，大家都赞叹你，那你的福报也折损了；反之，做了善事你都不讲，这时候上天会来报答你，上天当然指的是功德。所以我们对于善法是覆藏、不让别人知道，自己有功德，谦虚一点、含蓄一点；但是对于恶法一定要发露，把心中的罪业表达出来，这样罪业的势力就会消减。

对于「发露」，小乘法的发露，一定要面对一个人、一个同梵行的；好比你受了五戒，就向受五戒者发露；受了菩萨戒，就向受菩萨戒者发露；你是一个比丘，向比丘发露。但是我看《瑜伽菩萨戒》，在大乘法中，它开缘向佛菩萨发露，因为以大乘的角度，认为佛菩萨并没有灭度，如果你觉得现前没有你可以发露的适当人，那你可以向本尊、向佛菩萨发露。当然以大乘的角度，我们的本尊不只是一座佛像而已，祂是有明了性、没有灭度的；你至诚的向本尊发露，把你的罪业发露出来，在本尊面前，宣布立誓永不再造作，这样也能够构成发露。

总之，我们内心有罪业，一定要：「忏悔则清净、忏悔则安乐」。忏悔以后，才能生起两种力量：第一个清净的功能，第二个安乐的功德。所以应该以发露来对治这个覆藏。

『五、诳者，为获利誉，矫现有德，诡诈为性。能障不诳，邪命为业。此亦贪痴一分为体。』

『诳者，为获利养』，「诳」是怎么出现的呢？是为了要得到别人的财富，或者是得到别人的恭敬─利养跟名誉，因此而『矫现有德』。「矫」就是伪装，你本来没有这种功德，但是你想要得到利养跟名闻，怎么办呢？只好伪装，外表伪装成有道德的样子。那么『诡诈为性』，诡诈就是欺骗，就是说你实在没有这种功德，为了得到别人的财富、尊敬，就表现出这样的功德来，内心当中有欺骗、诡诈性。『能障不诳，邪命为业。』以这样诡诈的心情，就会生起五种邪命。

所谓「邪命」，律上说：是以不如法的方式，去获得利养；就是不用正当的方法来维持生命。在律典上安立了五种邪命：

第一、诈现异象：「诈」，就是诡诈，故意现出一些奇特的相貌。律宗提出了两种相貌：第一个「不食五谷」，好比吃饭的时候，你不吃饭，就只喝开水、水果，长时间都是这样不食人间烟火。第二个「卧刺投炭」，睡觉时你不睡在床铺上。睡在那里呢？睡在有刺的荆棘上，或是整个身体躺在燥热的炭堆里。当然，你把色身破坏了，内心的烦恼还是不能破坏；内心的烦恼是要用四念处来对治，不是用炭啊、刺啊，能够对治心中的烦恼，这就是我们讲「无益的苦行」。这两种都是属于诈现异象，故意现出一些很特殊的相貌，目的是为了让信徒看到，对你心生恭敬、供养。

第二、自说功德：你看到信徒，不为他开示佛法，尽是赞叹自己的功德──我这个身、口、意有布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若波罗蜜的功德，有种种的功德。因为你这样自我赞叹，信徒就会供养你了。自己宣说自己的功德。

第三、占相吉凶：我们比丘的责任是「以法为师，以法师人」，但是你不是。去做什么事呢？为人家算命卜卦，算命卜卦以后众生就供养你，这也是邪命。

第四、高声现威：你看到信徒的时候，故意讲话很大声、现威势，人家看到你讲话大声，对你有敬畏，就供养你。

第五、说所得利：是说你看到信徒就说：某某人啊，前几天供养我多少钱、又供养我什么东西…称赞自己所得到的利养。其实是在暗示对方，你也应该这样供养我才对呀。宣说自己所得到的利养，这也是一种邪命。

律宗列出了这五种邪命；当然这五种邪命的生起，主要就是「为获利誉，矫现有德，诡诈为性」，这是「诳」所表现出来的五种相貌。

这个「诳」就是说：实际上你没有这些功德，但是你故意表现这样的相貌。当然，这样的「诳」不能维持太久，暂时的因缘终究会被发现的，我们要摄受众生，还是要有真实的戒定慧功德。

我们这堂课就讲到这个地方。

第十四卷《大乘百法明门论直解》

请大家打开讲义第二十三面，「第六、谄」，这是随烦恼的第六个心所，我们看它的体性跟业用。

『六、谄者，为罔他故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄，不任师友真正教诲为业。此亦贪痴一分为体。』

「谄」，就是『为罔他故』，「罔」是欺骗的意思。就是这件事情的出现，是想要欺骗他人；为了欺骗他人而『矫设异仪』，「矫」我们前面说过「伪装」，现出一种异仪、很特别的威仪。这地方说特别的威仪，是指很谦卑的态度、很柔和的言词，谦卑的身业、柔和的口业。这种谦卑跟柔和，本来都是佛陀所赞叹的，但是这样的一种异仪，感觉上很不自然，已经超过原有的状态。他的内心是『险曲为性』，「险」是邪恶，「曲」是不正直，弯曲不正直，就是不老实。

前面的「诳」，是说本来没有功德，却想要把功德表现出来，所以装成有功德的样子，所面对的对象，多数都是对于下辈，或是出家众面对信徒，为了得到对方的供养，表现出一种很特别的功德样子。而「谄」，所面对的境界，多数是对同参或者师长。《瑜伽师地论》上说，「谄」是由「覆」引生的。好比这个人身口意，多少有一些过失，因为害怕同参跟师长知道，故意现出巧言令色、不自然的威仪，来讨好对方，所以是『险曲为性』。

这样有什么业用呢？『能障不谄，不任师友真正教诲为业。』由于表现很谄媚的样子，希望同参道友、师长不要指责他，所以不堪任师长跟同参道友真正的教诲，这也是「贪」跟「痴」一分为体。谄就是谄媚，多数跟「覆藏」过失有关，表现出一种谄媚的样子，而这种谦卑、柔和的相貌，感觉上不是很自然，这叫做「谄」。

『七、憍者，於自盛事深生染著，醉傲为性，能障不憍，生长杂染为业，此以贪爱一分为体。』

「憍」就是『于自盛事』，「盛」是指殊胜。内心有一些殊胜的功德，大多是自己很精进，拜佛、诵经很多、善事也做很多，有一点资粮了。『深生染着』，对于这样的福德资粮，或者智慧资粮，内心染着。『醉傲为性』，整个人迷迷糊糊，像喝醉酒一样，觉得全世界你的功德最大，看不到真相，「醉」了；「傲」是凌驾他人，有一点类似高举的意思，跟前面「慢」的性质很接近。我们一般讲「傲慢」，其实「傲」也有高举的意思，凌驾他人之上，这就是「憍」的体性。

『能障不憍，生长杂染为业。』「憍」的这种醉傲体性，使令我们很难看到自己的过失；身口意的杂染法，就在我们醉傲的体性保护之下，一天一天的增长、一天一天的增长。

这个「憍」，通常一个初学者刚来到僧团，罪障深重，福德智慧资粮都没有，还不容易生起憍慢，会很谦卑。但是三宝有大功德，你在三宝当中，又是忏悔业障、又是积集资粮，一年、二年、三年，或者出家、或者没出家；世间的事情就是因缘所生，苦恼的人不是永远苦恼，快乐的人也不是永远快乐。因为不断的忏悔业障、积集资粮，你的生命开始改变、功德慢慢增长了，这时候就会有问题，就是你会生起憍慢心，因此而引生放逸！憍慢以后就放逸，放逸以后就栽跟斗，就是这样子。所以为什么很多修行人，慢慢进步、慢慢进步，进步到一个程度，摔下来，就是这个问题──憍慢──骄兵必败；当你进步到一个程度，一憍慢，眼睛长到头顶上，很快就摔下来了。

记得民国七十九年，我从佛学院刚要毕业，那时候我们净律学佛院第一届，有六位同学毕业，印象很深刻，我带着同学一起去向我们的恩师上果下清律师礼座。到了果清律师的寮房，向他顶礼后，果清律师要我们全部坐到地上，他就坐在我们的正对面，说：「讲讲你们毕业之后的理想，每个人都讲出自己的抱负！」那时候大家都很天真，不知天高地厚，大谈未来要怎样自利利他。清和尚听完之后，没有任何评语，只讲一句话说：不管你们以后有什么抱负，要记住一句话︰

「常居学地」！

意思是说：不管我们将来能够成就多大的功德、度化无量无边的众生，内心始终都要保持谦卑学习的态度。这句话我发觉非常重要！我们都希望自己的功德，随着修行不断的增长，这正是个关键 ──能够谦虚把头低下来！我发觉一个人不要把自己抬得太高，位置站低一点啊；人跟人相处，你站低一点，就容易进步；站太高，摔下来，就很严重了。

古人说：「聪明睿智，守之以愚。道德隆重，守之以谦。」这句话，我们不容易了解，我初学佛的时候，我在格言联璧也读过，但就是不懂。刚学佛意气风发的时候，聪明睿智，守之以愚。聪明就聪明，为什么要表现出很厚道的样子呢？刚开始不了解。但是慢慢在人事中，经过一段历练之后，再看看那些大德、老和尚的修持，正是中国佛教的特色，原来忏公师父强调一个人的性格老实厚道、谦卑恭敬，这两个性格太重要了。虽然你的观察力很敏锐─聪明睿智，但是为人要厚道一点。「聪明睿智，守之以愚」，这个「愚」，不是愚笨，是说在是非分明当中，应该加一点厚道。那么「道德隆重，守之以谦」，虽然你这几年的确很精进，又忏悔业障、积集资粮，福德智慧资粮都广大了，但是「守之以谦」，谦卑一点，你的资粮才会不断增长。

我们中国文化很重视「愚」跟「谦」，这两个字我们年轻一辈比较不容易体会出来，前一辈的老法师，如果经常跟他们相处，就会发觉这些老法师的身口意，都有这两种功德︰一个愚、一个谦。这两个非常重要！这个只有中国佛教才有，藏传佛教师父不强调，南传佛教也不强调。所以中国五千年文化，真的是不可思议，那些大智慧的圣贤不得了，孔子也是不得了，「道德隆重，守之以谦」，这两句话让我们终身受用，让我们与人相处减少很多障碍。我们讲以「谦」来对治「憍」，由于谦卑的缘故，让功德一天一天的增长，乃至于圆满，直到到临终。才不会从得意中摔下来，就是「谦」的重要性。这是讲「憍」，下一个：

『八、害者，于诸有情，心无悲愍，损恼为性。能障不害，逼恼为业。此亦瞋恚一分为体。』

「害」，是对于有情众生（不是对境界），心无悲愍，完全没有一种想要去利益他的心，或者是为他拔苦的心。你对有情做什么事呢？『损恼为性』，你用身业、口业来损恼他。『能障不害，逼恼为业』，你这样去损恼他，你自己是不是很快乐呢？不是，你损恼他，结果你自己也很苦恼，你自己也是逼迫、也是苦恼。因为这个法，从你内心发动出来，一定先伤到自己再伤到对方。所以你损恼他，事实上你也不快乐，你内心也是逼迫苦恼，两个都受伤，这就是「害」。

前面讲到「聪明睿智，守之以愚」，聪明的人不要太刻薄。就以修行人来说，在团体当中，很少人会用身体去伤害对方，世间人可能会有，出家人还不至于，但是我们会去损恼对方，都是讲话。有时候一句话讲出来，就像拿刀子割伤人一样，而且不知道对方为什么会生气，自己还不知道。

律上有讲到「独角牛」的公案︰说劫初的时候，有一个农夫养了一只独角牛，这只牛出生的时候，力气特别大，很有力量，但是有一个缺陷，就是头上只长一只角。虽然只有一只角，但牠很争气，工作勤勉，力量也大，从白天做到晚上，为主人做很多事情。主人对牠也非常感恩，给牠施设很好的房子、打扫得很干净，也提供牠很好的食物。牠对主人也非常感恩。

有一天，隔壁村庄要举办一场斗牛比赛，就是两只牛的主人各交一千金，然后两只牛的头绑一条绳子，往左右拉，把它拉过去就得胜。这一天独角牛就跟主人说：「主人，隔壁村庄斗牛比赛我应该去参加，我从小力量就很大，我为你争取一千两黄金。」主人说：「你有把握吗？」牠说：「我啥事没什么把握，这力量我是有把握的！」主人说：「好，可以！那我们去参加吧！」就带着这只独角牛去参加斗牛比赛。

两个人一上场，根据规矩，双方主人要先介绍自己的牛，对方主人说：我这牛是怎么怎么的好…那么独角牛主人上去也是赞叹，我这只牛也是怎么怎么的好…但是，唯一的缺点就是「天生只有一只角」。讲完之后就开始比赛，结果独角牛一下子就输掉、被对方拉过去了，一千金就输掉啦。回家的路上，两个闷闷不乐，垂头丧气，主人就说：「你看，都是你，好端端的就要去参加比赛，输掉我一千金。」独角牛牠也很委屈牠说：「主人啊，你不能怪我，你在介绍我的时候，就讲我的优点，我出生一只角，这是我天生的缺陷，你讲到我的缺陷，我就没有信心了，所以一上去就输掉了，怎么能够赢呢？」主人说：「那怎么办呢？」说：「我们明天再比一场，这次你不要介绍我的缺点，专讲优点就好了啊！」第二天再去比赛，主人都不讲牠的缺点，果然这只独角牛信心大增，一下子就把对方拉过来。所以佛陀说，自今以后比丘应该讲柔软语，就是这个道理。

我们待人处事，讲话要留意，不是你想什么就讲什么，说「我这个人很正直」，不是这样的。我看一本医学报导说，要是父母亲脾气不好，动不动发脾气、经常呵斥子女，子女长大后，对自己比较没有信心；这件事情他本来可以做好，但是他不敢做，从小被骂怕了。我们有因缘收徒弟、或摄受信徒，也是这样，除非他的根性非常利，不要一开始就去触动他的伤处。同参道友更是这样子，我们言词不要太刻薄，厚道一点；话讲得圆融一点，多带一点鼓励性质、少一点责备性质，多一分摄受、少一分责备，对其成长非常重要，有好处。如果一下子就把他伤害了，那他以后就自暴自弃了！反正也没希望，干脆一天混一天算了。他会这样也是我们口业引起的，以后我们修行也会有障碍。所以讲话要厚道一点、留一点口德；人跟人之间相处，多赞叹对方的优点，要讲缺点也是私下讲、私下劝谏。这个很重要。就是要有悲愍心，经常注意这句话讲出来，会不会伤到对方，要注意这件事情。以这种厚道的性格来对治这个「害」，不要去损恼众生，特别是言词。

『九、嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。能障不嫉，忧戚为业。此亦瞋恚一分为体。』

所谓「殉」，就是追求；不是为了团体，而是为了追求个人的名闻或是利养。『不耐他荣』，「耐」是忍受，不能够忍受他人有荣耀的事情，内心生起一种『妒忌为性』。多数有「妒忌」心的人，都是我执、我见比较重的人。我们的生命体─色、心二法都是因缘所生，剎那剎那变化，但是他不这么认为；认为生命体有一个恒常住、不变异的「我」，有这个「我」总觉得觉得世间荣耀之事，都应该归于我；假设有某方面的荣耀归于别人，内心当中就不耐他荣，不能忍耐这件事情，生起嫉妒心了，严重一点就会去障碍、破坏别人。

『能障不嫉，忧戚为业』，因为经常去嫉妒别人，心中老是忧戚、不快乐──这个功德怎么会被他得去呢？应该是我的！心中充满着忧戚。所谓「君子坦荡荡，小人长戚戚」，就是这种相貌。这是它表现出来的业用，忧戚是由于嫉妒而来的。

我们在僧团里面，人与人之间相处会发觉啊，我们对于上一辈跟下一辈比较好相处；对于上一辈的老法师会很恭敬，他有什么功德，我们不会嫉妒，只会仰慕；对于下一辈的慈悲摄受，当然他的功德比不上我们，就是慈悲摄受；但是平辈之间，你的资粮跟他的资粮差不多，就不容易相处了。

其实，每个人的善根不一样，你持戒这方面的善根强、他的禅定善根强、他的般若波罗蜜善根强，假设我们没有更宽广的胸量，我嫉妒你、你也嫉妒我，那么严重一点，就是我破坏你、你也破坏我，结果两个人都受伤。所以在大乘佛法当中，很强调「随喜功德」。你看普贤十大愿王，菩萨修行十种功德，疾速成就佛道，其中一个就是随喜功德。

「随喜功德」有两个好处：

一、如果他是一个初学者，刚开始栽培善根，去诵经、或者拜佛、或者学习打坐，你随喜赞叹他、给他鼓励──啊呀，有人鼓励我、赞叹我，我应该要更努力！如果你一下子就泼他冷水，他就自暴自弃了。所以我们去随喜别人的功德，使令他的善法更精进，这也是一种利他行。

其次，你赞叹他的功德，你跟这个善法就结下善的因缘，以后这个善法在你身心要出现，会比较顺利一点。跟善法结善缘很重要！你要是嫉妒他、伤害他，以后你要修这个善法就会有困难，因为你曾经对这个善法，有嫉妒的心所在里面，除非你忏悔，否则这个烦恼也会障碍你。你说︰「奇怪，这个善根我怎么都栽培不起来？」就是你过去曾嫉妒别人。所以我们修行：

「十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。」

佛法讲「法门无量誓愿学」，在五乘功德当中，十方一切诸众生：好比慈济修习这些慈善事业，我们内心深深随喜；虽然我们在深山里用功，但是有人做慈善事业，我们也随喜；纵然只是人天事业，人天法也是善法，人天也是菩萨道所要修习的善法。「二乘有学及无学」，泰国比丘修禅定，得到初果、二果、三果、四果，我们也随喜，菩萨也随喜二乘功德。「一切如来与菩萨」，当然十方诸佛菩萨显现不可思议的神通妙用、六波罗蜜、菩提心，那更是要随喜了！

换句话说，我们的心情是︰不管自己修习什么善法，那是个人今生的因缘，但是面对五乘善法，只要它的性质是「善」的，我今天能不能做到是一回事，我内心当中的心情：「所有功德皆随喜」，我的心情是这样的，只要是善法我都随喜，这样才合乎自利跟利他的菩萨道。这是以「随喜功德」来对治我们的嫉妒。

『第十、悭者，耽着财法，不能惠舍，秘吝为性。能障不悭，鄙涩畜积为业。此亦贪爱一分为体。』

这个「悭」就是「耽」，是「爱」的意思。不过「耽」比「爱」的势力更强大，是「爱」得很厉害了，才叫「耽」。『耽着财法』，内心当中对于自己的财物、或者所摄持的法门，非常的爱着，『不能惠舍』，不愿意把你的财富，以及所学到的佛法，适当的布施出去；『秘吝为性』，「秘」是把它隐藏，不让人家知道你有财富、你有佛法；『吝』是吝惜不舍，吝惜不给别人。一个是隐藏、一个是吝惜。

它的相貌是︰『能障不悭，鄙涩畜积为业。』「涩」就是不流通、阻碍住了，鄙恶的一种不流通。也就是︰这些财物、佛法，不能从你的身口意流到其他众生身上去，无法流通，『畜积为业』，把它聚积起来，不肯施舍。

在蕅益大师的《成唯识论观心法要》上说：「悭财者，世世贫穷；悭法者，世世愚痴。不可不戒也！」对财物悭贪，有什么过失呢？世世贫穷。对法的悭贪呢？这个法有很清净的传承、很殊胜啊，但我不随便给别人，那有什么过失呢？世世愚痴。所以不可不戒也！这件事情要注意啊，这样的因地是不好的！会使令我们贫穷、愚痴。「财」跟「法」就像流水一样，要流通才能够增长广大！

以佛法的意思，要「舍」才能够「得」，舍得出去才能够得到更多；你把它保存起来，「死水不藏龙」，下辈子就糟糕了，会贫穷、愚痴。所以要用「施」波罗蜜来对治悭贪。这是讲到前面十个随烦恼。我们看最后一段总结。

『此十各别起故，名为小随烦恼。』

「小随烦恼」它的生起是各别的，不是一起生起，所以名为「小随烦恼」。

关于「小随、中随、大随」，我再解释一下。随烦恼分成三类：「小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼」。所谓「小、中、大」，不是约着势力的强弱，而是约着活动范围。就是前面的这十个小随烦恼，它的活动范围，不能够普遍于一切不善心所，而且各别而起，有这个、就没有那个，它不能够普遍在不善的心所活动，所以叫「小随」。

「中随烦恼」，下面讲到「无惭、无愧」，能够普遍的在一切不善心所活动，换句话说只要你起的是不善，一定有无惭、无愧。这就是「中随」，活动范围比前面更广，但较后面小，所以叫「中随」。

「大随烦恼」的活动范围就更大了，它不但普遍在不善心所，而且也在「有覆无记」的心所活动。「有覆无记」是什么意思呢？是说在色界、无色界高深的禅定中，他不思善、也不思恶，内心没有善、也没有恶，就是无记。但这个无记是「有覆」的，还有一个「我」存在；「覆」就是障道的意思，能障碍我们真如法性的显现。「大随烦恼」的活动范围，能够普遍的在不善心所，以及「有覆无记」的心所活动，叫做「大随烦恼」，这个活动范围更大。

总之，「小随、中随、大随」是约活动范围安立的。

再看下面「中随烦恼」，有两种：

『十一、无惭者，不顾自法，轻拒贤善为性；能障碍惭，生长恶行为业。』

「无惭」的定义有二︰一是『不顾自』，就是不尊重自己，没有一种自我期许的要求；所谓人身难得，你也不在乎，没有希圣希贤的心念，就是自暴自弃、不顾自身。其次，『不顾法』，佛陀所说的教法很尊贵，也不想去随顺，我内心还是照自己的思想去做事，不顾佛法的尊贵，也不想要增上。『轻拒贤善』，因为自暴自弃、对佛法也没有尊重心，这些贤善的事情，功德的境界，本来是应该要让它增长的，但是你轻拒─轻视拒绝。因此『能障碍惭，生长恶行为业。』既然你对成贤成善之事，没有希求心，那你的生命就是生长恶行，增长一切恶法为它的业用。你的生命没有什么目标，怎么办呢？只好跟着习气走──现在心情想做什么就做什么，就是这种境界。

『第十二，无愧者。不顾世间，崇重暴恶为性；能障碍愧，生长恶行为业。』

「不愧」，是说你不尊重世间人的讥嫌，你做错事，世间人会指点你──你看啊，这个比丘、沙弥做这种事情；还说他心中有正法，结果做这种事情。护法神也会讥嫌你：唉呀！我护这个比丘的法，实在是倒霉啊，这种行为，我都护持不下去啊！你对于世间的种种讥嫌也不在乎，『崇重暴恶』，本来这种暴恶的事情，我们应该要去对治、消灭，结果你对暴恶的事情，还特别欢喜。『能障碍愧，生长恶行为业。』你有这样的心情─崇重暴恶，一切过犯就很容易生起，也容易增长广大。

无惭、无愧这两个心所，多数是同时生起的；一个是「轻拒贤善」、一个是「崇重暴恶」。这两个心所，『此恶遍不善故，名为中随烦恼。』它能够普遍的在不善心所当中活动，故名「中随烦恼」。换句话说，只要是不善的心所，前面的忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭，「十种小随烦恼」，任何一心所活动，一定是夹带无惭、无愧。所以叫做「中随烦恼」。

其实惭愧心，在没有入圣位之前，对我们非常重要！没有入圣位、没有断烦恼之前，从「信心」引生「惭愧心」，它是断除恶法一个很重要的力量。

关于「惭、愧」的运用，我们可以从「造恶之前」跟「造恶之后」，两方面来说明：如果说惭愧的心所，是在造恶之前，好比你造了一个恶业，虽然造了恶业，但是内心当中——崇重贤善、轻拒暴恶；并不是你愿意做这种恶事，你就是一时控制不住习气，还是有惭愧心，这时候你造这个恶业，在律上叫做「不定业」。就像在高速公路，开车开得很快，之后你踩了煞车，虽然车子还在继续行驶，但是速度已经慢下来了。一个没有惭愧心的人，造恶业是完全不踩煞车的，那就叫「定业」，一定要得果报。

一般来说，真正深信因果的佛弟子，因为有惭愧心的缘故，所造的业都比较不坚固；你要是不学习佛法、不相信因果，所造的恶业多数都是定业，很难忏悔的，多数一定要得果报。所以惭愧心的生起，如果是发生在造业之前，它会影响到这个业的坚固性。

其次，是在造业之后。我们说造业，主要是第六意识夹带前五识，去造杀盗淫妄的恶业，这个恶业就算全世界没人知道，但是阿赖耶受熏，它会把这样的功能，保存到我们微细的阿赖耶识里面去。当我们冷静下来，啊呀！不得了，发现这些恶的业力已经被第八识保存下来了。虽然这个业力已经进入阿赖耶识，那我们有什么办法，可以把它消除掉呢？在《瑜伽师地论》上说，有两种方法可以对治已经进入阿赖耶识的业力：

第一、「忏悔所损业」。这就是指「忏悔」，你可以面对一位比丘，或者面对佛菩萨，修忏。请一位比丘、或者找普贤菩萨、观世音菩萨当忏悔主，或是以本尊阿弥陀佛当忏悔主。写一篇忏悔文，把你整个造业的因缘，至诚的表达出来；表达你的忏悔心，并立定誓愿，从今以后宁舍生命誓不再犯！然后要有很多的方便，礼拜、或者持咒、念佛。由于惭愧心的缘故，念念之间就把第八识罪业的势力、慢慢破坏掉，这是忏悔所损业，第一种方法。

第二、「对治所损业」。通常我们造恶业，一定有一个烦恼，可能是贪烦恼、或者瞋烦恼、或者是痴、慢、疑、不正见…各式各样的烦恼。当这个烦恼现前时，你要对治它，就是不能随顺这个烦恼。因为你造恶业的时候，这个烦恼有等流性，它下次还会再出现，而且出现的力量，会比上次更厉害。应该怎么办呢？对治所损业。不再随顺这个烦恼，虽然烦恼还有等流势力，但是你已经在抗拒它，心中开始生起念佛、念法、念僧之心。这时候，这方面的业力也会慢慢的消失掉。对治烦恼也能够折损相关的恶业。

总之，面对这些不好的业力，当它已经进入到第八识之后，有两个处理方法：第一「忏悔」，第二「对治」。如果已经得果报，那就不容易忏悔了。这个恶业一旦得果报、已经现前了，好比已经变成一只畜牲了，那你说要把牠忏成人的相状，就不容易了；但是没有得果报之前，都还有办法，就是靠这两个方法，第一「忏悔」，第二「对治」。可以把我们阿赖耶识恶业的势力给破坏掉。

这是我们用惭愧的心，来对治无惭无愧。当然要让惭愧心生起的基础，必须深信因果才行，不只是表面的理解，而是很深刻的了解，才能够生起惭愧心，以对治无惭、无愧这两个中随烦恼。

我们今天就讲到这里，大家有没有问题？

问：

答：悭法跟把善法覆藏的差别。这个善法的覆藏，就是说你有一个善法，但是也没有人跟你请教，你主动的表达出来那就不应该，因为没有因缘嘛？这种我们要谦虚一点覆藏起来，不要逢人就说，好像很厉害的样子。覆藏就是说不要随便表现出来，但是有人请，有因缘应该要讲出来。悭法是说人家已经千里迢迢，好不容易来到你这个地方向你请法，而这个法只有你有但是你不讲，这个就有过失了。因为人家身为一个弟子，他的弟子相都具足了，应该有的礼仪他都具足了，他的谦卑的态度，他的求法的精神都具足了，而这个时候你还是不想讲，过失就在你了。如果对方根本没有求法的因缘，这个不讲是无所谓的。因为本来说法要有一定的因缘，佛陀本来就有规定，说法有说法的因缘。所以这两个你要看当时的情况决定。

问：

答：这个是五种邪命，主要是针对出家人来说，佛陀的意思是说出家人是以托钵，这个叫正命。就是一个出家人，好好的修习戒定慧，不要从事生产事业，也不要做一些奇奇怪怪的事情，老老实实的修行，老老实实的接受众生的供养，这个是出家人的本份叫正命。假设你不这样做，你去诈现异象、自说功德、占相吉凶、高声现威乃至于说所得利，以这样五种因缘得到利养，都叫邪命。所以在律上佛陀规定出家人不能够从事生产事业，出家人就是以法为师，以法师人。把所有的精神体力投入到佛法的修持，佛法的弘传，随缘接受众生的供养，多也好，少也好，维持生命就可以了，这是出家人的正命。

问：

答：恶业的种子消灭，完全要消灭，这个在律上要到初果以上，就是说：他那个事在南山律上有一句话叫做「伏业易夺」，是说你因为忏悔的力量，超过前面造恶业的力量，你的惭愧心已经超过你当初发动烦恼的势力了，这时候你以善业取代恶业，「易」就是变易。善业取代恶业，但是这个恶业不是消失掉，是将我们的业伏住，暂时不受，所以叫「伏业易夺」，以善业夺恶业」。这个对我们往生净土就很重要了！因为临命终时很多股势力挣扎要出现，可能恶业的势力要出来、信愿持名的善业也要出来，这时候以唯识学的思想──强者先牵，就看哪一个势力强。假设我们一口气还在的时候，就把这些恶业的势力给消减了，那个时候信愿持名，就没有任何障碍。就是有业也没关系，带业往生嘛！对不对，带业往生横超三界。

所谓「带业」，是带什么业？当然是带恶业呀！古德说，这个带业是带恶业，但是带「业种」，不能带「现行」。临终的时候，所有的烦恼、所有恶的业力，都要在种子位，内心保持在一种心不贪恋、意不颠倒、正念分明，寂静的状态；就能够跟弥陀感应道交了─「众生心垢净，菩萨影现中」。

虽然「忏悔」不能把恶业完全消除掉，但是能折损恶业的势力，使令它临终不起现行，这件事情对于临终非常重要！使令恶的势力折损，一方面让信愿持名的势力增长。这个业力有两种因缘，一种因缘是要得三界的总报，有一种因缘是要得个人的别报，就是说你造了个杀盗淫妄，要到三恶道去，这个忏悔可以破坏，但是人跟人之间的因缘，在律上说忏悔不能消灭。

举一个列子，佛陀成佛以后，他已经没有三界的总报，但是很多人看到佛陀，那恶法相加有恶因缘，金枪、马麦之报，这都是过去有因缘，就是人跟人之间的因缘，不能靠忏悔消除的，除非他愿意宽恕你，当然你一个圣人，佛为法王以法自在，对不对？你要头头就拿给你了嘛，有什么关系呢？要手就手给你嘛，他那个内心是无我无我所的，对不对。就是佛陀的内心于一切法不受，但是你眼睛看到，唉呀！佛陀吃马麦啊，佛陀的脚被金枪刺伤了。感觉上佛陀在受一些不可乐果报，我们表面上是这样。因为人跟人的因缘，这件事情不是忏悔能够改变。

我们在修学圣道，我们希望赶快成就圣道再来得果报，说我那个时候有钱了，你说我过去欠你多少？100万简单，我给你200万好了，那圣人的境界有资粮能够偿债，现在我们哪能够过偿债呢？你要针刺我一下我就受不了了，你砍我一刀我就不能修行了，现在不能偿债现在没钱啊，是不是？所以我们这个修行就是，我们尽量啊，在今生的生命当中尽量在临命终之前呢，恶业都不要现前，然后把善业的力量增长，把恶业的势力经过忏悔让它降低，然后往生到极乐世界去，以后乘愿再来。

当然，那个时候不会堕到三恶道去了，三界总报没有了，但是人跟人之间的恶因缘那没关系，你能够自在的随缘消旧业。所以忏悔能够消灭三界的总报，但是不能够消灭个人的别报，除非对方成就圣道也不会讨这个债。这个问题就是你要赶快成就圣道，成就圣道以后，还债等于是还而不还，你的内心是「菩萨清凉月，常游毕竟空」，没有所谓还债这件事情。好，我们今天讲到这里。

第十五卷《大乘百法明门论直解》

请大家打开讲义第二十四面，十三、不信。

这一科，我们讲到「随烦恼」。所谓「随」，随顺的意思，它是随顺「根本烦恼」而生起的烦恼，是根本烦恼的一种等流性；可见二者只是开合不同，性质一样；合起来是「六根本烦恼」，开展出来是「二十个随烦恼」，这是「开」跟「合」之间的差别。从烦恼的体性来观察，不论是根本烦恼、或是随烦恼活动，都会使令我们身心扰动，都会使令我们今生、来生感得不安乐的果报，所以安立作「烦恼」。

这二十个「随烦恼」法，本论将它分成三类：第一个「小随烦恼」有十，第二个「中随烦恼」有二，第三个「大随烦恼」有八；这是根据烦恼活动的范围大小安立的。

以下第十三个开始是属于「大随烦恼」，因为它的活动范围普遍于︰不善以及「有覆无记」两种染污的心所，所以比较微细，不像前面的烦恼比较粗猛。在色界、无色界高深的禅定─有覆无记的情况下，有些烦恼是不能活动的，一活动就会破坏禅定；而以下这八条「大随烦恼」，可以在禅定当中出现，所以叫做「大随烦恼」，它能够普遍于︰不善以及「有覆无记」的内心里面活动，所以叫「大随烦恼」，活动范围特别大。

『第十三、不信。不信者，于实德能，不忍乐欲，心秽为性；能障净信，懈怠所依为业。』

「不信」心所，它的体性是对『实、德、能，不忍乐欲』。「实」是指三宝的存在性；本论特别是指法宝，对于「法」─四圣谛实事、实理的存在性，不能够忍可随顺。其次，对于三宝的功德，不能够「乐」─不欢喜、不好乐。看到三宝的境界，没有欢喜心、没有好乐心。第三个「能」，前面的「实」跟「德」是约它，就是约三宝的境界，「能」是约自己的能力；对于自己是不是能成就三宝功德，没有一种希望心。所以说「不忍乐欲」。

这种情况拢总来说，内心是什么状态呢？『心秽为性』，是一种染污之心。「心秽」就是说︰佛、法、僧三宝，是一种清净庄严功德，如果我们用怀疑的心来听闻、受持，因为内心有疑根，就会把三宝的功德给染污了，使令三宝的功德不能在我们内心生起。讲一个譬喻：好比有一颗宝珠，宝珠有种种庄严，清净、光明、庄严，但是你把它丢到厕所里面，跟大小便溺一接触以后，宝物清净庄严的功德，也就失去了。意思是说：如果我们对佛法没有信心即使我们在佛法中不断闻思，三宝的功德：信、进、念、定、慧种种功德，也都不能生起。它不能使令我们生命增上，无法达到「宝」的作用、也无法达到「乘」的作用。本来「宝」能令我们离苦得乐，「乘」能令我们到达彼岸，现在这些功德都不能生起，而这个法的功德不能生起是因为我们内心有染污，就是「疑根」。

『能障净信，懈怠所依为业。』疑根若生起，这时候对于善法的修学，就懈怠了，不像过去那么精进，这个时候会产生懈怠的作用。

我几年前到竹山，有一个卖水果的儿子是外道人士，阶位很高，那天他的儿子跟我谈说他是一贯道的，他欢喜打佛七，也参加过几次佛七，还告诉我，他一念佛，心就静下来，能够寂静住。我问他相信阿弥陀佛的名号功德吗？他完全不相信，他只是把佛号拿来当作摄心的方便，如此而已。

以净土法门来说，主要是强调本尊相应，就是净土法门很强调弥陀名号的功德，它总持阿弥陀佛所有功德─「名以召德」。我们忆念这句名号──它就等于弥陀依正庄严的化身，「一为无量，无量为一」，无量无边的功德，都在这一句名号里面。这时候，我们苦恼的身心，对阿弥陀佛名号生起一种大皈依。

这个大皈依，印光大师讲出一个量，就是你把名号要当做「本命元辰，通身靠倒」，是这种境界；整个身心完全依止、投入这句名号，已经分不出「能皈依的烦恼心」，以及「所皈依的万德庄严」。所谓「通身靠倒」就是︰你在皈依的当下，已经没有「能、所」的分别，这样才叫做「大皈依」，一心皈命。

我们修弥陀本尊相应法─净土法门的整个根本，第一个功德就是「信心」，如果这个信心你建立不起来，虽然你的念力──饶你把佛号念到风吹不入、雨打不湿，『亦无得生之理』，也没有往生的道理。这句名号不能救拔你，并不是它的功德丧失了，而是因为你内心有「疑」。

换句话说，阿弥陀佛把祂的功德，布施给一切众生，阿弥陀佛本身并没有分别心，平等的布施给一切众生。但是有些人，佛号在心中一活动、运转，能够生起大功德──「清珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛。」就有这样的功德出现，能够把无始劫的罪障──念念消除八十亿劫生死重罪；把一个苦恼的心识，带到阿弥陀佛国去，「现生业障消除，临终蒙佛接引，往生西方」，名号在他心中就能发挥这么大的功德来。有些人佛号在他心中运转，只是让心暂时寂静下来而己，其他功德都无法显现，这就牵扯到「信心」的问题。

这里我们讲到「一心皈命，通身靠倒」，这个量，我们自己可以试试看。譬如说：到了夜晚，当我们走在黑暗的地方，山上经常有小蛇、大蛇，也有一些无形的鬼神，只要过人高的草木，都有一些鬼神。一个执着有个我的人，就保护生命害怕死亡，这时候，来到黑暗的地方，一个不可知的世界，因为爱着生命，就会生起恐惧心，所以赶快皈依我们的本尊─阿弥陀佛。

那么，假设你心中生起佛号、你在念佛的时候，还有恐惧心。这表示什么？表示我们皈依的量不够！这个很明显，你内心当中还是怀疑：弥陀名号是不是会救拔你？是不是会救拔你？反之，如果你在黑暗当中，之前是恐惧的，佛号一现前，你马上安定下来，这表示你对弥陀的名号，已经有皈依的量了；你很清楚的知道有阿弥陀佛的名号在、你就没事。这个大家都可以试验出来。我们讲皈依啊，要是在平静、没有任何灾难的情况下，你很难去觉察你对名号是不是有真实的皈依？但是当危险的情况出现时，就会考验你对自己的本尊——阿弥陀佛，那个信心、那个皈依的量是不是已经建立起来，你就能够察觉出来了。

蕅益大师说：「得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。」是不是能够往生，由你的信心跟愿力来决定，所以要成就净土的善根功德，第一个就是「信心」，这个很重要。当然信心，从刚开始的一念仰信，之后透过对净土经论的学习，才能「闻经达理，断疑生信」。一定要把净土法门的道理──缘起的道理，彻底的弄清楚，观察到一切法的空性，就在「无我、无我所」的平等法性当中，这一念烦恼心跟阿弥陀佛的清净心，感应道交是可能的；因为一切法毕竟空，所以彼此间没有任何障碍。这必须靠平常的闻思，才能够建立真实的信心、断除疑惑。

「不信」在佛法修学中，是一种很严重的障碍！当「不信」的心所生起来，如果你又相信日本学者说「大乘非佛说」，那你所有功德都会被破坏掉。就算你能够打坐、念佛四、五个小时，也不能往生极乐世界，因为你的信心全丧失掉了，你已经丧失了跟阿弥陀佛感应道交最重要的条件。

一个苦恼众生，内心散散乱乱，临终身体病痛，内心苦恼，内忧外患。但是对弥陀有强烈的皈依心，照样带业往生。所以我们修净土法门，这地方要特别注意，往生不在于把佛号念的好不好，这是其次，当然你念的好、品位更高，你能够念到「事一心不乱、理一心不乱」，品位更高；但是往生与否的关键，在于你对弥陀的皈依。而你能够对弥陀生起大皈依，就要有一个圣教量的基础，不是一时的感情冲动，那是经不起考验的。所以对于「不信」，我们的确有需要加以对治。

『十四、懈怠者。于断恶修善事中，懒惰为性；能障精进，增染为业。』

这里的「懈怠」跟前面的「不信」，还是有关系。对于恶法的断除：有些人身业恶法重、有些人口业恶法重、有些人意业恶法重；总之，这些恶法都必须要慢慢断除。那么修善：就有各式各样的善法，有五戒十善、人间的善法、四谛十二因缘，乃至于六波罗蜜种种出世间的善法。我们修行就做这两件事，一个是断恶、一个是修善。如果我们对这两件事情，『懒惰为性』，整天懒洋洋提不起劲，就是悠悠泛泛，不能主动积极去断恶修善，就是「懒惰」。

其实我们早餐不要吃得太饱，这样才不容易生起懒惰心，要是早上吃太饱，拜佛、打坐，明了性就会比较粗重；早上吃少一点，拜佛会觉得身体很轻，打坐时，那个明了性修止、修观，也感到比较轻松、比较便利，就是这个车子开起来很顺利；你吃太饱虽然不会昏沈，但是觉得这个车子开起来不顺，对修止、修观会有障碍，这跟饮食也有关系。

『于断恶修善事中，懒惰为性。』是说你整个身心都提不起劲，虽然身体在拜佛、打坐，但是止观的力量非常薄弱。『能障精进，增染为业』，这样会障碍我们的精进度，增长染法而为业用。

蕅益大师另外补充说：『设于染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。』假设我们对于这些杂染法，杀盗淫妄主动积极，白天做、夜晚也做，这样的话，也叫「懈怠」，因为「退善法故」。「精进」是安立在「断恶修善」事情上，才能叫「精进」。而懈怠能够增长染法。

懈怠能够增长染法，懈怠本身并没有去造恶，为什么会增染呢？因为我们刚开始学习佛法，内心有很多的染法，像贪、瞋、痴、慢、疑、嫉妒心等等，修学一段时间之后，会培养一些正念的力量，正念的力量会慢慢加强；而善法跟恶法是互相对治的，所以恶法也就慢慢的消失。但是时间久了之后，你不再用功，这个正念就会退转；正念在凡位的时候，还没有进入初果它会退转。那么正念一退转，旁边的那些贼就继续活动了。就是说：只要你心中的光明黯淡、降低了，黑暗就会出现。所以在佛法当中，假设我们不精进，一定是往后退步。

关于「精进」，在宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中，提出了四种力量，能够使令我们保持精进，这里简单讲一下：

第一、胜解力：胜解力能够使领我们精进。这个「胜解」，是说我们要经常去思惟所修学法门的功德，譬如你所选择的法门，是以阿弥陀佛名号为你的正行，「信愿持名是正行」；刚开始我们这一念散乱心，经常跑来跑去，你要强迫它在佛号专一安住、相续安住，是有一点勉强，违背我们的习气。怎么办呢？胜解力！你要透过佛陀的圣教量，一次又一次思惟名号的功德──把我们的心安住在佛号当中，有两个很重要的好处：

一、使令我们现生业障消除、福慧增长。本来我身上有很多病痛，念佛可以去除病痛，本来会发生很多灾难，也可以避免掉。「阿弥陀佛」名号能够加持我的身心，令业障消除、福慧增长，保护我的生命，这是第一个好处。

其次，临命终时，蒙佛接引，往生西方。阿弥陀佛的名号，在我临命终时，「一切诸根，悉皆败坏」，虽然色身坏掉了，肝脏坏了、肾脏、肺脏也坏了，整个四大都败坏不能再用了，也吸不到空气；「一切眷属，悉皆舍离」，你的眷属、皈依的弟子都帮不上忙了，他们除了哭泣，对你都没有任何帮助；「一切威势，悉皆退失」，本来你是一个大方丈，这时候那些威势、权力对你也没有用了。

这个时候，唯有你心中所皈依的佛号，它不会背弃你！它能够引导你失望、恐惧的心，跟阿弥陀佛本愿接触──「即凡夫心，投佛觉海」。阿弥陀佛名号一现前，引导你的心识，你就等于坐车子，车乘。你的心依止名号跟阿弥陀佛大悲愿力──第十八愿，就感应道交了，这时候阿弥陀佛现前，把你接走了。你不断的串习这样思想，一次又一次思惟名号的功德，之后再去念佛，会觉得比较容易一点。为什么？因为有胜解力！这个胜解力就像我们常讲「建立信心」意思一样，「信心」跟「胜解」也是有关。

第二、坚固力：当我们对弥陀的名号，有了胜解的信心之后，还要多一个愿力！这个坚固力就是要有愿力、志向；也就是我们念佛，要有目标。好比你刚开始用五点计数法，先念五片，从第一片念到第五片能够摄心不乱，乃至于到第十片、十五片、二十片。总之，你对自己的修行，要有一个目标、志向；否则你多念也可以、少念也可以，那这样很难精进，就是要有目标，给自己一个方向。

第三、欢喜力：宗大师解释欢喜力是说「无饱意乐」。就像我们老饕在吃饭，永远没有饱足的感觉。好比我念佛十几年，但是我内心当中还是愿意念佛，对念佛永远没有一种餍足之心。「无饱意乐」，对我们凡夫修行很重要，前面说过「常居学地」是一句很妙的话。在菩提道当中，如果想要保证让自己的功德不断增长，绝对不可以「志得意满」，绝对不能有这样的心情出现，应该始终保持学习的态度，才会不断往上爬，感觉自己还有很多不足，这个很重要，「常居学地」。

我们看世间法，也是这样──「花开则谢，月圆则缺」，当花开到最盛的时候，下一个步骤，就是开始凋零了；月亮呈现最圆之后，下一个步骤，也是开始缺了。所以我们给自己的目标，永远不要把自己安立在极限。你说：现在是我人生的最巅峰！那表示说你下一个步骤就是往下坠了。应该让自己的身心经常保持在「因地」的阶段，这就是「无饱意乐」，这就是第三种力量欢喜力，能够让我们更加精进。

第四、暂止息力：是指暂时的休息。「止息」简单来讲就是「休息」。意思就是说，在修行过程中，有时候身心疲累了，或者你这段时间，刚好有事情在忙，身心很疲累，这时候不要勉强作功课，因为这时候你勉强作功课，你还是会把功课完成，但是在内心深处对这个法门，因为太勉强的原因会出现一种厌恶心，会对这个法门感到厌恶；那你下次再修这个法，就不像以前那么顺利了，会有一种抗拒的力量。

好比我们吃一道菜也是一样，再好的菜，也不要把它吃得太过。我自己也有这样的感觉，我发觉一种菜，吃到六分就好了。这样有什么好处呢？下次会继续喜欢这道菜。如果这道菜超过你的感觉，吃到你厌恶感，那你下次看到这道菜，你就会排斥。同样的，你好不容易透过前面的胜解、思惟法的功德，建立起欢喜心，因为你的不善巧，用功过度、身心疲累，你又强迫自己继续用功，结果破坏了前面的欢喜心。

宗大师说，有些人打坐不善巧，一开始就强迫自己坐很久，坐到最后，下一次看到座位就害怕。实际上，修行强调相应，你跟法门要能够相应，而不是在于时间多久。当你对这个法门已经没有欢喜心，坐太久也没有用，已经不相应了。我经常讲「要跟修行做朋友」，不要变成一种对立，一定要把自己搞得很疲累、然后对法门失去了好乐心，这样的修行谈不上相应，也谈不上皈依。

而这个「暂止息力」是说，当你感觉自己已经很疲累了，要稍微休息一下，把精神养足了、头脑清楚明了，再继续冲刺。「暂止息力」事实上，也是在保护前面的胜解力、坚固力跟欢喜力；有保护的作用，不令胜解、坚固、欢喜力退失掉。宗大师提出这四种力量，来成就精进，对治我们的懈怠心。

『十五、放逸者。于染不防，于净不修，肆纵流荡为性；障不放逸，增恶损善所依为业。即以懈怠及贪瞋痴四法为体。』

「放逸」跟前面的「懈怠」有关系，不过它比懈怠又更严重；因为懈怠是对功课松散了，而放逸不但是懈怠，又加上贪瞋痴了，就是已经放纵自己的烦恼活动，所以说「放逸」比「懈怠」更严重。

我们看内容︰『于染不防，于净不修，肆纵流荡。』对于这些染法、染污的因缘，你不防止、生起了之后也不断除；对于清净的戒定慧也不修学，使令它增长广大。你的内心是什样的呢？『肆纵流荡』，「肆纵」就是放纵，也就是我们常讲的「不如理作意」，在五欲六尘的境界里流荡，到处攀缘。「流荡」的本质是「肆纵」，是你故意的。就是你起一种作意，这种作意是由「不如理作意」衍生出来的；不是说我们在打坐时，突然间起了恶念，不是；是故意的！故意去驱动你的心识，在五欲六尘中到处流荡，这个就是「放逸」。

『障不放逸，增恶损善所依为业。』前面的「懈怠」，会增长染法，但是对于善法还不至于会损害到。但是当放逸的心所生起时，不但会增长染法，对于之前所成就的功德，还会加以损害。它的作用是双方面的，一方面增长染法、一方面损害你以前点点滴滴所栽培的功德，你的信、进、念、定、慧这五种善根，都会被「放逸」破坏掉。

在《大智度论》中，龙树菩萨讲了一个小故事，来警告我们不可放逸：他说有一个贫穷人，生活的很困苦，房子住的不好、衣食也不好，那么他想要改变一下，希望能够得到富贵，就向天神来供养、礼拜、祷告，供养了十二年，也是有一段时间了。

这一天，天神果然出现了，因为至诚恳切、因缘成熟就出现了。这个贫穷人很欢喜，天神就问说：「你向我祷告，有什么祈求呢？」他说啊：「我希望你能赐给我财富、富贵！」天神说「可以」，就给他一个瓶子，叫「德瓶」。天神告诉他说：「你需要什么，就向这个瓶子祈求，它就会给你、就会现出！」天神离开了之后，贫穷人就至诚向德瓶祷告：「我现在需要一栋房子。」一下子就出现一栋美丽的房子；「我需要车乘」，一下子又出现车乘；「房子里面，需要各式各样的珍宝装饰」，一些稀世珍宝就出现了。

当然，一个贫穷人突然变成富贵人，内心当中就志得意满，一般人都是这样，有了财富之后，就要炫耀炫耀，就把他过去那些乞丐朋友，通通召集起来，请他们吃饭。过去那些贫穷朋友，一见面喝了酒、吃了饭，大家很高兴，就问他：「你过去跟我们一样穷，现在怎么有这么好的房子、这么多的珍宝装饰啊？」这个贫穷人说：「我有一个『德瓶』，这个宝瓶我向它祈求什么，它就能出现什么！」大家说︰「有这样的事吗？你是不是可以当众表演一下，给我们看看」。

他说：「可以啊。」当众就向「德瓶」请求，一下子就出现他心中所要的。这时大众欢喜、赞叹、拍手啊。古人说：「满招损，谦受益」，一个人志得意满的时候，就是要栽跟斗了。他一高兴，就在大众中跳舞，结果一不小心就把「德瓶」给踢破了。「德瓶」破了之后，从「德瓶」里面出现的房子、珍宝、车乘，一切东西全都消失掉，又恢复到过去贫穷的样子。

这个故事，大概是我出家两年，还在佛学院的时候听到的，印象非常深刻！出家十几年来，这个故事在我心中一再出现，警告我自己：要时时保护这个德瓶！就是说我们能够出家修行不简单，点点滴滴，每天忏除罪障、积功累德，心中有一点小小功德，这个德瓶啊──如果以后我发愿，要得到人天果报，就有人天果报；要往生极乐世界，就有往生极乐世界的品位；就有一点功德力了。但是千万不要放逸！因为这些功德还没有入圣位之前，都很容易被破坏。

你看这个贫穷人，能得到「德瓶」也不简单啊，花了十二年供养、礼拜，才得到的，却因为一念的放逸，把它给踢破了。有很多出家人也是这样，刚开始修行，那是持戒、苦行，但是一个人会栽跟斗，多数不是初学，多数是出家有一段时间、有点功德的人。因为刚出家，身心苦恼，你不可能放逸，也没有资粮放逸，但是等到内心有点功德，你的内心会有想要攀缘的冲动。就是刚开始你一直修习寂静，慢慢有点功德后，你会想要动，这时候你就要用「德瓶的故事」，来警告你自己──不可以乱动，要保任，不能弃舍！这个德瓶得来不容易，所以不能放逸啊。

通常一个人会破戒，前兆就是「放逸」；一定是先放逸才会破戒！我曾经问过我的恩师上果下清律师，他老人家持戒很谨严，我问说：「老师啊，我们面对那么多戒法，到底持戒的根本精神在哪里？」我的恩师只说：「持戒的根本精神就是『不放逸』，你要抓住这个原则：身口意不放逸，就是持戒的根本精神。」

不过话说回来，我们从刚出家、穿上这件袈裟，要把这件袈裟穿到临终，要不放逸，也是不简单。老实说我们都是凡夫，凡夫就是有各式各样的烦恼，有贪、瞋、嫉妒心、我慢心…烦恼在我们内心当中会一再的出现，而我们对治烦恼，主要就是靠对佛法的一念信心、惭愧心，好一点的话，就是曾经在寂静当中，所栽培的一点点的无贪、无瞋、无痴的止观力量，我们对治烦恼的功德，大概就是这样而已。烦恼的势力是如此的强大，而戒定慧的功德，我们大都是今生才栽培的，过去生有栽培可能不多。生长在末法时代多数是今生才栽培，所栽培的功德也不是很大，遇到烦恼的活动，要能够「心常觉照，不随妄转」，的确也不容易。在尽形寿的菩提道当中，一路走过来，要完全不放逸，的确是不容易。

既然不容易，怎么办呢？忏公师父有一个办法，是很好的一帖妙药，忏公师父强调「依众靠众」。就是刚开始修学应该要依止僧团，不要一开始就住茅蓬。我们可以看得出来，一开始住茅蓬，前三个月主动积极、精进用功，三点钟起床；半年以后，改成四点起床；一年以后，我最近身体比较不好，多睡一会儿，五点起床；再过一段时间，啊呀，干嘛啊，修行不要那么紧张，睡到六、七点才起床，就是这样子。

因为烦恼它会以各式各样相状来欺骗你，让你有很多借口，你经常跟烦恼作战，你会觉得烦恼实在是狡猾的不得了，它的出现扮演的不是一个坏人，扮演的是一个好人，啊呀，你不要这样，对不对？修行吗，对不对，放轻松一点吗。你要没有看唯识学，你还看不到它的真面目，其实它就是一种烦恼。所以说「依众靠众」有一个好处，反正打板你就起床，不管什么理由，因为大众有一种力量，大家都往前冲，你跟在别人后面，就算你落后、也不敢落后太久。

上次我们去杉林溪，很明显的一个情况，就是那些杉木种在一起，每一棵都站的很挺直。为什么？为了要去吸收那些露水，你要不挺直的话，弯弯曲曲的，吸收不到露水你就要枯死！为了生存，每一棵树都长的直直的。旁边有一棵树，离开了这个丛林单独住，长的弯七扭八的，因为没有人跟它争露水嘛。弯七扭八的树能作什么材料呢？也不能作家具，砍掉作材烧而已。这表示什么呢？「丛林无曲木」，在大众当中生活，每个人都要增上，你的心力自然会提起来，所以「依众靠众」很重要。

不过「依众靠众」，忏公师父也提出三个重点，我们解释一下：

第一、这个「众」是「男众住男众道场、女众住女众道场。」刚出家，就算你是老和尚也是一样，无始劫来，男女的欲望是根本烦恼。这个烦恼不是一生串习的，而是生生世世，我们在三界受生，都是依止这个烦恼润生而感果的。忏公师父说，你住在女众道场，今天你看她一眼，明天她看你一眼，七看八看啊都有问题，所以绝对要住男众道场，避免这些烦恼的因缘现前。因为你内心有烦恼，又有外境刺激，这个烦恼自然就会起来活动，所以一定要远离所缘境。这个也很重要。

第二，要住在「山林道场」。忏公师父说道场有三种︰一是「都市道场」，二是「乡村道场」，三是「山林道场」。要住在「山林道场」，你的心容易寂静。我过去曾经有一段时间到台中道场去，我发觉我到那个道场，有一种冲动，就是想要到市区去看一看，回到净律寺就不会。因为在那个地方看到万家灯火，各式各样的人、车啊，虽然不一定要做什么事，总是想到外面看一看，所以住山林道场，容易让你的心寂静下来。

第三，要住「如法的道场」，解门、行门并重。虽然你住在男众道场、住在山林道场，也要有固定的定课，早晚课共修、自修，有一定的制度在运转，住在一个如法的道场，才有法的力量。

一个初学的凡夫，能够依止男众的道场、山林道场、如法道场，就可以帮助我们也能够达到不放逸，虽然心中有烦恼，但是也可以不放逸。我们先讲到这里。

第十六卷《大乘百法明门论直解》

请大家打开讲义第二十五面，我们前面介绍的「不信、懈怠、放逸」这三个心所，大都是在尘劳的境界出现。以下四个心所─「昏沉、掉举、失念、不正知」，多数来说，都是在止观修行当中出现，跟前面的情况不同。其中「昏沉、掉举」可以归属一组；「失念、不正知」也可以归属一组。「失念、不正知」这两个属于正修过程中的障碍，「昏沉、掉举」是属于障碍。

我们先解释「失念」跟「不正知」。就以念佛法门来说，刚开始对阿弥陀佛名号，先培养清净的信心，之后就要培养念力，所谓「执持名号，一心不乱」。就是我们内心对于弥陀名号，要从散乱心达到一心不乱、三摩地的境界，从散乱心要把佛号念到三摩地，所依止的法宝，一个是「正念」，一个是「正知」。

宗大师在《菩提道次第广论》奢摩他品说：我们想成就三摩地，要有两种功德：第一个是「心于所缘，专一安住」，第二个是「心于所缘，相续安住」；「心于所缘，专一安住」，就是「正念」的力量；「心于所缘，要能够相续安住」，就是要有「正知」。而「正念」与「正知」的相反，就是「失念」和「不正知」。

『十八、失念者，于诸所缘，不能明记为性；能障正念，散乱所依为业。及以念及痴各一分为体。』

失念就是对于我们所缘的境界，这个特别讲修止。我们在修习止观的时候，一定要有一个根本所缘。以净土法门来说，弥陀名号这个声尘，就是我们的根本所缘。本来我们对佛号，应该是要专一安住的，但是『不能明记为性』；所谓「明」就是明白，很清楚分明的叫「明」，没有一点昏昧的状态；「记」就是不忘失，「执持名号」，「执持」就有「记」的意思，心能够抓住佛号，明记不忘、不让它失掉。

『能障正念，散乱所依为业。』当我们失念之后，我们的正念就不能分明了，这时候散乱心开始活动，因为失念下一个就是散乱。所以我们在念佛的时候，怎么知道自己是不是在打妄想？很容易判断。基本上你的心「一句弥陀，念、诵、听」，念佛有三个次第：

第一「念从心起」：佛号是怎么生的呢？是从我们这一念皈依的心、从内心生起的，这时候没有声相，只是一种皈依的心，由皈依的信心，来带动一个如理作意，这时候佛号准备要创造出来了，但是声相还没有出现。

第二「声从口出」：这时候声相出现了，假借嘴巴的振动，把我们的所缘境创造出来。

第三「音从耳入」：之后再把这个声相─我们的根本所缘，假借耳根听回去。

怎么知道妄想已经进来了呢？假设你已经听不到自己的佛号声，那一定是打妄想了，表示主人已经不在、就是贼已经进来了。所以要清楚的听到你每一句佛号的声音、都要听得到。第一句听得清清楚楚、第二句也听得清清楚楚、第三句也听得清清楚楚，这就是所谓的『明记不忘』。一次又一次把佛号给抓住，清楚分明地把它记住，这就是正念的力量。

『十九、不正知者，于所观境，谬解为性；能障正知，多所毁犯为业。』

当然，我们对于所缘境，只是专一安住还不够，必须还要「相续」。在相续当中，还有一个功德我们要注意，就是对于所观境要能够「正知」；而这个「不正知」就是谬解，一种错谬的理解：到底我们是不是安住在所缘境，不知道；或者在念佛当中有什么境界出现，我们也不知道；这个境界是真实的、虚妄的？是善的、恶的？应该增长、应该对治？完全不知道，这就是「不正知」。

『能障正知，多所毁犯为业』，因为不能够如实了知所观境的真实相，对于已经成就的戒定慧功德，就会有破坏的作用。戒定慧功德的破坏，我们可以从两方面来看：一个是破坏「戒」功德，一个是破坏「止观、定慧」功德。

比方说外道修习禅定，虽然正念力很强，但是正知力薄弱，得到禅定之后，在禅定当中看到有人一生修善，因为临终起了恶念，堕落到畜生道去。他就起了「不正知」说：「啊呀，原来造善并不能成就可乐果报！」因为他对宇宙人生错误想法，没有过去、现在、未来三世因果观念，就以现在所看到的景象来做判断──反正世间没有因果在，持戒、断恶、修善没什么意义。

所以出定以后，就开始造恶业，『多所毁犯』。为什么会多所毁犯呢？就是对于所观境，不能如实了知境界的真相，不知道一个人之所以会堕落，是他过去生曾经造恶业，不是今生造善的关系。这就是毁犯「戒行」的第一种情况。

第二种情况是毁犯「止观」功德，就是我们常讲的「错认消息」。我过去在佛学院，听一位老法师讲禅宗的一个真实故事，过去丛林，在禅堂有一位老参，打坐时都很相应，但是有一天，出现突然了一只大蜘蛛。这只蜘蛛从他的前面走过来又走过去、走过来又走过去，一开始也不去管牠，还是守住自己的话头─「念佛是谁」。慢慢、慢慢地这只大蜘蛛愈来愈过份了，竟然爬到他身上来，从脚上爬到头上、从头上爬到脚上，这时候他的身体就受干扰了。

之后，实在忍无可忍，就跟隔壁一位同参说：「这只蜘蛛实在太过份了，下次要准备一把刀在旁边，牠再跑来，我一刀就把牠给杀了。」旁边这个人有经验，跟他说：「你不要这样啊！不要拿刀杀牠，你拿一枝毛笔在旁边，下一次在再看到，在牠身上画个圈，牠就消失了。」「哦，这样子！好，那就试试看吧！」下次啊，这只蜘蛛又在他身上跑过来、跑过去，他就用毛笔在牠身上打一个圈。从静坐出来之后，发现这个圈圈，正好画在自己的肚子上！哪有什么蜘蛛呢？明明圈圈是画在蜘蛛身上，结果画在自己的肚上，表示这只蜘蛛是他自己心识变现出来的、是一种幻相。但是他在打坐中看到的，就像亲眼看到一样真实。

一般人修止观，如果过去曾经串习过外道法，之后放弃了外道法，在打坐当中，会比别人看到更多的景象。如果你修行很单纯，没接触过外道的思想，打坐的情况就会比较单纯，风平浪静，什么景象都没有，就是所缘境历历现前。如果你过去曾修过外道法，经常看到什么，带着这样的等流习性来到佛门，你在打坐的时候幻相就特别多。如果你不正知、不正确了知的话，那你所栽培的止观功德，就容易被破坏掉。这个「正知」，也是需要透过经论学习来的。

《金刚经》讲：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来。」你要经常忆持「凡所有相皆是虚妄」。什么才是真实的、不虚妄呢？「若见诸相非相即见如来」。在一切相当中，看到「非相」──一切法的空性；就是在一切生灭相当中，看到毕竟空的空性，这个才是见到如来。当然，这里的「见到如来」，并不是见到佛陀三十二相、八十种好应化身，而是见到「法身如来」，就是佛陀的法身。

这里说『多所毁犯为业』，一个不正知的人，在所观境当中，就会产生很多错谬的理解──错认消息！轻则破坏止观功德；重则甚至会破坏清净的戒行，因此才说「多所毁犯为业」。

再看「失念」的体性，它是以「念」跟「痴」各一分为体。

一、「念」，是五别境「欲、胜解、念、定、慧」中，明记不忘的「念」。当然这时候的「念」，不是去念佛号、或者念三宝的境界，而是念五欲的种种境界。

二、「痴」，是说不知道五欲的过患，所以心总是跑到五欲境界去。五欲的念，是一种熟境界；对三宝的念，是生疏的境界，所以佛号念一段时间，心就跑出去、念一段时间又跑出去，其实这很正常，因为我们过去在五欲境界，也是「心于所缘，数数忆念」，一次又一次去忆念、熏习。当然，这是不好的念力，会使令我们堕三恶道，现在想要改变它，就需要一点耐性，不要怕失败，心跑出去马上拉回来、跑出去又拉回来，一方面不再串习五欲，断相续性；慢慢地就会有变化：生会转熟，熟会转生。

总说：「失念」，是以「邪念」和「愚痴」为体；「不正知」，是以「慧」和「痴」为体，这个慧也是五别境之一，但是属于「邪慧」─过去曾患习过的邪恶知见。总之，「失念」跟「不正知」，都是属于正修过程中的障碍，「昏沉、掉举」是属于破障，障碍。

『十六、昏沉者，令心于境，无堪任为性，能障轻安毗钵舍那为业。』

「昏沉」能令我们这念心，面对所缘境的时候无堪任；就是我们的明了性，如果忆念三宝的话，能够创造功德，但这时候明了性失掉了，创造功德的能力也失掉了，因此而没有堪任性。既然功能失掉了，内心就昏昧了。

『能障轻安毗钵舍那为业。』当昏沉生起时，那就达不到禅定轻安的功德，也就没有观慧─毗钵舍那，对诸法的实相不能如实了知，修「止」、修「观」都被障碍了。

『十七、掉举者，令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。』

前面「昏沉」的相貌是寂静的，好比一个人睡觉时，心很寂静，但是不明了，内心一片黑暗。而「掉举」刚好相反，明了性还在、内心很清楚，但是不寂静，不能够在所缘境专一安住，心在五欲六尘中到处攀缘，不寂静。

『能障行舍奢摩他为业。』「行舍」是禅定功德之一，这时候对于禅定的功德、止的功德，就产生障碍了。

关于「昏沉」和「掉举」的过失，《宗大师》说昏沉的自体是「痴」。一个人打坐经常昏沉，如果不去对治，以后脑袋会空空、钝钝的，讲什么都听不懂，经常串习这个痴心所，将来可能会到畜生道去，所以这个昏沉很可怕。我们初学打坐的时候，脚也痛、腰也痛、心也散乱，不容易昏沈，因为脚痛让你睡不着觉。但是坐久了之后，腿也不痛、腰也不痛，就容易昏沉了。

「昏沉」的可怕在哪里呢？因为昏沉的出现，它是寂静的，使令我们容易错认消息，以为内心当中很寂静，不会想去对治它，它让你感到身心寂静，而这种寂静却是昏昧的。没有一个修行人愿意昏沉，都是身心太疲惫、又强迫自己打坐，因为精神体力都耗损掉了，心光外泄，没有精神、也没有体力了，你硬坐，明了性就生不起来。刚开始是身心失调，但是习惯了以后，睡得好、吃得饱，精神虽然很好，一坐，照样昏沉，为什么？已经养成习惯了！

过去，有一位佛学院同学，就是这样，他刚开始是「晚上」睡觉，到后来是连「白天」都睡觉。他白天怎么睡？他不能打坐，一打坐，你在旁边从一数到十啊，他一定昏沈。他也很奇怪，不打坐什么事都没有，精神非常充沛、讲话也大声、走路也很快，只要腿一盘就不得了，一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，他一定睡着了！他睡觉他自己都不知道，你跟他说「你刚刚睡觉」，他说「我没有啊，我刚刚坐的很好啊！」因为昏沈在他心中串习的势力非常强大了，所以很难对治。但是你不对治，你就不断在增长你的愚痴啊！

我们一定要思惟昏沉的过患，这个烦恼不容易对治，比「掉举」还严重。「掉举」心不寂静、会扰动我们，我们会感到厌烦而去排斥它；但是「昏沉」的相貌是寂静的，很容易跟禅定的寂静混滥，所以一定要对治。我们常讲「入宝山空手回」，我们每天做定课，一堂功课做下来，得到很多的宝，身心又串习了一次功德、修行的功德又增上了。有些人却一点功德都没有，也是入宝山，但是他昏沉、明了性没有了，跟法就不能相应，这就是入宝山空手回啊！

而且昏沉的可怕怎么样呢？它下次它还会再来，你放纵一次，它一定又会来找你，你下次打坐，昏沉更厉害。就是这样。这个贼呀，你现在不对治它，你一天一天把它增长广大，以后就更难对治了；现在要用一分的力量对治，以后要用十分的力量。任何事情都是这样──串习，你一次又一次去串习烦恼，它的势力就渐渐加强；你一次又一次去串习正念，也是渐渐增强──「诸法无自性，一切从缘起」。总之，昏沉的过患是很大的！

不过，你也要注意一些相关事情，饭不要吃得太饱、不要吃太甜东西，因为甜的东西容易变成酸性，睡眠也要调得正常，饮食、睡眠都要留意。还有不要去做那些太劳耗神的事，减少精神的损耗。如果你已经昏沉了，打坐的时候不要闭眼睛，当然闭眼是养神啊，你看别人闭眼、你也跟着闭眼，人家有功夫明了性还在，你一闭眼、一片黑暗。修行要衡量自己的能力，你现在还不适合闭眼，打开眼睛让光明进来，就不容易昏沉；如果眼睛打开还会昏沉，那我建议你，不要坐了，起来拜佛。总之，就是一定要下定决心，不要让昏沉相续下去。

蕅益大师说：「既从心起，还从心灭。」烦恼是怎么生起的？不是别人给你的，是从你内心生起的，所以必须从你内心去对治它、消灭它。「既从心起，还从心灭」。这个「昏沉」和「掉举」在修止、修观当中，都要注意的。「掉举」就是不寂静，形相是很粗重的，一般来说，我们很容易观察得到。前面的昏沉是「痴」，掉举是跟「贪」有关系，你会在外面攀缘，就是对外境有染着，所以你才会攀缘。这个是我们修习正念正知的两种障碍，就是昏沉跟吊举。我们再看第二十：散乱。

『二十、散乱者，于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。』

散乱，是对于所缘境令心流荡，已经不能安住在所缘境了，这个时候到处流荡、飘流、到处攀缘。『能障正定，恶慧所依为业。』一个人散乱久了之后，在打坐当中经常打妄想，偶尔也会想出一个道理来，就会生起邪知邪见。当然这个道理是不合乎诸法真实相，所以说『恶慧所依为业』。就是你经常打妄想久了，也会在心中想出一套“玄妙”的道理出来，『恶慧所依为业』，这个是散乱。

关于「散乱」跟「掉举」，在《成唯识论》上说，掉举是「一境多解」，一个境界有多种理解；本来修止是不能分别的，修观才要分别，「修止」是无分别住，对于所缘境─或是佛号、或是数息，只有皈依的心，一次又一次去忆念；如果对一个境界产生很多的分别、理解，这个叫做「掉举」。而散乱是「一心多缘」，就是一个心去攀缘很多境界。由上可知：「掉举」是在一个境界产生很多分别，「散乱」是到很多境界去分别，不一样。「一心多缘」叫做散乱，「一境多解」叫掉举，两者有差别。我们看最后总结：

『此八徧于不善及有覆无记之二种染心故，名为大随烦恼。』

前面这八个随烦恼，活动范围在于「不善」跟「有覆无记」两种染心，因为活动范围比较广大，所以安立为「大随烦恼」。

讲到这里，关于「根本烦恼、随烦恼」的相貌，已经全部解释完了。

我们会来到三宝，就是仰赖一念信心，相信三宝能够使令我们离苦得乐，三宝有「离苦得乐」的功能；我们在三宝当中，能够赚很多功德法财，这时候有些朋友会带我们去赚更多的钱，有些朋友是把我们的钱全给花光、把我们的钱偷光骗光，由于两个朋友对我们都很好，所以分辨不出，到底谁是好朋友、谁是坏朋友？怎么办呢？就要找一个善知识来引导。善知识告诉你说：我现在把「好朋友」画给你看，所谓好朋友是长得怎么样，你看到这个就是好朋友；坏朋友长得怎么样，他也画给你看。我们学习过了以后就可以判断什么是好朋友、什么是坏朋友，下次好朋友来，啊呀，你下次要继续来！看到坏朋友，我不再跟你来往了！这样我们所赚的法财就不会失掉了。

这是什么意思呢？意思是说：我们内心活动有善心所，也有恶心所；善心所会增长我们的功德，使令我们今生、来生成就可乐果报，让我们的生命不断增上，投生到更尊贵的法界去；而恶心所会使令我们今生、来生堕落到卑贱、不可乐的果报去。如果我们不研究《百法明门论》，我们就不知道什么是善，什么是恶，完全不知道！

佛陀有大智慧，把我们心中每个心念活动的相貌，都安立一个名称，好比我们对于五欲境界的染着，这种体性安立做「贪」；对于不如意的境界生起憎恚，安立做「瞋」；对于别人种种荣耀的事情，不耐他荣，不耐他荣的相貌安立做「嫉妒」；这样对内心的相貌，就很清楚了。也可以当作一面镜子，反照内心──喔，这是不好的心所，要断除；这是好的心所，要让它增长。所以对「百法」的心所了解以后，我们就知道，什么是坏朋友，会破坏我们功德的要厌离它、消灭它；什么是好朋友让它增长，比如信心、惭愧、精进等等，无贪无嗔无痴这都是好的朋友，应该增长。所以这些善、恶心所，我们都应该把它背起来。

再看第「六、不定」，这是「心所法」的最后一部分。

【六、不定四者：一、睡眠。二、恶作。三、寻。四、伺。】

看蕅益大师的注解，先解释什么叫「不定」：

『不定是善，不定是烦恼，不定徧一切心，不定徧一切地，故名不定。』

第一、不定是善性，不定是烦恼：是说以下这四个心所，它的体性，不决定是「善」，也不决定是「恶」。比方我们以「睡眠」来说，假设你睡眠的目的，是为了修行，休息是为了走更远的路，那你睡觉的动机是为了修行，就安立做「善」；如果你休息的目的，是为了放逸，那就是「恶」。看你用在什么情况，它的体性可善可恶，所以叫做「不定」─善、恶体性不决定。

第二、不定徧一切心：是说它不一定跟哪一个心相应，不决定。比如说睡眠，当然第七、第八识没有所谓睡眠，第八识、第七识永远在活动，从无始劫到现在、从现在到无始劫，没有成佛之前，第七、第八都不休息，只有前六识才会休息，所以它不决定徧一切心。

第三、不定徧一切地：是说它的范围也不决定。比如说睡眠在三界九地中，只有欲界的众生─「五趣杂居地」需要睡眠，色界以上的众生，色界的四禅、无色界的四空，这些众生都不睡觉的。初禅以上的众生它不用睡觉，所以它是不决定徧一切地。

『故名不定』，因为它有这三种不决定：体性不决定、所相应的心王不决定、活动范围也不决定，所以叫做「不定」。「不定」是这样安立的。

『一、睡眠者、令身不自在，心极暗昧，略缘境界为性；障观为业。』

「睡眠」对色身来说，让我们不得自在。我们清醒的时候，身体要活动很自在，手要往左边、往右边很自在，但是睡觉的时候，身体就不自在。而且『心极暗昧』，这时候内心的明了性就失掉了，对于所缘境不能说完全不能了解，『略缘』─就是若有若无，不能清楚分明。在睡眠的时候，有时候做梦也会有所缘境，但是这个梦境，好像有、又好像无，叫做「略缘」，不是很清楚分明。这是讲到内心的状态─『心极暗昧，略缘境界为性』，安立做「睡眠」。『障观为业』，其实睡眠对我们的观慧，也会有障碍；睡太多，打坐的时候，明了性会很粗重，整个脑筋昏昏盹盹的，因为睡觉长时间缺氧，第六意识就会昏盹，「障观」。

《瑜伽师地论》上说，引起睡眠有三种因缘：

第一是因为「饮食」引起的：人要吃饭、也一定要睡觉，你不睡觉，不可能，除非你不吃饭，你要吃饭、要消化东西，为了消化食物就一定要睡觉，这是生理上的需要。而饮食所引生的睡眠，差不多是四到六个小时。《瑜伽师地论》上说，四到六个小时睡眠是我们生理上必须的。

第二是因为「习惯」引生的：好比你习惯饭后一定要睡半小时，你已经一次又一次串习，下次不睡觉，就会觉得全身不舒服，因为生活习惯引生的。

第三是因为「放逸」：你对修行没有目标，悠悠泛泛，逮到时间就想去睡觉，因为放逸而随时都想睡觉，这是放逸引生的。如果睡眠调得适当，它是属于善心所；调得不适当，就是恶心所，所以不决定。

第二个「恶作」。「恶」就是羞耻的意思，对所作的事情感到羞耻。

『二、恶作者。追悔为性，障止为业。』

「恶作」这是对已经做过的事情，产生追忆、产生后悔；啊，这件事情不应该去做！一方面回忆已经做过的事，一方面后悔、追忆往事，然后再后悔。这样对修禅定就有障碍了─『障止为业』，心静不下来，不能寂静。

关于「追悔」有两种情况：

一、假设是对过去所作的「恶法」追悔，好比过去做了杀盗淫妄的恶法，现在皈依三宝、受了戒以后，「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。」内心至诚向佛菩萨发露忏悔、至诚呵责自己，这是属于善业，对你的恶业有折损的力量，这时候恶作─追悔的角色就是「善」。

二、假设你对过去所作的「善法」追悔，好比曾经布施，但是现在后悔了，也会对布施的善业有所折损，这时候对善法的追悔，就安立做「恶」。

有时候我们对善法生起悔心，是跟「愚痴」有关。上次九二一大地震，有一位居士告诉我说：他曾经布施很多钱给埔里某一个道场，但这个道场全毁了，他说他实在很后悔。我说：你不要这样想！其实你布施波罗蜜，在你布施的当下：所观境是清净的道场，能布施的心也是清净的，心境和合，施波罗蜜种子早已成就了，地震不能破坏你的功德，是你后面的「悔心」，在破坏你的功德。

我们要有一个观念：一切功德是从哪里生起的？如果功德是从外面生起的，那当然地震会破坏它。但是从《唯识》的角度来说，不管是功德、罪业，没有任何东西是从外境生起的，没有。就是说：真正的布施，是你当时所缘的，是三宝的境界；而能布施的是一种清净心，清净的布施心跟清净的所缘境和合，这个功德就成就了。假设地震真的能够破坏我们的功德，那佛菩萨的功德早就被破坏掉了！佛菩萨行菩萨道时，也盖了很多寺庙，结果寺庙也都被破坏了，那佛菩萨的功德不就都失掉了？不是这个意思。

其实，我们是假借这样的因缘，来成就内心的功德。你的功德会破坏，是来自于与你的后悔，你自己以为你的功德会破坏，结果你后悔了，而这个后悔正是破坏你的功德，问题在这个地方。所以你以后得果报的时候很有钱，但是破产，所以你布施不要后悔。你看有些人出生时很有钱、长大之后很有钱、年老了还是很有钱、死后还是很有钱，他的钱财在一生当中，水不能淹、火不能烧、败家子也不能损、贼也不能骗，特别坚固；就是在行布施的时候──「方便时」、「根本时」、「成已时」都很坚固，没有一点后悔之心，所以得果报也特别坚固。

有些人布施之后舍不得──当初不应该布施二十万，应该留十万起来才对。好了，以后得果报，出生时很有钱、长大后很有钱，到了中年破产，得果报就有问题了，就是「追悔」的缘故。假设我们对善法产生追悔了，要赶快把心态调整一下。这个是讲到「恶作」，它是可善可恶，不决定。

今天先讲到这里，大家有没有问题？

问：

答：平等正直，无功用住。不是受蕴，它不是属于受，不是我受的舍，它是行蕴的舍，不是我受的舍。这个五蕴：色受想行识，色当然是色法，受想行识都是属于心法。受跟想是两个心所，「触、作意、受、想、思」，受跟想刚好是五遍行的两个心所，因为这两个心所特别重要，所以五蕴里面特别独立起来，受跟想。识就是八识的心王，那行蕴是什么呢？其它所有的心所法，除了受想以外，都是属于行蕴，这个行就是活动，行蕴就是在五十一个心所当中，除了受想以外，都是属于行蕴，这样懂吗？因为五蕴里面：色是色法，识是八识心王，受想行都是心所法。

行蕴的功德比受想的功德大，受蕴不讲功德，受蕴是果报，受是感受，跟你过去的业力，跟你烦恼的淡薄有关系，果报不讲功德，果报是讲可乐不可乐。

这五十一个心所，大家可以把它背下来，多去体会，就能判断︰什么是心中的贼？什么是心中的朋友？什么对临命终有很大的帮助，能带你到可乐的境界去；什么会害你，你要赶快对治。这五十一个心所，就像一面镜子，能够清楚地让你看到自己的内心状态。佛法讲「万法唯识」，生命是由我们内心状态来决定的，所以想要改造生命，一定要先认识自己的内心状态；而认识内心状态，最好的方法就是把五十一个心所背起来，你就知道什么是贼，什么是主人你就清楚了。

好，我们今天讲到这个地方。

第十七卷《大乘百法明门论直解》

请大家打开讲义第二十七面，请大家继续看「三、「寻」，四、「伺」。」

这是讲到不定心所，它的体性是不决定的，不决定是善，也不决定是恶，所以叫做「不定」。前面「睡眠」跟「恶作」，已经解释过了，再看第三跟第四。

『三、寻求者，令心悤务急遽，于意言境粗转为性。』

『四、伺察者，令心悤务急遽，于意言境细转为性。』

这两个心所的性质一样，只是就着「粗转」和「细转」来加以分别。「寻求」，罗什大师旧翻译为「觉」，「伺察」旧的翻译为「观」，所以寻伺又名为「觉观」。『令心悤务急遽，于意言境，粗转为性』，事实上「寻求」是两个心所和合产生的，我们分成两段来说明：

第一段「令心悤务急遽」，这是「思心所」的状态。思心所是令心造作，可能是善心造作、也可能是恶心造作。前面讲到五遍行「作意、触、受、想、思」，「作意」令心王最初生起跟境界接触、之后领纳境界、然后去分别境界，最后在境界造业；「思」是造业的最主要因素，会带动善、恶的心所生起，所谓「务急遽」，就是忙碌的样子，不是寂静的状态，开始造业了，这是思心所的状态。

其次『于意言境，粗转为性』，这是「慧」。这个心所是在什么境界活动呢？不是在外境。我们一般的境界，多数都是从「前五识」所领纳的境界，眼睛所看到的、耳朵所听到的、乃至于身体所接触的种种感觉，落到第六意识，由第六意识来分别。但这地方是指第六意识的「独头意识」，第六意识它不假借前五识，而是单独在内心当中，依止名言，所取之境─称为「意言境」。

所谓『意言境』我们再解释一下。「意」是指「心识」─意者，心也；「言」是名言，内心活动就要有名言，就像我们走路要有道路一样。古德说：「言语道断，心行处灭。」言语是我们内心的道路，如果言语停止了，内心就不能活动；我们从内心去思惟佛法的名言、或是世间杂染的名言，从名言当中就会出现很多的境界。譬如我们思惟：「因缘所生法，我说即是空。」就在这十个字里头思惟，这时候心中就会出现「空性」的境界、真理。当我们在这「意言境」里面粗转──很粗浅不是很深入，就是大略地把它观察一次，这叫做「寻求」，也就是一种观察思惟。不过这种观察思惟，不像平常在尘劳的境界，用眼睛观察、用耳朵来听…不是，而是「前五识」都停下来，第六意识的独头意识在心中名言里，分别观察，这样叫做「寻求」；假设是属于微细的思惟观察，那就安立做「伺察」。

其实，这两个有前后生起的次第，对于心中的名言境界，不论是打妄想，或是修止观，总之刚开始先是「寻求」，慢慢观察久了之后，越看越微细，就进入了「伺察」，所缘境都是同一个。

在《唯识》的经论里面，讲一个譬喻说：鸟儿在虚空中飞来飞去，虚空是鸟所飞行的境界，而虚空就是「意言境」；刚开始起飞要振动翅膀，等到在空中飞行，就不用这么辛苦了，翅膀的振动就比较微细了，就像滑翔一样，翅膀只要微微振动就可以。那么刚开始起飞、振动翅膀的相貌，安立做「寻求」，是粗的；等到飞上天空，一切运转正常了，这时候翅膀的振动比较微细，安立做「伺察」。总说：就是依「粗」、「细」之分别，而安立「寻求」跟「伺察」。这是讲到它们的体性，有思跟慧的和合。看它的作用：

『此二俱以安不安住身心分位所依为业。』

这两个心所表现出来的差别作用，是以身心「安住」与「不安住」来作区别。

其实「寻求」和「伺察」，这两个跟「思心所」有关；「思心所」是跑到善的境界造作、还是跑到恶的境界造作，思心所不能决定；由谁来决定呢？是「作意」决定的。假设「寻伺」是跟不如理作意相应，然后不如理的「触、受、想、思」，这时候你的身心表现出来的相貌，就是不安住。假设「寻伺」是跟如理作意相应，在佛法僧三宝的境界中「寻求」跟「伺察」，表现出来就是一种安住、寂静的相貌。

《瑜伽师地论》上说，『不安住』的「寻伺」有五种情况：

一、「欲」的寻伺：好比打坐时，有时会起「欲」的寻伺，本来念佛念得好好的，突然间念头跑掉了，跑到五欲的境界思惟观察，这时候身心就不安住了。贪烦恼一生起来，内心就燥动了。

二、「恚」的寻伺：本来打坐得好好的，身心安住，但是想到不如意的人事，瞋心发动出来，这就是「恚」寻伺，在瞋恚的境界里思惟观察。

三、「亲属」寻伺：本来发了菩提心、忏除罪障、积聚资粮，不管出家或是在家，都愿意好好修学圣道，但是想到上有高堂、兄弟姊妹都还在，应该跟他们一起团聚啊，不应该来这地方修学。这「亲属」寻伺，也是不如理作意。

四、「国土」寻伺：好比分别道场的好坏──唉呀！我不该来这个道场，这里伙食办得不好、也没有佛法可以学习、环境又不好等等，分别国土的差别。本来你应该修四念处的，现在却分别国土的好坏，不如理作意。

五、「不死」寻伺：心想︰我还年轻、能力也具足，现在不应该修学圣道，应该去世间好好发展一番，等年纪大了再来修学圣道。认为死亡离他还很久，称之「不死」寻伺。

以上五种寻伺，是一般初学者容易发生，与不如理作意相应的寻伺，能使令身心不安住。

《瑜伽师地论》非常重视「寻、伺」这两个心所，特地安立了一大科来解释「寻」跟「伺」。本地分共有十七地，其中有三地用来解释「寻、伺」。（有寻有伺地、有寻无伺地、无寻无伺地。）因为无明的生起，或是智慧的生起，都是依「寻、伺」而起的。

以上说明「不如理作意的寻伺」，下面解释「如理作意的寻伺」：

一、思惟「业果」寻伺：这是思惟观察业果的法则。思惟观察业力，世间上有善业、恶业，善业的创造累积可以使令我们得到可乐果报，恶业的创造累积成就不可乐果报。生命就是由业力所创造的，万般皆是业，半点不由人。这个是业果的「寻伺」

二、思惟「空性」寻伺：这是思惟空性的寻伺─「因缘所生法，我说即是空」。

前面「业果」的寻伺是以「我」来发动的，以「我」来思惟业果，但「空性」的思惟是把那个「我」给消灭了──无我、无我所，内心跟平等法性相应。

我们看神秀偈云：「身如菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」六祖偈云：「菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？」从这两首偈，就可以感受到两个人的寻伺活动范围，浅深不同。

神秀师是说：有一个「我」能够时时勤拂拭，莫使惹尘埃──从现在开始，「我」要断除恶法、修习一切善法，莫使尘埃从身口意生起，这是很难得；但是还有一个「我」存在。刚出家的人也许没有什么感觉，但是出家久一点，对众生、佛法有一点使命感，需要承当一些责任、跟人群的接触会比较开阔，这时候就会发觉，如果单单断恶、修善是不够的。因为人与人之间接触，会有一种对立的感觉，我们很容易站在「自我」的角度来看事情，这时候就会出现很多障碍。

如果能够进一步学习「本来无一物，何处惹尘埃？」这个时候内心的状态是无我、无我所的，你看事情不是站在自我，是站在因缘的角度，世间上各有因缘，而你观察世间上因缘的时候，那这种心境是调柔的，而且是善恶、因果清楚分明，没有加上个人的主宰，没有个人的思想在里面。我们从这两个偈颂可以看得出来，这两个寻伺的境界有高低的差别。寻伺，就是你内心观察思惟的活动情况，叫做寻伺。

『并用思及慧之各一分为体。』

寻、伺两个心所，都是由「思」及「慧」各一分作为体性。

思正慧助，不深推度——名之为寻。

慧正思助，能深推度——名之为伺。

「寻」它的多分是「思」，「慧」是少分；因为刚与「意言境」接触，这时多分还是属于「思」。就是心中假藉如理作意，在佛法的名言里面造作，一种造作的意志（心愿）。但是这时真正抉择观察的成分少，尚不深入─『不深推度』，所以安立为「寻」。慢慢的在名言里面，观察久了，此时「思」慢慢就淡了，代之而起，「慧」的成分就多了─『能深推度』所以安立为「伺」。这两个的差别就在这个地方，但都是以「思」和「慧」各一分作为体性。

寻伺在修观很重要，当然在「修止」的时候，是不能有寻伺的，因为修止对于根本所缘，必须是「无分别住」。好比「一句弥陀念诵听」，这个时候对佛号只有一种皈依的心，对佛号是不能分别的，一分别就不能达到一心不乱了。但是「修观」的时候，也就是寻伺，修观就是要靠寻伺。

我们对不净、苦、无常无我，每一个人几十年的生命多多少少还是有些体会，但是遇到境界的时候还是颠倒，为什么呢？体验不深刻。就是不净、苦、无常无我的境界现前，你才感觉到，平常的时候你都活在颠倒当中，你还是觉得色身是清净美妙的，你还是去贪染，所以这个寻伺很重要，我们要是不在佛法的名言寻伺，老是「无分别住」，你怎么能够生起智慧呢？

一般的修行人第六意识很懒惰，事情忙完了以后，我静一静就好，把佛号念一念，没有错，「一句弥陀念诵听」，心与佛号专一安住，心与佛号相续安住，一下子烦恼就停下来。停个十五分钟，三十分钟顶多一个小时，又开始去工作了，就是这样一天过一天。我们一路修止怎么能够生起智慧呢？从因果的观念大家仔细想一想，如果只是让内心寂静住，自然生起智慧，会有这样的事情吗？这是不可能的事情。你内心无量无边的颠倒，只是被那个止一时压住而已；虽然「修观」比较耗神，多数人不喜欢修观，耗神，但是你不栽培「观」，你没有「正忆念」是不能对治颠倒的。

总之，「寻伺」若与「不如理作意」相应，是一切罪业的根源，带动很大的烦恼；「寻伺」若与「如理作意」相应，能够成就佛法甚深的智慧。这两个心所不定，不决定是善，也不决定是恶。

这个地方就把不定心所讲完了。大家有没有问题？

问：

答：推度，简单说就是观察，思惟观察，没有很深入的思惟观察叫做「寻」，「寻」它的成分是「思」的成分多，「慧」的成分少；到「伺」的时候，「慧」的成分就多了，「思」的成分就少；有这样的差别。经上说：「万法唯识」，意识就是说：生命的本质不是上帝创造的，也不是自然而有的，是由各人业力来决定的，而业力也是我们内心所变现的，因此可以说：生命的本质，就是你内心的念头！只要每天看自己的起心动念，就知道下一辈子会到哪里去，根本不用找人算命；这五十一个心所，每天起心动念大致看一看，善的心所强，还是恶的心所强，就很清楚来生去哪里。如果你不调整，那你的命就会被人家算的很准，如果你愿意调整，你的命运就能够改变。

不过对于调整烦恼，烦恼那很多，六根本、二十个随烦恼，加起来就有二十六个烦恼，佛法要你先找到根本法宝──把心带回家。佛法的意思不是要你靠自己力量去抗拒烦恼，不是；必须皈依佛、皈依法、皈依僧，先找一个法宝──佛号、或是空性的名言真理，然后在寂静处，不断的把法宝力量加强起来，靠着「止」就是「念」，「观」就是「慧」──由念住心、由慧观察；念跟慧，主要是这两个心所；把心中的法宝、这个家啊，一天一天坚固地建立起来。

然后，离开佛堂跟境界接触，烦恼一活动，就把你的法宝现出来，转念念佛；刚开始做得很勉强──不能念要它念，不能转要它转！不过你要转它，一定要思惟烦恼的过患──这是一个贼呀，又来破坏我的功德！你对贼的过患要很清楚。依止对佛法的信心、惭愧心，强迫自己把在世间的五欲烦恼，转到佛号的境界。

当然，刚开始谁也不愿意回家，大家在外面跑惯了，那一个人愿意回家呢？但是你不回家，苦头吃多了，迟早还是要回家。所以说刚开始要回三宝的家，都有一点强迫性质，佛陀、三世诸佛，祂们现在很自在，在大般涅盘这个家安住了，但是刚开始也是不愿回家，也跟我们一样挣扎。

不过你要想想看，你现在不回家，外面有老虎会咬你，狮子咬你、毒蛇也会伤害你，你下辈子来，还是一样被烦恼所攻击。你自己不愿意回家谁也没办法，生死这件事，不是拖延就能够解决问题。应该下定决心，把握现在，强迫你自己，把趋向于五欲的心，带回到三宝的家。一次一次，慢慢慢慢…它就习惯了，就会发觉你的念头，大多能与三宝相应，住在家里的时间多、往外跑的时间少，那就有进步了！慢慢慢慢你会发觉，大部分的时间，你的心都在家里面，偶尔出去走一走而已，这个时候你的生命就改变了。

佛法的对治方法，是要你先建一个家，否则很难跟无始烦恼抗拒。为什么我们刚开始要息诸缘务，在一个寂静处修止、修观，就是这个缘故，你要先把内心的家盖起来，然后在家里安住，慢慢慢慢外面烦恼活动就减少了。当然这个家都是要自己去盖，外面的房子别人可以帮我们盖，你内心的家，除了自己努力以外，谁也没办法。你自己不盖，那你就没有一个家，老虎来的时候你没地方跑，毒蛇来的时候你也没地方跑，临命终的时候没有依靠，你看看多可怜。没有家只好随业流转了。所以要及时把握生命，努力把心中的，佛法僧三宝的家，在心中建立起来，这件事情太重要了！太重要了！

以上五十一个心所，我们就讲解到这里。

编辑者权限：修订历史

详细信息

版本号 #1

由慈氏文库-馆长创建于 1 周前

由慈氏文库-馆长更新于 1 周前

回到顶部

解深密经

大乘百法明门论直解

搜索

搜索结果

字号大小

字体

己一、心法

详细信息

密教

其他传统

戒学

禅修

净土修持

搜索历史