本地分中意地第二之三①

　　本地分中意地第二之三①

复次，即前所说自性乃至业等五事②，当知皆由三处所摄③，谓由色聚④故，心心所品⑤故

，及无为⑥故。除余假有法⑦。

　　注释

　　①意地第二之三：本论将意地分为三部分，此第三部分归入本论的第三卷。

　　②前所说自性乃至业等五事：这里所说的五项，总指前文论述的五识身相应地及意地

中的五项。

　　③皆由三处所摄：上述五种事项都由三类普遍现象统摄。

　　④色聚：也作聚色，佛家认为有形质的物都是由极微形成，极微有三种义：㈠极微之

微，指十种色（色、声、香、味、触、眼、耳、鼻、舌、身）的最极微分，是不可更进

一步细分的实体。㈡色聚之微，由极微之微积集和合成有形质的物质的最极微分，此微

又称为微聚；相对而言，极微而微是实，由极微而微聚集的微聚或色聚是假。㈢微尘之

微，即七倍色聚之微，又称眼见之微，就是眼见到的最微细物。

　　⑤心心所品：心法、心所法品类。色聚指的主要是物质范畴，心心所品指的是精神范

畴。

　　⑥无为：无为法，指佛家所立的真如实体、理想境界，即不依因缘和合的无造作的永

恒存在。

　　⑦除余假有法：佛家将世界万有分为百法，又将百法分为五大类，即五位：色法、心

法、心所法、不相应行法、无为法。本论将心心所、色聚、无为立为能统摄五项的三处

，但除开了不相应行法。不相应行法即得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命

根、生、住、异、灭、文身、名身、句身，既非色范畴，又非心范畴，既不与色相应又

不与心相应，而且有生灭变化，由于它们只是藉色法、心心所法的差别而立，即假有，

又非无为范畴，所以有了三处的统摄即已尽义，因而将不相应行法列入余假有法而除开

。

　　译文

现在该先讲述极微聚积的物类的各种法。

问：既然一切事物现象的产生都是由它们自己的种子萌发的，为什么说构成世界的各种

基本元素能生成由这些元素构造的物类呢?为什么说被构造成的有形质的物类依赖那构成

世界的各种基本元素、由那些构成世界的基本元素具体地造成、由那些构成世界的基本

元素保持一定的特性质量、由那些构成世界的基本元素长久地资养呢?

答：因为一切构成众生主体内的具有执受性的肉体的世界构成基本元素、构成众生主体

外的不具有执受性的物质的世界构成基本元素，以及这两类的世界构成基本元素所构造

的众生主体内外一切物类的种子，全都依附主体内在的流变连续不断的心，乃至构成世

界的各种基本元素未能作为此类基本元素进行物类的构造，被构造的物类的种子始终不

能生出物类。只有通过那些构成世界的基本元素来构造物类，被构造的物类才从自己的

种子生成，所以说那被构造的物类种子能生成被构造的物类，必须由那些构成世界的基

本元素构造物类作为前提导因。由于有这些道理，所以说构成世界的各种基本元素是那

些被构造的物类产生的原因。

为什么说被构造成的物类依赖那构成世界的各种基本元素呢?因为被构造的物类生成了，

它的动变不能脱离构成世界的基本元素的存在处所。

为什么说被构造成的物类由那些构成世界的各种基本元素具体地造成呢?因为构成世界的

各种基本元素被损坏或增益，被构造的物类的安危也与它相应。

为什么说由那些构成世界的基本元素保持被构造的物类的一定特性质量呢?因为被构造物

类的形质顺随构成世界的基本元素，它的质量与构成世界的各种基本元素的本量相等，

它的形体受构成世界的各种基本元素的力势保持才不坏溃。

为什么说被构造成的物类由那些构成世界的基本元素长久地资养?由于人通过饮食、睡眠

、修习清净行、禅定法等，长久资养了构成人体各部分的世界构成基本元素，体内被资

养增长的世界构成基本元素长久地资养身体各部分，使它们长壮长大，所以说构成世界

的基本元素是被构造的物类的资养因。

　　如此构成世界的各种基本元素相对由这些基本元素构成的物类，有五种作用是应当

知晓的。

　　原典

　 今当先说色聚诸法。

　问：一切法生皆从自种而起①，云何说诺大种能生所造色②耶?云何造色依彼、彼所建立

、彼所任持、彼所长养耶?

答：由一切内外大种③及所造色种子④，皆悉依附内相续心⑤，乃至诸大种子未生诸大以来

⑥，造色种子终不能生造色⑦。要由彼生，造色方从自种子生，是故说彼能生造色，要由

彼生为前导⑧故。由此道理，说诸大种为彼生因⑨。

　　云何造色依于彼耶?由造色生已⑩，不离大种处而转⑾故。

　　云何彼所建立?由大种损益，彼同安危⑿故。

　　云何彼所任持?由随大种等量不坏故。

云何彼所长养?由因饮食、睡眠、修习梵行、三摩地等，依彼造色倍复增广⒀，故说大种

为彼养因。

如是诸大种望所造色⒁，有五种作用应知。

　　注释

　　①一切法生皆从自种而起：一切事物现象的产生都是从它们自己的种子萌发的。瑜伽

行派的阿赖耶识缘起论认为世界万有无非源自阿赖耶识，外部器世界也是由阿赖耶识生

成，上一节文字讲述的世界安立、大千世界成坏，本论都视为意地的胜作业，只不过本

论将小乘的业感缘起论巧妙地加以改造纳入到瑜伽论系统中。

　　②诸大种能生所造色：众世界构成的基本元素能生出被构造而成的有形质物类。佛家

关于色的概念，有广义和狭义之分。狭义者，指一般有形质的物类，或者说作为具

　　体现象性存在的物；广义者，指有形质的物类和构成这些物类的基本元素，即四大

种或六大种。对于广义的色，佛家将其分两大类，一类是诸大种，即构成世界一切事物

的基本元素地、水、火、风，它们是不能再分的；一类是由诸大种和合造成的有形质具

体物类，由于它们是被造成的色，所以称为所造色。四大种和合成所造色的过程，称为

生所造色。

　　③内外大种：构成众生主体内的具有执受性的肉体的世界构成基本元素、构成众生外

的器世间的不具有执受性的物质的世界构成基本元素。

　　④所造色种子：被构造的有形质的物类的种子。瑜伽行派根据阿赖耶缘起论，认定一

切事物现象都由含藏在种子识中的诸种子生成，即种子生现行。种子所生的现行，即形

成的所造色，所造色的种子即所造色种子。内外大种所生的所造色也有内外的区分。

　　⑤皆悉依附内相续心：一切内外大种和所造色种子全都依附内在的流变连续不断的心

。相续心也就是一切种子执受所依、异熟所摄阿赖耶识心。

　　⑥诸大种子未生诸大以来：世界构成基本元素未能作为世界构成基本元素进行物类的

构造，在这种前提下。

　　⑦造色种子终不能生造色：作为被构造的物类的种子始终不能生出被构造的物类。造

色种子即所造色种子，种子生现行过程的实际发生和完成，都必须依赖世界构成基本元

素的势力。

　　⑧要由彼生为前导：必须通过那世界构成基本元素的生造作为那造色种子生成造色的

前提导因。

　　⑨诸大种为彼生因：本段的几个「彼」字，指代的对象各有不同，不能相混。

　　⑩造色生已：被构造的有形质的物类生成了。

　　⑾不离大种处而转：已构造成的物类的动变不能脱离世界构成基本元素的存在处所。

佛家认为有形质的具体现象事物不是元体，只是世界构成基本元素的结合，或称和合、

假合，所以具体现象事物的形相和动转都必须依赖世界构成基本元素的结合条件和方式

。

　　⑿大种损益，彼同安危：世界构成基本元素被损坏或增益，其所生成的物类与之安危

相同相应，或同步。

　　⒀依彼造色倍复增广：依赖那被资养增长的世界构成基本元素，身体诸根成倍地增盛

增大。本处讲「彼所长养」，主要是讲人体内大种的长养。本论讲到由于人通过饮食、

睡眠、修习梵行和三摩地等能资养诸根的大种，再由已增长的大种长养诸根的形质，使

诸根增长，因为作为色的诸根是由四人种（或六界）和合造成的。增广,增、广均作为动

词。本论<决择分>中曾讲到诸有色法，由二长养之所长养：㈠由处宽遍长养流；㈡由相

增盛长养流。增广正是指的此二长养。

　　⒁诸大种望所造色：世界构成基本元素相对它所构造的有形质物类。

　　译文

又次，在聚集的物类中，本没有实体的由极微构造物类的过程存在。物类从自己的种子

生成的时候，就有所谓的聚集相同时显现，有的体量细小，有的体量中等，有的体量硕

大。而且，这并非是由极微集合成聚集相的物类，只是人们凭藉觉悟的智慧分析各种物

达到不可再细分的微小量的边际，并在思量识别这微小量的边际时借用极微的名词来称

呼它。

而且，聚集的物类有空间方角处所及其显现，极微也有空间方角处所及其显现，然而聚

集的物类虽然可以细分，极微就不能再细分。为什么呢?因为极微就是物类细分的结果，

它归聚集成的物类所有，并非极微还可以分析出其他更细小的极微，所以极微就不能再

细分。

而且，极微与极微聚集的物类不相离的义蕴有二种，一是同处不相离，即世界基本元素

极微与由世界基本元素极微聚集的物类在处所方式上是同一不相离的，意指世界基本元

素与色、香、味、触等，在不存在感官的主体外物质器世间生成没有感官的聚集物类，

在存在感官的主体内生成具有执受性的感知功能的聚集物，这就叫同处不相离。二是和

杂不相离，意指这些世界基本元素和那些基本元素的极微，聚集生成不同物然后相结合

，它们与这些相结合的物类在处所方式上同一不相离，这就名为和杂不相离。

而且，这和杂不相离的结合物，各种物全面紧密的结合，应当知道这如同将各种物，同

石磨磨成粉末，然后混合起来用水调匀，使它们密合互不相离；不是像把许多胡麻、绿

豆、粟米、稗子混合在一起那样。

而且，一切被构造的物类，都就其本体依居世界基本元素的处所，它们的体量不会超过

世界基本元素；乃至世界基本元素存在的处所，各种被构造的物类也就此作为存在的处

所。由于这些因缘，就说被构造的物类依赖世界基本元素；根据这道理，就说众生世界

基本元素的名是大种——由于是大种，所以它们的本性周遍广大，它们作为种，能造生物

类。

　　原典

复次，于色聚中，曾无极微生①。若从自种生时，唯聚集生②，或细，或中，或大。又非

极徽集成色聚，但由觉慧③分析诸色极量边际④，分别假立以为极徽⑤。

又色聚亦有方分⑥，极微亦有方分，然色聚有分非极微⑦。何以故?由极徽即是分⑧，此是

聚色所有⑨，非极微复有余极微⑩，是故极微非有分。

又不相离⑾有二种：一同处不相离⑿，谓大种极微与色、香、味、触等，于无根处⒀有离根

者⒁，于有根处⒂有有根者⒃，是名同处不相离。二和杂不相离⒄，谓即此大种极微与余聚

集能造所造色处俱⒅故，是名和杂不相离。

又此徧满聚色⒆，应知如种种物⒇，石磨为末，以水和合（21），互不相离，非如胡麻、

绿豆、粟、稗等众（22）。

又一切所造色，皆即依止大种处，不过大种处量（23）乃至大种所据处所，诸所造色还

即据此。由此因缘，说所造色依于大种；即以此义，说诸大种名为大种——由此大种，其

性大（24）故，为种生故。

　　注释

　　①于色聚中，曾无极微生：佛家各宗派对物类由极微聚的表述上大体相同，但在极微

是否实有，是否存在著极微积聚成物类的实际过程问题上则意见殊异。

　　一种是以说一切有部为代表的小乘观点，这种观点认为极微是实有的，但却并非眼

见的现实现象，只能凭藉智慧逐渐分析到最极位。大乘评价这种极微观不过是假极微。

　　一种是以瑜伽行派为代表的大乘观点，他们认为极微不是实有的，一切物类不过是

阿赖耶识的种子变现，识变时物类也随著变量，并不存在什么由极微积集成可见粗

　　物的过程。但是这派学者为了破除我执的戏论和分析空观，也借用极微概念，他们

藉智慧的想象将可见的粗色渐次分析到不可析位（若再分析即不再成其为色而成其为空

），于是藉极微来称呼它，并说极微是色边际，然而仍有方所现相。本论持瑜伽行派思

想，但也揉入了小乘的说法。

　　②若从自种生时，唯聚集生：意思是物类只是随著种子的萌发而生长成，长大所显现

的物相本身就是聚集相，即所谓「唯聚集生」；并不是由实体的极微集合成物类。

　　③觉慧：觉悟的智慧，即佛家倡导的观悟真理所具有的智慧。

　　④分析诸色极量边际：分析各种物达到不可再细分的微小量的边际。

　　⑤分别假立以为极微：具有思量识别能力的智慧，借极微的名字命名所分析的物的极

量边际。假立，借以立名。

　　⑥方分：空间方角处所及其显现。

　　⑦色聚有分非极微：聚集相的物类虽然可以分析，但分析成的极细小物的极微却不能

再分析。非极微，非极微有分。

　　⑧极微即是分：极微就是色聚的分析结果。此句的意思不能理解为「极微就是有分」

。

　　⑨此是聚色所有：极微是聚色所有。色聚本意是极微聚集，所以能分析成极微，极微

为聚色所有。

　　⑩非极微复有余极微：佛家说极微的涵义就是无分，即不能再往细分析；另外，极微

不存在聚义，即极微不是由其他什么更极微聚成，否则极微就非是极微。

　　⑾不相离：指极微与聚色不相离。这是在极微聚成聚色的命题基础上，更进一步推阐

其中的义蕴。

　　⑿同处不相离：指大种极微与由大种极微所聚集的物类的处所方式是同一而不相舍离

的。佛家认为物类是可以分析为四大种的，四大种又是可以分析为极微的，不同的物类

是由大种极微的各种不同的结合方式聚集成的。

　　⒀无根处：主体外的自然器世间处所。器世间称为无根，因为它不像众生体内一样具

有执受陆的能生识的感官，即根。

　　⒁离根者：在无根处所聚集的色，称为离根者，即离感觉器官的聚色。

　　⒂有根处：主体内的处所。众生体内的处所是有执受性的能生识的感官所在。

　　⒃有有根者：具有作为感觉器官而存在的聚色。有根者，在有根处所聚集的色。所谓

离根者、有根者与前面讲述的内外大种相呼应。

　　⒄和杂不相离：意指构成不同物的大种极微聚集成不同物互相结合，大种极微与这些

物的结合体的处所方式同一而不相舍离。和杂，不同物结合。

　　⒅此大种极微舆余聚集能造所造色处俱：这些大种和那些大种的极微，它们聚集生成

不同物然后相结合，并与这些相结合的不同物处所方式同一。

　　⒆此徧满聚色：这和杂的全相密合的聚集物。此，指和杂不相离的。徧满，指不同物

结合紧密全面。

　　⒇种种物：指结合物中的各种不同的物成分。

　　（21）石磨为末，以水和合：用石磨将不同的物磨成粉末，然后相混用水调合。比

喻物的和杂不相离的性状。

　　（22）非如胡麻、绿豆、粟、稗等众：这些类颗粒物混在一起，并不是密和不分的

，比喻非和杂不相离现象。

　　（23）不过大种处量：被构造的物类不会超过世界构成基本元素处所的大小或体量

。这是说明世界构成基本元素与被构造物类的体量同一。

　　（24）其性大：是说大种可以作为一切物类的基本元素，没有物不依凭大种而存在

。

　　译文

接下来论述。在一切聚集成的物类中，概略说包括有十四种事项，指的是地、水、火、

风、色、声、香、味、触及眼等五根。除开内在精神活动的状相。

　　在一切聚集成的物类中，眼、耳、鼻、舌、身等五种属于物质性的感官体所统摄的

，包括一切聚集成的物类，如同前面说到的各种性质不同的事物。如物质感官体统

　　摄的事物的聚集相是这样，物质感官体所依赖的世界基本元素所统摄的事物聚集相

也是这样。所余的聚集物类，指的是除眼、耳、鼻、舌、身以外的其他物界，即自有性

质界限的地、水、火、风、色、声、香、味、触。

又按事物自身相状统摄事物，将其中事物概略划分，就有十四种事项，即按事物相状的

差异归划极微并借用事物的名来命名极微。如按事物本性差别统摄一切事物，归随在这

些物类中的物有一定的界属，就说这些物被这一切事物各界中一定的物界统摄。如按世

界基本元素与这些基本元素所构造的物类不相离来统摄事物，有的是主体内的根体物类

，有的是主体外的自然物类，这一切物类，归随在这一切的聚集成的物类中，乃至有其

中一定的现象相状可以观察获得，就说这些根体、非根体物被这一切事物中一定不相离

状统摄，此道理是应知道的。为什么这样说呢?在有的物类中，只有一种世界基本元素相

状可以获得，如在石、宝珠、真珠、琉璃、玉具、璧石、珊瑚等物中；或者在池、沼、

沟、渠、江、河等事物中；或者在火焰、灯烛等事物中；或者在四方旁达的风轮的有尘

风、无尘风等事物中。在有的物类中，有二种世界基本元素相状可以获得，如在雪渍湿

树叶、花、果的事物中；或者在热的宝珠等事物中。在有的物类中，有三种世界基本元

素相状可以获得，如在热树等事物中，或在动摇的树的事物中。在有的物类中，有四种

世界基本元素相状可以获得，如世尊说的：在各人身内，如发毛等以至粪秽，属于主体

内的地性；如小便等，属于主体内的水性；如在主体身内所有温暖的事项等，属于体内

的火性；如身体上部呼吸运行等类风，属于体内的风性。如此如在这世界基本元素与世

界基本元素聚成的物类不相离的所有聚集物中，有那一定现象相状可以获得，就说那现

象相状是有；如果不可以获得，就说那现象相状是无。

接下来说，声音在一切聚集成的物类中，它的特性界限固然可以说是有，但是它的现象

相状在当即现前却不确定，这是因为现前方便的条件随机发生的缘故。

风有二种，即恒常不间断地连续和非恒常不间断地连续。恒常不间断地连续的风，指的

是在那些物类中有恒常不间断的来回旋转的风动。非恒常不间断地连续的风，指的是旋

风和空中运行的风。

又闇物、明物，称它们是空界和孔隙。又恒常不间断连续的闇物类，指的是世界演变中

的空劫空界。非恒常不间断连续的闇物类，指的是其他的空界。如此恒常不间断连续的

明物类，指的是在众天人自身自然地辉耀、光明。非恒常不间断连续的明物类，指的是

在其他的趣处。又明闇之间的物，指的是在现出颜色的物上面再增添其他的有颜色的物

，其中道理是应知的。

又由于聚集成的物类要依赖它们的种子生发增长的功能，如果种子各自与自身相同的种

子结合，在剎那间生成聚集的物类，就有的是细小的物无间隔地在剎那间结合生成大的

物，有的是大的物无间隔地在剎那间化成小的物。由于这些缘故，在安顿众物的时候，

有的增长著，有的在减少，如佛经中讲到的坚性、坚性统摄的物类、近心识的范畴所统

摄的物类、非近心识的范畴所统摄的物类、具有摄取领受功能的物类，以至广泛论说。

坚性指什么?指地界。坚性统摄的物类指什么?指那些种子。又坚性即那具有坚性的界别

；坚性统摄的物类，指发毛等，或土块等。近心识的范畴所统摄的物类指什么?指具有摄

取领受功能的物类。具有摄取领受功能的物类指什么?指主体内根体范畴统摄的物类。非

近心识的范畴所统摄的物类是指什么?指没有摄取领受功能的物类。没有摄取领受功能的

物类是指什么?指主体外非根体物类范畴所统摄的物类。又心法、心所法所持的种子，称

作近心识的范畴所统摄的物类，称作具有摄取领受功能的物类；与此相违悖的，称作非

近心识的范畴所统摄的物类，称作没有摄取领受功能的物类。又由于有的物类具有随逐

不离自身的生因的缘故，称作近心识的范畴所统摄的物类、具有摄取领受功能的物类，

这理由如前面所说的。和上面说的地界一样，水、火、风界的自性等事项也当作这样的

解释，是理应知晓的。

又在一切聚集成的物类中，在一切时间里都具有一切世界基本元素，如世间现实见到的

干柴等物，加以旋钻就生出火，石块碰击也能生出火来；又铜、铁、金、银等，用温度

极高的火烧烤就销融成液态。面对月亮钟爱月轮中玻璃宝水珠的冶照光，如清水的月光

便流泄下来。又获得神通的人，由于有心超卓地胜解的力势，就可以将大地等变成金银

等。

又聚集成的物类的流转变化有三种方式；一是长养，二是因果相似，三是前世因后世果

报变异。长养有二种；一是长养使物体达到丰满，二是长养使物相显现盛壮。

　　因果相似的流转有四种；一是对因果相似的流转的长养，二是前世作业感招后世果

报有相似相的流转，三是前后因果体状变异性质相似的流转，四是因果本性不变的流转

。前世因后世果报变异的流转有二种：一是前世造作招致后世异熟果体生，称作异熟生

；二是阿赖耶识的异熟果所生，称作异熟生。

而且，一切聚集成的物类，概略说是依托六种存在方式流转变化，六种存在方式即对世

界起造建托持作用的物类存在方式、使有情众生得以藏身的物类存在方式、作为人的养

身条件的物类存在方式、感官外体物类存在方式、感官内在形式的存在方式、修行禅定

法所生的自在物境存在方式。

　　原典

复次，于诸色聚中，略有十四种事，谓地、水、火、风、色、声、香、味、触及眼等五

根。除唯意所行色①。

一切色聚有色诸根②所摄者，有一切，如所说事界③。如有色诸根所摄聚如是，有色诸根

所依大种所摄聚亦尔④。所余色聚，除有色诸根，唯有余界⑤。

　　又约相摄有十四事⑥，即由相摄施设事极微⑦。若约界摄⑧，随于此聚有尔所界，即说

此聚尔所事摄。若约不相离摄，或内或外所有诸聚，随于此聚中，乃至有尔所法相可得

，即说此聚尔所事摄应知。所以者何?或有聚中，唯一大种可得⑨，如石、末尼、真珠、

琉璃、珂贝⑩、璧玉、珊瑚等中⑾；或池、沼、沟、渠、江、河等中⑿；或火焰、灯烛等中

⒀；或四方风轮有尘、无尘风等中⒁。或有聚中，二大种可得，如雪湿树叶、华果等中⒂；

或热末尼等中⒃。或有聚中，三大种可得，如即热树等中⒄，或动摇中⒅。或有聚中，四大

种可得，谓于内色聚中，如薄伽梵说：于各别内身，若发毛等乃至粪秽，是内地界⒆；若

小便等，是内水界；若于身中所有暖事等，是内火界；若上行等风⒇，是内风界。如是若

于此聚彼相可得（21），说彼相为有；若不可得，说彼相为无。

复次，声于一切色聚中，界故说有，相即不定（22），由现在方便生故（23）。

风有二种，谓恒相续及不恒相续。恒相续者，谓于彼彼聚有恒旋转风（24）。不恒相续

者，谓旋风及空行风（25）。

又闇色、明色，说名空界及孔隙（26），又诸闇色恒相续者，谓世界中间（27）。不恒

相续者，谓于余处（28）。如是明色恒相续者，谓于自然光明天(29)中。不恒相续者，

谓于余处(30)。又明闇色(31)，谓于显色增聚(32)应知。

又由依止色聚种子功能故，若遇相似缘时(33)，或小聚无问大聚生，或大聚无间小聚生

。由此因缘，施设诸聚有增有减，如经言，若坚、坚摄、近摄、非近摄、执受乃至广说

。

坚云何?谓地。坚摄云何？谓彼种子。又坚者，即彼界；坚摄者，谓发毛等，或土块等。

近摄云何？谓有执受。执受云何?谓内所摄。非近摄云何?谓无执受。无执受云何?谓外所

摄。又心心所所执种子，名近摄，名执受；与此相违，名非近摄，名非执受。又随逐自

身（34）故，名近摄、执受如前说。如是水等界（35），如理应知。

又于一切色聚中，一切时具有一切大种界，如世间现见干薪等物，钻即火生，击石等亦

尔；又铜、铁、金、银等，极火所烧，即销为水。从月爱珠，水便流出（36）。又得神

通者，由心胜解力，变大地等成金银等。

又色聚有三种流转：一者长养，二者等流，三者异熟生。长养有二种：一处徧满长养，

二相增盛长养。等流有四种：一长养等流，二异熟等流（37），三变异等流，四自性等

流。异熟生有二种：一异熟体生（38），名异熟生；二从异熟生（39），名异熟生。

又诸色聚，略说依六处（40）转，谓建立处（41）、覆藏处（42）、资具处（43）、根

所依处（44）、根处、三摩地所行处（45）。

　　注释

　　①除唯意所行色：一般说来，色聚主要是物质的现象，不包括无表色，所以此处将唯

意所行色除开。要说明的是，佛家所谓色也不是严格意义上的物质。如法处色多属主观

范畴。

　　②有色诸根：此处作为名词使用，其中已除意根。

　　③界：指事物的区别，事物各异的固有性质。

　　④有色诸根……所依大种所摄聚亦尔：此二句的意义乃基于大种与色聚不相离的义理之

上。

　　⑤余界：其他有特性的事物，即除眼、耳、鼻、舌、身以外的，即地、水、火、风、

色、声、香、味、触。

　　⑥约相摄有十四事：此处十四事，也就是前面说的十四事。前文「所说事界」

，是从「约界摄」角度说的。约界摄与约相摄指的对象事项是同一的，不过前者是从事

物本性差别上区分，后者是从事物相状差别上区分。

　　⑦由相摄施设事极微：此句实为「相摄施设以事极微」。事，用作动词，是借用事物

的名来命名。施设，建立、安立，此为安立各类极微并加以命名。

　　⑧约界摄：按事物本性差别统摄事物，即将凡是具有本性的物烦归统在范畴中，并将

其中的物类概略地划类。

　　⑨唯一大种可得：只有构成物的一种世界基本元素可得。此处唯一大种，不是指只有

四人种中的一种，而是指可以观得的一种。佛家认为一切色均为四大种造成，不是只有

一种大种可以造成，然而人们在观察事物的法相时，不一定都能同时在一物中观得所有

四种。如下讲到的二大种、三大种、四大种可得，都是说明各种不同的不相离现象。

　　⑩珂贝：美玉一样的海贝。珂，美石、玉。古人用它充作货币，古天竺人也如此。

　　⑾如石……珊瑚等中：此类物中可观得地种法相。

　　⑿或池……河等中：此类事物中可观得水种法相。

　　⒀火焰、灯烛等中：此类事物中可观得火种法相。

　　⒁四方风轮有尘、无尘风等中：此类事物中可观得风种法相。

　　⒂雪湿树叶、华果等中：雪湿即现水种，树叶、华果即现地种。

　　⒃热末尼等中：热即现火种相，末尼即现地种相。

　　⒄热树等中：热现火种相，树现地种相，树含水现水种相。

　　⒅动摇中：指树动摇，动摇现风种相，树现地种相，树含水现水种相。

　　⒆发毛等乃至粪秽，是内地界：发毛、粪秽作物都现坚相，能保持自形，所以现出地

种相。内地界，即体内或根体中的地性，或作内地种。

　　⒇上行等风：身体上部呼吸运行等类风。

　　（21）若于此聚彼相可得：在此不相离的所有聚集成的物类中，有那一定法相可以

观得。

　　（22）相即不定：声音的相状当即不确定。

　　（23）由现在方便生故：声音由于现前方便的条件随机发生（所以它的相，当即不

确定）。

　　（24）彼彼聚有恒旋转风：那些物类有恒常不间断的来回旋转风动。例如内风界的

呼吸，外风转的旋动托持世界。

　　（25）旋风及空行风：空中旋风一阵即逝，空中一般风的运行有间断，所以不恒相

续。

　　（26）空界及孔隙：空界即有闇色，又有明色；孔隙只有闇色。

　　（27）世界中间：即空劫，世界已坏灭，尚未再形成，其间称世界中间。佛家说世

界中间，无众生居，闇色恒续。

　　（28）不恒相续者，谓于余处：闇色不恒相续的现象，指的是世界处在非中间时节

有众生居住的明闇色现象。参见前面世界成坏部分。

　　（29）自然光明天：诸天众自身自然地辉耀光明。佛家说人因食用杂粮五味，所以

生臭秽恶色；而诸天不食人间烟火，内外清洁无秽，所以身体自然曜光。

　　（30）余处：指地狱、饿鬼、畜生、人。

　　（31）明闇色：佛家对色泽的中间层次所立的概念，即介于明色与闇色之间的。

　　（32）于显色增聚：在青、黄、赤、白之类的显色上面再增加其他色。聚，色聚。

　　（33）遇相似缘时：色聚种子各自与自身相同种子和合在刹那间聚色生。相似缘，

此处特指自与自身缘接　。

　　（34）随逐自身：随逐不离自身的生因，即所造色随逐造色种子，造色种子随逐大

种。随逐，随应不离。

　　（35）如是水等界：如地界一样，水界、火界、风界……。前文「坚云何?……又随逐自

身故」，是以地界或地种为例，阐述坚、坚摄、近摄、非近摄、执受；此处说「水等界

」，则强调对水、火、风等界也应作如此理解。

　　（36）从月爱珠，水便流出：佛家称人受月光为月爱，因月光能除人热恼。月轮下

面由颇胝迦（玻璃）水珠构成，能冷能照。

　　（37）异熟等流：前后世果报本属于异熟，因果两者的等流佛家称为假等流。例如

前世杀生已使自己短命，后世感果也是短命，前后两者短命相似，所以前后因果流转称

为等流。

　　（38）异熟体生：由异熟因生异熟果体，即作业生异熟。

　　（39）从异熟生：即异熟所生，或异熟果所生，此处指阿赖耶识所生。

　　（40）六处：此处不是指十二处中的内六、外六处，而是指一切色存在的处所方式

或存在方式，不能简单理解为处所。

　　（41）建立处：六依持中的建立依持，即风轮、水轮、地轮。

　　（42）覆藏处：使有情得以藏身的物类存在方式，即洞穴、屋宇等。

　　（43）资具处：作为人的养身条件的物类存在方式，即指十种身资具。

　　（44）根所依处：感官外体物类存在方式，即浮尘根。根处，感官内在形式的存在

方式，即胜义恨、净色恨、感知神经。

　　（45）三摩地所行处：修行禅定法所生的自在物境存在方式。佛家说的修习禅定可

以凭超卓的胜定力自在地变现色、声、香、味等境，此种有形质相的事物类属于「法处

色」。

　　译文

又次，在心法、心所法中，有各种心法可以获得；及有五十三种心所法可以获得，即作

意等，直到最后的寻和伺，如前面说过的。

问：如此众多心所法中，有几种是依托一切处发生，依托一切寻伺境地、一切时间的发

生，其中一种心所法发生就引起其他心所法的发生呢?答：有五种，即作意等，到后边的

使内心在通过思惟领取境界后产生相应善、恶、非善非恶性的心理活动。心所法中有几

种是依托一切处发生，依托一切寻伺境地、不在一切时间里发生，其中一种心所法发生

不会引起其他心所法的发生呢?答：也有五种，即欲等，到后边的慧。心所法中有几种是

依托善法却不在一切处发生，然而在一切寻伺境地、不在一切时间里发生，其中一种心

所法发生不会引起其他心所法的发生呢?答：即信等，到后边的不害。心所法中有幾種是

依托污染心性的煩惱卻不在一切處發生，不在一切尋伺境地、不在一切時間里發生，其

中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢?答：即貪等，到後邊的不正知。心所法

中有幾種是依托一切處發生，不在一切尋伺境地、一切時間裏發生，其中一種心所法發

生不會引起其他心所法的發生呢?答：惡作等，到最後邊的伺。

　　原典

復次，於心心所品中，有心可得；及五十三心所①可得，謂作意等乃至尋、伺為後邊②，

如前說。

問：如是諾心所幾依一切處③心生、一切地④、一切時⑤、一切⑥耶?答：五⑦，謂作意等，

思為後邊⑧。幾依一切處心生、一切地、非一切時⑨、非一切⑩耶?答：亦五，謂欲等，慧

為後邊⑾。幾唯依善非一切處心生⑿、然一切地、非一切時、非一切耶?謂信等，不害為後

邊⒀。幾唯依染汙非一切處心生⒁、非一切地、非一切時、非一切耶?謂貪等，不正知為后

邊⒂。幾依一切處心生、非一切地、非一切時、非一切耶?谓恶作等，伺为后边⒃。

　　注释

　　①五十三心所：世亲著《百法明门论》列心所法为五十一种，本论称五十三种是多列入

了邪欲、邪胜解。

　　②作意等乃至寻、伺为后边：从作意到排列在最后边的寻、伺。此处指的是心所法，

前面述助伴者已列举过。

　　③一切处：指遍及善性、恶性、无记性（非善非恶性）。

　　④一切地：指遍及有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地等三地。

　　⑤一切时：在过去、现在、未来时中相续流转。

　　⑥一切：一种心所法产生，其它的心所法也相应地产生。

　　⑦五：五种，即遍行法中的五种。

　　⑧作意等，思为后边：即作意、触、受、想、思，思排在最后。

　　⑨非一切时：不是在过去、现在、未来时中相续流转。

　　⑩非一切：一种心所法产生，其他的心所法并不都相应产生。

　　⑾欲等，慧为后边：即欲、胜解、念、三摩地、慧。这五种都由别境法统摄，所谓别

境，只是对某种境起作用，而不是像遍行法那样对一切境起作用，所以它们「非一切时

」、「非一切」。

　　⑿唯依善非一切处心生：心所法只依托善法而不是遍依一切处生，意即只依托善法，

不依托恶法、无记法。此类法即心所法中的善法，共有十一种。

　　⒀信等，不害为后边：即信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍

、不害。

　　⒁唯依染污非一切处心生：心所法只依托污染心性的精神现象产生而不是遍依一切处

产生。

　　⒂贪等，不正知为后边：即烦恼与随烦恼法类，烦恼类有贪、恚、无明、慢、见、疑

等六种；随烦恼类有忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、昏沈、

掉举、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪胜解、忘念、散乱、不正知等二十二种。

　　⒃恶作等，伺为后边：即不定法类，有恶作、睡眠、寻、伺等四种。由于此类心所法

的善恶性质不定，所以可能遍及一切处。然而上述烦恼却是与善心所法相对的，佛家有

时称它们为恶心所，所以它们非一处心生。

　　译文

接下来论述，如果人的感官没有损坏，境界能顺利地呈现在感官面前，有作意恰好发动

，这时随从各根的识体才能产生。

什么是感官不损坏呢?有二种原因：一是不被全部坏灭，二是不残损劣弱。

什么是境界顺利呈现在感官面前呢?意指或者由于有情众生赖以生存的物类呈现出人世间

的或自然界的差别，或者境界在自身性质上呈现出相状、作用、分位的差别，或者境界

显现出东南西北等方位的差别，或者境界显现出过去、未来、现在的时间差别，或者境

界的显现有著能让意识明了和难以让意识明了的差别，或人的感官对呈现在前的物类有

著全部感知领受和部分感知领受的差别。如果对境界顺利呈现在感官面前起障碍作用的

四种事因都没有发生，境界又不是处在感官达不到的极远状态，境界就能顺利地呈现在

感官面前。四种障碍即由黑闇无明、混浊不清的事物覆蔽所形成的障碍、由药草力或咒

术力使得境界隐没所形成的障碍、由少的小的事物被多的大的事物掩盖所形成的障碍、

由外境变化幻相或内精神迷糊昏惑所形成的障碍。极远有二种，即境界的处所离感官极

远；事物被分析到极微，感官作用不到，成为极远。

什么是作意能够恰好发动?由四种原因导致：一由希求心念形成的势力导致，二由想念形

成的势力导致，三由境界具有的势力导致，四由对一定境界反复接触作用所形成的心理

势力导致。什么是由希求心念形成的势力可以导致?因为如果对境界处怀有执著的爱心，

内心就有作意产生。什么是由想念形成的势力导致?因为如果对过去很好地摄取领受过的

一定境界的相状，已作过极刻苦的思惟，内心就有作意产生。什么是由境界具有的势力

导致?因为如果那境界或者极其广大，或者极合人意，并正呈现在感官面前，内心就有作

意产生。什么是由对一定境界反复接触作用所形成的心理势力导致?因为如果对那境界反

复接触观察次数非常多，已经极为熟悉，内心就有作意产生。如果与前面讲述的由四种

原因引起内心多有作意产生的情况不同，那么就应该是对于一种境界，只有一种作意在

一切时间里产生。

而且，五识体不会有两次刹那间随所对的境界同时而生，也不会没有间隔地转去换来。

而且，一剎那间五识体产生了，从此意识就一定没有间隔地产生。意识从此没有间隔地

运行，有的当时心态散乱无著，或者在有声相呈现在面前时就产生耳识，或者在有其他

境相呈现在面前时就随著产生其他的识；如果当时心态不是散乱无著，那么意识就一定

会在第一种寻求心念后生发第二种决定识别的心念。

经过这寻求心、决定心二种意识阶段后，意识就识别思量境界对象了。又由于有了二种

原因，或者染污心生，或者善心生，这二种原因指的是对境界的识别思量，和前面决定

心的导引。意识中所有的染污心、善心，是由二种原因带来的结果；在眼等五识中的染

污心、善心，只是由意识中的决定心导引所产生，为什么会是这样呢?因为由于染污性的

和善性的意识势力的导引，才从此无间隔地在眼等五识中产生染污和善的感知现象。眼

等五识其所以不能由思量性识别生出染污和善的感知现象，是因为它们本身没有思量性

识别的功能。由于这个道理，就说眼等五识是跟随著意识流转变化的，如同佛经中说的

：发一种心念，如同有众多的心念。

这一心是怎样形成的呢?就是世俗所说的剎那间产生一个心念的过程，不是剎那间造作产

生果报的业报过程。什么是世俗所说的剎那间产生一个心念的过程呢?指的是识体以一种

感官为依托，对于一种境界事物，有了这一种识体的感知识别的异体活动发生，就总括

这一种识体感知识别的全过程，称作剎那间产生一个心念。又相似性的连续运行的心理

活动也称作一心，这是因为一心念与后面接著的第二个心念极为相似。

而且，意识漫不经心散乱无著地接触从未感知过的境界时，没有什么希求心念发生，这

时的意识称作率尔堕心，它这时只能作用过去的境界对象。由五识体无间隔地带生出的

意识，或者是寻求心，或者是决定心，都应只有一个结论，说意识接触作用现在的境界

。如果是这样，意识接触作用境界进行认知的心理过程就产生。

　　原典

　　复次，根①不坏，境界现前②，能生作意正起，尔时从彼识乃得生。

　　云何根不坏?谓有二种因：一不灭坏故，二不赢劣故③。

云何境界现前?谓或由所依处④故，或由自性⑤故，或由方⑥故，或由时⑦故，或由显了不显

了⑧故，或由全分及一分⑨故。若四种障所不障碍，亦非极远⑩，谓覆蔽障、隐没障、映夺

障、幻惑障；极远有二种，谓处所极远、损灭极远⑾。

云何能生作意正起?由四因故：一由欲力，二由念力，三由境界力，四由数习力。云何由

欲力?谓若于是处心有爱著，心则于彼多作意生。云何由念力?谓若于彼已善取其相，已

极作想，心则于彼多作意生。云何由境界力?谓若彼境界或极广大，或极可意⑿，正现在

前，心则于彼多作意生。云何由数习力?若于彼境界已极串习，已极谙悉，心即于彼多作

意生。若异此者⒀，应于一所缘境，唯一作意一切时生⒁。

又非五识身有二剎那相随俱生⒂，亦无展转无间更互而生⒃。又一剎那五识身生已⒄，从此

无间必意识生。从此无间。或时散乱⒅，或耳识生，或五识身中随一识生⒆；若不散乱，

必定意识中第二决定心生⒇。

由此寻求、决定二意识故，分别境界（21）。又由二种因故，或染污，或善法生（22）

，谓分别故，及先所引故。意识中所有，由二种因：在五识者，唯由先所引故，所以者

何?由染污及善意识力所引故，从此无间，于眼等识中，染污及善法生。不由分别，彼无

分别故（23）。由此道理，说眼等识随意识转（24），如经言：起一心，若众多心（25

）。

云何安立此一心耶?谓世俗言说一心剎那，非生起剎那（26）。云何世俗言说一心剎那?

谓一处（27）为依止于一境界事，有尔所了别生，总尔所时名一心剎那。又相似相续亦

说名一（28），与第二念极相似故。

又意识任运散乱缘不串习境时无欲等生，尔时意识名率尔堕心（29），唯缘过去境（30

）。五识无间所生意识，或寻求，或决定，唯应说缘现在境，若此即缘彼境生（31）。

　　注释

　　①根：包括色根和意根。

　　②境界现前：感官对象能顺利地呈现在感官前让感官感受到。

　　③一不减坏故，二不羸劣故：一不毁灭无用，二不残损不健。如果有此二种前提，人

的感官就不会损毁了。

　　④所依处：指有情众生赖以生存的一切物类差别，主要指有情众生自身的肉体与那物

质的器世间。

　　⑤自性：指境界的性质各别，体现在相状、作用、分位差别。

　　⑥方：即方位，境界显现出东南西北等方位差别。

　　⑦时：境界显现出过去、未来、现在差别。

　　⑧显了不显了：境界显现眼前能让意识明了，或境界只在忆念中浮现，意识难以明了

。显了不显了，指感知的取实与不实。本论<决择分>五十一卷、五十四卷中解释说，境

界显现在五根中某一根或某几根前，意识与其他识同时对境起作用所获的结果明了，此

即取实；如果只是忆念过去曾受的境，意识作用结果不甚明了，此即取不实。可见此处

显了不显了只是心理学范畴。

　　⑨全分及一分：人的感官对呈现在前的聚集成的物，是全部感知领受或一部分感知领

受。

　　以上「所依处」至「全分及一分」，本论称为境界现前的「六种所行性」，即境界

能否现前的六种前提条件，境界以六个方面的差别让心识发动行运。

　　⑩非极远：不是远到感官达不到的极端程度。意即极远，境界无法现前；非极远，境

界才能现前。

　　⑾损灭极远：事物被分析到极微，极微无法被感官感知，所以相对于感官成为极远。

　　⑿彼境界或极广大，或极可意：那境界或极广大，引人注意；或极可意，诱人倾衷。

此处都是强调境界的特殊条件容易吸引感官缘接。

　　⒀异此者：与前面讲述的由四种原因引起的「多作意」的情况不同。

　　⒁应于一所缘境，唯一作意一切时生：意即并不是由四种缘由产生的多作意全都在一

切所缘境一切时生。

　　⒂非五识身有二刹那相随俱生：当境界现前的时候，五识体如不坏，或某一识作用境

，或某几识作用境，或全部识作用境，都是在刹那间与境界相随俱生。五识都是依作意

随生，所以不会有二次甚次二次以上的刹那间随境俱生，以后再随意识转。

　　⒃无展转无间更互而生：五识身依作意随一定境俱生，此识与彼识各有不同，它们不

会剎那间无间隔地互相转换。

　　⒄一刹那五识身生已：此处仍指或一、或几、或全部识生。

　　⒅或时散乱：五识刹那生后，有的当时心态散乱无著，五识刹那生时，即率尔心阶段

；接下来就是寻求心。在寻求阶段，人们的心态会出现两种状况，一种是散乱，一种是

不散乱。

　　⒆或耳识生，或五识身中随一识生：此两句是述散乱的现象，即漫不经心，注意力分

散。

　　⒇第二决定心生：继寻求心后决定心生。当注意力不散乱，寻求心已定，意识便能对

境相起胜解了知或识别的作用。

　　（21）分别境界：此处指意识对境界所起的识别认知作用，也即寻求心、决定心后

的等流心现象。

　　（22）由二种因故，或染污，或善法生：由于寻求心、决定心的导引，和对境界的

分别，或者污染心识的烦恼生，或者善心生。或染或善，又称染净心，染净心即随决定

心后生。二种因指分别和先所引。

　　（23）不由分别，彼无分别故：五识染净法其所以不由分别产生，是因为它们本身

不具有识别认知的功能。意识的分别，具有思量认知的功能，而眼等五识的了别只具有

一般感性识别的功能。

　　（24）眼等识随意识转：按本论所述，六识与五心的关系是这样的，先由眼等五识

缘境率尔心起，刹时无意识随之俱起；在意识中接著率尔心后起寻求心、决定心、染净

心；然后眼等五识随意识转生染净法；最后眼等五识和意识或染或净相续流转，即所谓

等流心。

　　（25）起一心，若众多心：佛家从来不将内心具体活动视为孤立的，互不相关的。

特别是对有性的心念，佛家认为发一善心，如同有多种善心作；发一恶心，如同有多种

恶心作。

　　（26）世俗言说一心刹那，非生起刹那：世俗间所说的刹那间产生一个心念，不是

刹那间的造作产生果报。由于一心刹那指的是对外界境相的最初了别，即感知阶段，尚

未起染净心即善恶念，所以也就无所谓造作果报，即生起刹那。生起刹那，刹那间有造

作果报，造作为生，果报为起。

　　（27）一处：内六处（眼、耳、鼻、舌、身、意）中的一处。

　　（28）相似相续亦说名一：指前念后念相似，连续发生，统称作一心。

　　（29）由率尔堕心：即率尔心，率尔心起时，是人初观境，即初落境中，或称作初

堕。

　　（30）唯缘过去境：意识在没有五识激发的前提下，在随意散乱的心理状态下，且

没有什么希求心念，去接触从未感知的事物是不可能的，只有在率尔间忆起过去曾感知

思量过的境界现象。

　　（31）唯应说缘现在境，若此即缘彼境生：应只一个结论，说意识缘接的是现在的

境界，如果是这样，意识就对作用那境界产生认知。

　以上论述了刹那间的一念或一心从萌发至形成的过程、机制及五识与意识的辩证关系

，分析的精细、科学，是可以与现代心理学相伯仲的。

　　译文

又识能够识别对象事物的总体相状。就在这对象事物总相中有还没有识别的部分，其中

又有应识别的部分，对这应识别部分产生能识别的精神活动，就称作作意。就在这对象

事物总体相中的乐意的、不乐意的、既非乐意又非不乐意的事相，由触识别。就在这对

象事物总体相中的让人摄受的、损害人的、既非让人摄受又非损害人的事相，由受识别

。就在这对象事物总体相中的作为事因的言论相，由想识别。就在这对象事物总体相中

的作为邪、正、非邪非正的行为原因的事相，由思识别。所以说那从作意到后边的思，

称为能在一切处、一切寻伺境地、一切时间、一切心理活动互相连带的现象中发生的心

理活动。

作意是什么?指调动内心各种活动一起转向所要作用的境界对象。触是什么?指使感官、

境界对象、感知识别三者结合交涉，从而使内心各种活动作用境界对象。受是什么?指领

纳外境后的内心感受。想是什么?指对事物种种相状进行思惟并形成言语概念加以表述。

思是什么?指内心造作形成善、恶、非善非恶的心念。欲是什么?指对乐意的事，心理随

著那些事物现行状产生希求作什么的心念的特性。胜解是什么?指对已经决断的事，心理

随著那些事物的现行状进行审定不移的特性。念是什么?指对曾经感知过的事，心理随著

那些事物的现行状产生明确记忆的特性。三摩地是什么?指对所观想的事，心理随著那些

事物的现行状一心思虑所对境界不移的特性。慧是什么?指所观想的事，心理随著那些事

物的现行状进行推度决定断绝疑念的特性，推度决定或者依循真实的理，或者依循不真

实的理，或者依循既非真实又非不真实的理。

又作意造作什么?引发内心活动使它作用境界对象。触造作什么?使受、想、思得以生起

。受造作什么?使爱得以产生。想造作什么?使心对境界对象产生概念言语进行思惟。思

造作什么?使心思考造作并使身体言语造作。欲造作什么?用希求心念激发身语意的造作

。胜解造作什么?对于境界审定功德过失并坚持不移。念造作什么?对很久以前曾经思考

、造作、讲述过的事明确记忆。三摩地造作什么?使内心得以断疑悟真。慧造作什么?它

是在戏论的染污法、清净法基础上进行思惟推求。

　　原典

又识能了别事之总相①。即此所未了别所了境相②能了别者，说名作意。即此可意、不可

意、俱相违相③，由触了别。即此摄受、损害、俱相违相，由受了别。即此言说因相④，

由想了别。即此邪正俱相违行因相，由思了别。是故说彼作意等，思为后边，名心所有

法徧一切处、一切地、一切时、一切生⑤。

　　作意云何?谓心回转。触云何?谓三和合。受云何?谓领纳。想云何?谓了像。思云何

?谓心造作。欲云何?谓于可乐事，随彼彼行欲有所作性。胜解云何?谓于决定事，随彼彼

行印可随顺⑥性。念云何?谓于串习事，随彼彼行明了记忆性。三摩地云何?谓于所观察事

，随彼彼行审虑所依心一境⑦性。慧云何?谓即于所观察事，随

　　彼彼行简择诸法⑧性，或由如理所引，或由不如理所引，或由非如理非不如理所引。

又作意作何业⑨?谓引心为业⑩。触作何业?谓受、想、思所依为业⑾。受作何业?谓爱生所

依为业⑿。想作何业?谓于所缘，令心发起种种言说为业。思作何业?谓发起寻伺身语业等

为业⒀。欲作何业?谓发动为业⒁。胜解作何业?谓于所缘印持功德过失为业⒂。念作何业?

谓于久远所思、所作、所说忆念为业。三摩地作何业?谓智⒃所依为业。慧作何业?谓于戏

论⒄所行染污、清净，随顺推求为业。

　　注释

　　①总相：事物的一般属性的相状，或一般现象，与个别事物现象相对；或指境界对象

总体相状。

　　②所了境相：指应了别的境相。

　　③俱相违相：既非此又非彼的相状。此处指既非可意，又非不可意。

　　④言说因相：作为事因的言论的相状。

　　⑤名心所有法徧一切处、一切地、一切时、一切生：此即心所法中的遍行法。

　　⑥印可随顺：审决印证后不再犹豫，随顺不移。

　　⑦审虑所依心一境：审虑所依托的专一对境的心。

　　⑧简择诸法：对事物各种现象进行推度决定，不再疑虑。

　　⑨作意作何业：能发动内心活动的心理活动造作什么?本段阐释了作意等心所法的作

业，作意等心所法的作业与前面讲述的作意等心所的概念是有区别的。前面讲述作意等

心所法，侧重讲明它们的特性即心理活动运行方式；此段阐释作意等心所法的作业，侧

重讲清它们的活动内容。

　　⑩引心为业：此处提法与前面「心回转」有所不同，即强调引发心的造作，也就是有

造作的心活动。

　　⑾受、想、思所依为业：即受、想、思依赖触的造作才能起作用。

　　⑿爱生所依为业：爱的产生依赖受的作业。受即感受，有三种：苦、乐、不苦不乐。

三受导引三爱：依苦的感受生出别离爱，即别时依依之情；依乐的感受生出和合爱，即

对结合欢聚的爱；依不苦不乐的感受生出既非别离又非和合的爱。

　　⒀发起寻伺身语业等为业：思的造作即心思考造作并使身体言语造作。此处的寻伺，

即通过思考生起善、恶、无记的心理活动。心有善、恶、无记的造作，心的造作又导引

身体行为及言语的造作。

　　⒁发动为业：欲的造作通过希求心念激发身语意的造作。

　　⒂于所缘印持功德过失为业：此处对胜解的解释突出了审定的内容即功德过失。

　　⒃智：在佛家有特定含意，即悟真断疑。

　　⒄戏论：此处指言说。

　　译文

怎样划分确立三种世?由于阿赖耶识含藏的种子离不开它们所变生的现行，所以要按现实

现象来划分确立三种世。又由于有阿赖耶识种子取果、未取果的关系存在，如从各种种

子所变生的现行果论说，如果已取生的现行果相灭没了，就是过去世；有种因但未生现

行果，将来遇有机缘就一定会生成现行果，就是未来世；种子已在生现行果，而且还在

接受种子因的导引，就是现在世。

怎样划分确立生、老、住、无常呢?即在三界一切有情众生居处，在一切阿赖耶识的连续

生转中，受阿赖耶识含藏的一切种子也相应地连续流转，对生、老、住、无常的划分确

立就以这连续过程的阶段差别为依据。由于有缘接条件的势力影响，原先没有连续地发

生的现象现在开始生发，这称作生发阶段的有造作、依因缘的事物相状。就这已经生发

的事物处在体性变异的阶段，称作老化的有造作、依因缘的事物相状。这种老化有二种

状况：一是性质渐变的体性变异，二是性质回变的体性变异。由于有相似性的异相连续

生成，就设立性质渐变的体性变异概念；由于有不相似的异相连续生成，就设立性质回

变的体性变异。就在这生出的时候，在生的那一极短时间里就随阿赖耶识流转，称为安

住形成阶段的有造作、依因缘的事物相状。事物在那产生的极短时间过后，由于没有一

剎那不变，所以称为没有恒常不变的有造作、依因缘的事物相状。这样就将众多事物现

象变化的阶段差别加以概略区分，划分确立四种有造作、依因缘的事物相状。

又有四种缘：一是因缘，二是等无间缘，三是所缘缘，四是增上缘。因缘，指的是种子

。等无间缘，意指如这个心识念头无间隔地导生出其他已定体性的心识念头，那么这个

心识念头就是那个被导生出的心识念头的等无间缘，即前后心念平等无间隔地产生的前

提条件。所缘缘，指的是众多内心活动攀缘认知的境界对象。增上缘，指除种子以外的

各识所依托的根体、意念，以眼识为例，眼根和作为眼识助伴的心理活动就是眼识的增

上缘，即对眼识起作用影响的因素，其他识的增上缘也是这样；又心识的善不善性能够

生出自己所喜爱和不喜爱的现象结果，如此等类，称为增上缘。

又由于是种子，就确立因缘。由于众多识各有不同的自性，各识在各识基础上前后念相

等无间隔，就确立等无间缘。由于众多识攀缘作用的境界对象影响众多识，就确立所缘

缘。由于众多识有所依托的根体、意念及伴随、影响它们的众多心理活动，就确立增上

缘。如佛经所说的众多因众多缘能使识生的，那就是这四种。因缘这一种，既是因也是

缘，其他的三种只是缘。

　　原典

云何建立三世?谓诸种子不离法①故，如法建立②。又由与果未与果③故，若诸果法④，若已

灭相，是过去⑤；有因未生相，是未来⑥；已生未灭相，是现在⑦。

云何建立生、老、住、无常?谓于一切处识相续中⑧，一切种子相续俱行建立。由有缘力

故，先未相续生法今最初生，是名生有为相。即此变异⑨性，名老有为相。此复二种：一

异性变异性。二变性变异性。由有相似生⑩故，立异性变异性；由有不相似生⑾故，立变

性变异性。即已生时，唯生刹那随转故，名住有为相⑿。生刹那后，刹那不住⒀故，名无

常有为相。如是即约诸法分位⒁差别，建立四相。

　　又有四缘：一因缘，二等无间缘，三所缘缘，四增上缘。因缘者，谓种子。等无间

缘者，谓若此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘⒂。所缘缘者，谓诸心心所所缘境界

⒃。增上缘⒃者，谓除种子⒅余所依⒆，如眼及助伴法望眼识，所余识亦尔；又善不善性能

取爱非爱果，如是等类，名增上缘。

　　又由种子故，建立因缘。由自性故⒇，立等无间缘。由所缘境故，立所缘缘。由所依

及助伴等故，立增上缘。如经言诸因诸缘能生识者，彼即此四(21)。因缘一种，亦因缘

(22)，余唯是缘(23)。

注释：

　　①诸种子不离法：阿赖耶识所含藏的种子离不开它们所变生的现行，即现实现象。

　　②如法建立：即划分确立已生现象为过去，未生现象为未来，正生现象为现在。

　　③舆果未舆果：取果未取果或生果未生果。以种子为因，那么种子所生的现行即是果

。

　　④诸果法：此是将现行用果的概念重加表述。

　　⑤若已灭相，是过去：如果已与果即已取生的果相灭没了，就是过去。佛家把一切现

实现象都视为前因所生的结果，果相对于因是接受因导引，即为已与果，而果相已灭也

就意味著所受的因的导引作用完结，所以称为过去。

　　⑥有因未生相，是未来：有种因但尚未与果即未生果，只要有机缘将来一定会生果，

就是未来。

　　⑦已生未减相，是现在：已与果，而且还在接受因的导引，即现行相尚未灭，就是现

在。

　　对于三世，无论用种子变现关系还是用因果关系划分确立，结果是同一的。

　　⑧于一切处识相续中：关于阿赖耶识在一切有中的结生相续，前面章节已论述，可参

见。一切处与前面所说的一切处不同，前面所说「诸心所几依一切处心生」之一切处，

指的是善、恶、无记；此一切处则指有情众生居住的三界一切居处。

　　⑨变异：相续的转变，一般作衰变。

　　⑩有相似生：有相似的异相续生，其实就是事物发生的渐变。

　　⑾有不相似生：有不相似的异相续生，其实就是事物发生的突变。

　　⑿住有为相：安住状态的有造作、依因缘的事物相状。此处的住，意指已形成的具有

一定体性的事物。

　　⒀生刹那后，刹那不住：在一刹那间生出后，就没有一刹那不变。此处的住，意即不

变。

　　⒁分位：事物现象变化的一定时分和地位，统称为一定过程或阶段。

　　⒂此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘：这个心识念头无间隔地导致生出其他种

种决定了的（即已具有自性和善、恶等性的）心识念头，这个心识念头就是那生出来的

心识念头的平等无间隔地产生的前提条件。等无间缘，又称为次第缘，只是在精神世界

中存在，主要指的是心识活动时前念和后念的关系。等，指前后念的构成因素和功用相

等，此等的概念是相对于色类前后相续流转不等的。无间，此处所指的前后念关系的无

间隔，不是指刹那相续的无间隔，前后念只要中间无障碍，不管刹那非刹那，都视为无

间隔。

　　⒃所缘缘者，谓诸心心所所缘境界：所缘缘指的是各心王、心所（即各种内心活动）

攀缘作用（感知认识）的对象。所缘缘，意即作为心心所攀缘的境界对象，反过来作为

心心所活动的前提和制约条件（即缘），即认识对象能致使和限制内心的活动

。以实际生活为例，舞引起观赏性内心活动并把内心活动限制在观赏范畴；歌引起听赏

性内心活动并把内心活动限制在听赏范畴，两种对象境界（所缘）作为不同的前提条件

（缘），相应的内心活动也不同。可见佛家对认知的分析富有辩证法。

　　⒄增上缘：即一现象能对另一现象起作用影响。

　　⒅除种子：增上缘为什么要除开种子，因为种子已归入因缘。

　　⒆余所依：诸识有三依，即根、意、种子，除种子外其余所依即根、意。

　　⒇由自性故：因诸识各有自性各不相同，各识在各识基础上前后念相等无间。

　　（21）彼即此四：佛经中所说的能生识的各种因和缘，就是这四种。按佛家一般说

法，精神现象由此四缘生，而物质现象仅由因缘和增上缘生。

　　（22）因缘一种，亦因亦缘：因缘这一种缘，既是事物产生的原因，又是对事起影

响作用的条件。

　　（23）余唯是缘：其余的缘即无间缘、所缘缘、增上缘都只是缘。

　　译文

又如佛经所说的善性、不善性、非善非恶性，他们的差别怎样?众多善性现象的差别：

有的确立一种，依据行事不会带来罪报的理义。

有的确立二种，指由原先的努力感得的，现已成为本性的善和听闻正法依理修行的善。

有的确立三种，指自性清净的善，与自性清净善相应生起的心理活动，由自性清净善和

相应的心理活动所引起的善性身、语造作。

有的确立四种，指行的善能导致生到诸天或富贵家族受乐的果报、修习解脱尘世烦恼的

善、修习达到初生无漏智照见真理阶段的善和修习达到永断烦恼涅盘出世的善。

　　有的确立五种，指修行布施的善、持戒修行的善、勤修佛道的善、能导引入人天可

爱趣居的善、能导引脱离尘世入涅盘清净的善。

有的确立六种，指善性的色、受、想、行、识等五蕴和通过无漏智的判断选择达到寂灭

清净的善。

有的确立七种，指念住所统摄的善、正勤所统摄的善、神足所统摄的善、由五根所统摄

的善、由五力所统摄的善、由觉支所统摄的善、由合佛道的正理所统摄的善。

有的确立八种，指起迎合掌、问讯礼敬的造作一类的善，赞颂别人的妙说、称扬别人的

实德一类的善，供养侍奉病人一类的善，尊敬对待师长一类的善，随著他人善行心生喜

悦一类的善，虔诚祈祷诸佛传法一类的善，将自己修行获得的功德回施给众生一类的善

，修习最高佛乘无量功德一类的善。

有的确立九种，指普度众生的种种机智方法、刚断惑并且不再受惑间隔的无漏智慧、已

断惑并证悟真理的智慧、已获解脱道后更努力达到果德圆满等四种所统摄的善，以及脱

离不了利养的修道、修习自利小乘道、修习自利又利他的大乘道、修习世间行善的道、

修习出世间涅盘清净的道等五种所统摄的善。

有的确立十种，指为求得名利回报作的善、只为利益众生不求名利回报作的善、听受有

道人的妙说产生的善、自己思惟悟得佛法产生的善、遵守佛教规定的身语意戒律一类的

善、既不遵守也不反对佛教规定的身语意戒律所行的善、作为佛道根本善的附属的十种

善、修习声闻乘教法所统摄的善、修习独觉乘教法所统摄的善、修习大乘教法所统摄的

善。

还有确立这样十种的，即欲界所系的善，初、二、三、四禅天所系的善，空无边处天、

识无边处天、无所有处天、非想非非想处天所系的善，修习不再落入三界生的佛道所统

摄的善；另有确立这样十种的，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口

、不绮语、不贪、不瞋、不痴等十善业道；还有确立这样十种的，即属于学道圆满无需

再学境界的正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正智所

统摄的善；还有十种划分确立法，指能感招投生八种受福处的善，以及生为转轮王的善

，以及能趣向彻底觉悟契悟真如的善。

以上种类，就是众多善的种种差别。

概略说善有二种涵义，指能获得生在可乐的人、天趣的果报，能正确透彻地认知事物以

及那些事物现象所导致的果报。

不善法，指与善法相违悖以及对善法的障碍，因为它会获得不可乐的地狱、鬼、畜生趣

的果报，以及不能正确地认知事物现象。

非善非恶法，可概略分为四种，指造作导致的果报生，以及一部分有轨则的举止、工艺

技巧和变化心。如果众多工艺技巧的操作仅仅是为了娱乐，不是为了谋生，不是想依赖

它们养命去操习它们，更不是为了对善的抉择，那么这种操习工艺技巧的心念就是污染

心性的；其余的是非善非恶性的。如同操习工艺技巧的心念一样，对有轨则的威仪的划

分也是这样。

变化心有二种，指善性的和非善非恶性的。

　　原典

　　又如经言善、不善、无记者，彼差别云何?谓诸善法：

　　或立一种，由无罪义故。

　　或立二种，谓生得善及方便善。

　　或立三种，谓自性善①、相应善②、等起善③。

　　或立四种，谓顺福分善④、顺解脱分善、顺决择分⑤善及无漏善。

　　或立五种，谓施性善、戒性善、修性善、爱果善、离系果善。

　　或立六种，谓善色、受、想、行、识及择灭⑥。

或立七种，谓念住所摄善⑦、正勤所摄善⑧、神足所摄善⑨、根⑩所摄善、力⑾所摄善、觉支

⑿所摄善、道支所摄善⒀。

或立八种，谓起迎合掌、问讯礼敬业所摄善，赞彼妙说、称扬实德所摄善，供奉病者所

摄善，敬事师长所摄善，随喜所摄善，劝请所摄善，回向⒁所摄善，修无量所摄善。

或立九种，谓方便⒂、无间、解脱⒃、胜进⒄道所摄善，及软、中、上⒅、世、出世道所摄

善。

或立十种，谓有依善⒆、无依善⒇、闻所生善、思所生善、律仪所摄善、非律仪非不律仪

所摄善、根本眷属所摄善（21）、声闻乘所摄善、独觉乘所摄善、大乘所摄善。

又立十种，谓欲界系善，初、二、三、四静虑系善，空无边处、识无边处、无所有处、

非想非非想处系善，无漏所摄善；又有十种，谓十善业道；又有十种，谓无学（22）正

见乃至正解脱、正智（23）；又有十种，谓能感八福生（24）及转轮王善、及趣不动善

（25）。

如是等类，诸善差别。

略说善有二种义，谓取爱果义，善了知事及彼果义。

不善法者，谓与善法相违，及能为障碍，由能取不爱果故，及不正了知事故。

无记法者，略有四种，谓异熟生及一分威仪路、工巧处及变化。若诸工巧但为戏乐，不

为活命，非习业想，非为简择，此工巧处业是染污（26）；余是无记。如工巧处，威仪

路亦尔（27）。

变化有二种，谓善及无记（28）。

　　注释

　　①自性善：自性清净的善，具体指心所法中的善法类，即信、精进、惭、愧、无贪、

无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。

　　②相应善：指与自性善相应起的心所法。

　　③等起善：指由自性善、相应善所引起的善性的身、语造作。

　　④顺福分善：能导致生到诸天或富贵家族受乐的果报的善。意即善之果能顺福分。

　　⑤决择分：决择，即抉择，指智性的判断、选择。分，阶段、部分。决择分，即指见

道所具有的无漏真智，能抉择断疑分别四谛相，从而能初入圣道。

　　⑥择灭：通过无漏智的判断选择达到寂灭。择，即简择、抉择。灭，寂灭涅盘。善五

蕴属于有漏范畴，择灭属于无漏范畴。

　　⑦念住所摄善：四念住所摄的善。佛家道谛有七科三十七道品之分，其中第一科为四

念住（也作四念处）。所谓念住，即用智能观照对象并使心念明记。四念住包括身念处

，观身不净；受念处，观受是苦；心念处，观心无常；法念处，观法无我。

　　⑧正勤所摄善：四正勤所摄的善。四正勤又作四正断，即三十七道品中的第二科，包

括已生恶今勤修使它断灭，未生恶今勤修使它不生，未生善今勤修使它生起，已生善今

勤修使它增长。

　　⑨神足所摄善：四种神足所摄的善。四神足又作四如意足，即三十七道品中的第三科

，包括欲神足、勤神足、心神足、观神足。神足即神通如意的禅定。

　　⑩根：即根基，根源。此有五根，非指感官，而是指能生圣道的五种慧根。五根包括

信根；进根，即勤根；念根，即念住；定根，即四禅；慧根，即抉择四谛。

　　⑾力：此有五力，即五慧力，由五慧根增长的势力维护修行入圣，包括信力、进力、

念力、定力、慧力。

　　⑿觉支：此有七觉支，又名七觉分、七等觉支、七菩提分等。觉，觉悟。支，分、品

类。七觉支包括择法觉支，择法即依佛道抉择；精进觉支；喜觉支，得悟佛理，法喜意

悦；轻安觉支，断却烦恼，身轻意安；念觉支；定觉支；行舍觉支，舍弃一切分别，心

无偏颇，平等寂静。

　　⒀道支所摄善：八正道统摄的善。八正道又称八圣道、八圣道分、八直圣道、八支圣

道等。正道，合乎佛道的正理，包括正见，智见四谛理；正思惟，智思四谛理；正语，

即言语纯正和善顺依佛法；正业，行为纯正和善循依佛德；正命，用符合佛教规范的方

式谋生；正精进，在修善解脱上精进不懈；正念，忆念正道；正定，依法禅定身心清净

入无漏定。

　　⒁回向：又作回向（Parinamana)

，大乘慈悲行要由将修行觉悟所获得功德果回施给众生，做到普济众生，自、他同入圣

道。

　　⒂方便：即方便善巧（Upayakausala) ，大乘为普度众生所采用的种种机动手段。

　　⒃无间、解脱：才断惑且不被惑间隔的无漏智慧称为无间道，又作无碍道。已断惑并

证悟真理的智慧称为解脱道。无间道为前念的因道，解脱道为后念的果道。

　　⒄胜进：即胜进道，在获解脱道后更进一步达到果德究竟圆满。

　　方便、无间、解脱、胜进为达涅盘四道。第一方便，有的称作加行。

　　⒅软、中、上：此三道是佛家对修行道划分的三个境界。软，即软道，脱离不了利养

的修道；佛家称有利养为软。中，中道，指修习自利之道，即小乘道。上，上道，指修

习圆满自利又利他的大乘道。

　　⒆有依善：作善是为了求得名利回报。

　　⒇无依善：作善不为名利回报，只是行菩萨道，回向众生，证无上佛道。

　　（21）根本眷属所摄善：实指十善业道范畴，即在家修行的善性造作，包括身三善

业即不杀生、不偷盗、不邪淫；口四善业即不妄语、不两舌、不恶口、不绮语；意三善

业即不贪、不瞋、不痴。根本眷属，入佛道的善道为根本，达到根本善道之前所作的善

事努力为眷属，所以根本眷属所摄善又称作根本所摄善先起加行。

　　（22）无学：学道圆满无需再学为无学境界。声闻乘中前三为有学，意即还得进趣

修习；阿罗汉果为无学。

　　（23）正智：即圣智。

　　（24）感八福生：作善感招生八种受福处。八种受福处即人世大富贵家族、六欲天

、梵众天。

　　（25）趣不动善：作业能趣向彻底觉悟契悟真如。不动，真如体性常住不动，大菩

提心大寂不动。

　　（26）此工巧处业是染污：佛家认为，如果作工艺技巧既不是出于谋生养命，又不

是为了行善，就是对心性的污染。

　　（27）如工巧处，威仪路亦尔：如同工巧处，威仪路如果只是为了娱乐（如为伎乐

扮戏），也会是这样，是对心性的污染。

　　（28）变化有二种，谓善及无记：变化心有二种，一种是善性，指的是为利益别人

起变化；一种是无记心，指只是为方便嬉戏起变化。

　　译文

　　再次，眼有的确立一种，指能看见色。

　　有的确立二种，即长养眼、异熟生眼。

　　有的确立三种，即肉眼、天眼、慧眼。

有的确立四种，即有瞚眼、无瞚眼、恒相续眼、不恒相续眼。恒相续，是只能见色界的

眼。

有的确立五种，指地狱、饿鬼、畜生、人、天等五趣众生不同的眼。

有的确立六种，即自相续眼、他相续眼、端严眼、丑陋眼、有垢眼、无垢眼。

有的确立七种，即有识眼、无识眼、疆眼、弱眼、善识所依眼、不善识所依眼、无记识

所依眼。

有的确立八种，即依处眼、变化眼、善业异熟生眼、不善业异熟生眼、食所长养眼、睡

眠长养眼、梵行长养眼、定所长养眼。

有的确立九种，即已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼、应断眼、不应断眼

、已断眼、非已断眼。

　确立十种的，没有。

　有的确立十一种，即过去眼、未来眼、现在眼、内眼、外眼、粗眼、细眼、劣眼、妙

眼、远眼、近眼。

如同眼一样，耳等的划分差别确立种数也是这样。耳等的种数差别与眼不同的地方，在

三种、四种分法中有部分增减：

三种耳，指的是凡人依托肉体的耳、能听受凡人无法听到的声境的天耳、能精核真理言

声的耳；四种耳，指的是因果相续不住的耳、因果相续有住的耳、能听受佛道高义的耳

、不能听受佛道高义的耳。

三种鼻舌，指的是光净的鼻舌、不光净的鼻舌和被损坏的鼻舌；四种鼻舌，指的是因果

相续不住的鼻舌、因果相续有住的鼻舌、能生识的鼻舌、不能生识的鼻舌。

三种身，指作为容纳滓秽处所的不净身、不容纳滓秽的清净身、一切各种感官全面附随

的身体；四种身，指的是因果相续不住的身、因果相续有住的身、自身放光的身、自身

不放光的身。

　　原典

复次，眼有一种，谓能见色。

或立二种，谓长养眼①、异熟生眼②。

或立三种，谓肉眼③、天眼④、慧眼⑤。

或立四种，谓有瞚眼、无瞚眼⑥、恒相续眼⑦、不恒相续眼⑧，恒相续者谓色界眼⑨。

或立五种，谓五趣所摄眼。

　　或立六种，谓自相续眼⑩、他相续眼⑾、端严眼⑿、丑陋眼、有垢眼、无垢眼⒀。

或立七种，谓有识眼、无识眼⒁、疆眼、弱眼、善识所依眼、不善识所依眼、无记识所依

眼⒂。

或立八种，谓依处眼⒃、变化眼⒄、善业异熟生眼⒅、不善业异熟生眼、食所长养眼⒆、睡

眠长养眼、梵行长养眼、定所长养眼。

　　或立九种，谓已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼⒇、应断眼、不应断眼

、已断眼、非已断眼（21）。

　　或立十种者，无。

　　或立十一种，谓过去眼、未来眼、现在眼、内眼、外眼（22）、麤眼、细眼（23）

、劣眼、妙眼、远眼、近眼（24）。

　　如眼如是，耳等亦尔。是中差别者，谓增三增四（25）：

　　三种耳者，谓肉所缠耳、天耳、审谛耳（26）；四种耳者，谓恒相续耳、不恒相续

耳、高听耳、非高听耳（27）。

　　三种鼻舌者，谓光净、不光净及被损；四种鼻舌者，谓恒相续、不恒相续、有识、

无识。

　　三种身者，谓滓秽处、非滓秽处（28）及一切徧诸根所随逐故；四种身者，谓恒相

续、不恒相续、有自然光、无自然光（29）。

　　注释

　　①长养眼：受资养物长久资养的眼。

　　②异熟生眼：先世造作所得的果报生就的眼。

　　③肉眼：只能识见显露出来的没有障碍的物类。此处眼，不能简单释为视见。

　　④天眼：可以识见显露的不显露的、有障碍的无障碍的色境。

　　⑤慧眼：慧能观察，所以称为眼。照诸法皆空真理的空慧，称为慧眼

　　⑥有瞚眼、无瞚眼：有开闭的、无开闭的眼。瞚，音顺，眼开闭。有开闭的眼指肉眼

，无开闭的眼指法眼。

　　⑦恒相续眼：因果相续不住的眼。相续，因果相续。

　　⑧不恒相续眼：因果相续有住的眼，此也指法眼。

　　⑨色界眼：只能识见色界的眼。色界，指十八界（六根、六境、六识）中的色界即色

境，非指三界中的色界。

　　⑩自相续眼：自己造作导致果报生的眼。

　　⑾他相续眼：别人造作（父母）导致果报生的眼。

　　⑿端严眼：美好的眼。端严：与庄严、严饰同义，在佛经中，都具有美饰或美好的含

意。

　　⒀有垢眼、无垢眼：有垢眼，含有不善意的污垢眼。无垢眼，没有不善意污垢的眼，

即清净眼。

　　⒁有识眼、无识眼：有识眼，能生识的眼。无识眼，不能生识的眼。

　　⒂善识所依眼、不善识所依眼、无记识所依眼：此处指依托眼根的识有善、不善、无

记（非善非恶）等三性的不同。

　　⒃依处眼：依托根体的眼。实际上指的肉体身眼。处，内六处的处。

　　⒄变化眼：指菩萨为度众生随意变化的眼。

　　⒅善业异熟生眼：作善行导致的果报生的眼。

　　⒆贪所长养眼：食物助长的眼，此处食主要指段食，即一般生活食物。后文的梵行、

定的长养，即佛家所谓法食、禅食，主要指精神的涵养或修养。

　　⒇已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼：此五种眼是依得失之不同，所显

露出的五种眼神。

　　（21）应断眼、不应断眼、已断眼、非已断眼：意识到应断烦恼的眼、不是意识到

应断烦恼的眼、已断烦恼的眼、不是已断烦恼的眼。

　　（22）内眼、外眼：观内心现象的眼、观外物境界的眼。

　　（23）麤眼、细眼：观一般事物外形的眼、观构成事物的微细成分的眼（此眼佛家

一般指佛家慧眼）。

　　（24）远眼、近眼：此处所谓远、近，非指生理上的远、近视力。远眼是法力眼，

可观极远、极微物。

　　（25）增三增四：在三分法、四分法中有所增加，其实是部分名目不同。

　　（26）审谛耳：用耳精核真理言声。

　　（27）高听耳、非高听耳：能听受佛道高义的耳、不能听受佛道高义的耳。

　　（28）滓秽处、非滓秽处：身体为容纳滓秽的处所、非容纳滓秽的处所。容滓秽处

所即容不净处所，佛家指世俗人身虚假污秽，难脱生死之苦。

　　（29）有自然光、无自然光：佛家认为诸佛菩萨及诸天自身能发光即自然光，凡人

身体无光即无自然光。修习瑜伽术、禅定、密法达到自身发光境界并非子虚乌有。

　　译文

意有的确立一种，指以识别法境界为根据。

有的确立二种，指局限在世界万有安顿的心意、不局限在世界万有安顿的心意；最初的

意指仅仅能懂得世人名称语言的意，后阶段的意指凡夫、小乘学道的道；还有一种说法

，指前阶段的世间尘染意，后阶段的超脱世间意。

有的确立三种，即心、意、识。

有的确立四种，即善、不善、虽隐覆圣道但显不善不恶意、虽没有隐覆圣道但显不善不

恶意。

有的确立五种，指的是五种方面的差别，即第一因位、第二果位、第三乐位、第四苦位

、第五不苦不乐位。

有的确立六种，指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识体。

有的确立七种，指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、阿赖耶识。

有的确立八种，指内心触及言语相应产生的意、由前五识触及对象境界所相应起的意、

依托沈迷所嗜好的世俗生活的意、依托出离世俗生活的意、有贪爱的意、无贪爱的意、

世间范畴的意、超脱世间范畴的意。

有的确立九种，凭依九种果位的有情众生的意。

有的确立十种，无具体罗列。

有的确立十一种，如同前面所说的眼的十一种分类法。

有的确立十二种，即十二心，指的是欲界的善心、不善心、虽本障覆善道但显不善不恶

心、虽本不障覆善道但显不善不恶心；色界中有三种心，即同上述欲界四种心中除不善

心外的三种，无色界也同这三种心；出世间有二种心，修学戒、定、慧过程中的心，修

学达到最高果位无须再学的心。……

　　原典

或立一种意，谓由识法①故。

或立二种，谓堕施设意、不堕施设意②。初谓了别名言者意，后谓婴儿③意；又初谓世间

意，后谓出世间意。

　 或立三种，谓心、意、识。

　　或立四种，谓善、不善、有覆无记、无覆无记④。

　　或立五种，谓五位差别，一因位、二果位、三乐位、四苦位、五不苦不乐位。

　　或立六种，谓六识身。

或立七种，谓依七识住⑤。

或立八种，谓增语触相应⑥、有对⑦触相应、依耽嗜⑧、依出离、有爱味、无爱味⑨、世间

、出世间。

　　或立九种，谓依九有情居⑩。

　　或立十种者，无。

　　或立十一种，如前说⑾。

或立十二种，即十二心，谓欲界善心、不善心、有覆无记心、无覆无记心；色界有三心

，除不善，无色界亦尔；出世间心有二种，谓学及无学。……⑿

　　注释

　　①识法：此处指色、声、香、味、触、法的法境界。

　　②堕施设意、不堕施设意：前者实指不能超脱世间法的观念，后者之意则相反。堕，

由上至下进入，有局限义。施设，即安立此处指世界的安立。

　　③婴儿：佛家称凡夫、小乘的行善学道如同婴儿学步。

　　④有覆无记、无覆无记：妄惑心掩蔽圣道，但因太弱，呈不善不恶性；非妄惑心太弱

，也呈不善不恶性。

　　⑤依七识住：依托七种识立。此处第七识指阿赖耶识。

　　⑥增语触相应：即意是由言语引起的。增语，以言语作为引起内心认知的对象。

　　⑦有对：前五（眼、耳、鼻、舌、身）根识，相对外物境界，称为有对。

　　⑧依耽嗜：即局限贪恋世间生活的意。

　　⑨有爱味、无爱味：此处的味，不是指食味，而是指道味，即道的属性。

　　⑩九有情居：又称九有情乐住处、九众生居、九居，即㈠欲界人和天、㈡梵众天、㈢

极光净天、㈣遍净天、㈤无想天、㈥空无边处天、㈦识无边处天、㈧无所有处天、㈨非

想非非想处天。

　　⑾如前说：如同前面说的眼的十一种分法，即以过去、未来、现在、内、外、粗、细

、劣、妙、远、近分类。

　　⑿此处未录文字是关于色、声、香、味、触、法的种种差别的划分确立，与前面各章

节的有关内容重复甚多。

　　译文

又次，屡次观看众多的物境，看后随即放舍，所以称作眼。多次地对在耳边响著的各种

声音能听清楚，所以称作耳。多次因这缘故能嗅众气味，所以称作鼻。能解除饥饿瘦弱

，多次地发表言论，述明道理，呼称召请诸佛菩萨及众生，所以称作舌。有众感觉器官

随附并遍及所附的肉体，所以称作身。愚人在长夜里，得晶亮美物装饰珍藏，将它们固

执地据为已有，于是认为身外的万物都是自己所拥有的、自身存在永恒的主宰中，并固

执地以永恒的主宰自居；又众世间众生，依据这些人的状况假借种种想出的名字来称呼

他们，称呼他们为有情、人、命者、生者、意生、儒童等，所以称作意。

屡次可以显现存在什么方角处所，质量可以增加，所以称作色。多次地宣发出又多次地

消逝，随著增添各种不同的言论，所以称作声。能脱离质地潜隐形相，屡次地随风流转

，所以称作香。可以用舌品尝，屡次招致疾苦，所以称作味。屡次可被身体验证，所以

称作触。能被意识普遍地把握而作为意识的对境，所以称作法。

如此等等类，众多法的差别应知晓。就此再念一首略语偈：

自性和所依、所缘、助伴及业，从此五个方面，使心法的差别产生。

此偈内容述明了众心意识现象随著五法、六识体相应产生的差别流转，作为流转因的五

法指的是自性、所依、所缘、助伴、作业。

又还应知晓五蕴范畴的善巧方便的义理、十八界范畴的善巧方便的义理、十二处范畴的

善巧方便的义理、十二因缘范畴的善巧方便的义理、善恶因果范畴的善巧方便的义理、

二十二根范畴的善巧方便的义理。

又还应知晓诸佛宣谕的道理，统摄到九个方面，九个方面的内容是什么?第一是关于众生

方面的内容，第二是关于众生摄受作用外境对象方面的内容，第三是关于众生的因果流

转方面的内容，第四是关于众生如何现实生存方面的内容，第五是关于众生心识的污染

与净化方面的内容，第六是关于世间万有现象差别方面的内容，第七是关于宣讲真理的

圣贤方面的内容，第八是关于圣贤所宣讲的真理方面的内容，第九是关于会合的各类众

生方面的内容。

关于众生方面的内容，指五蕴。关于众生摄受作用外境对象方面的内容，指十二处。关

于众生的因果流转方面的内容，指十二因缘。关于众生如何现实生存方面的内容，指段

、乐、思、识四种食。关于众生心识的污染与净化方面的内容，指四圣谛。关于世界万

有现象差别方面的内容，指无数事物现象的差别的识别。关于宣讲真理的圣贤方面的内

容，指佛及他们的弟子。关于圣贤所宣讲的真理方面的内容，指四念住等三十七菩提分

法。关于会合的各类众生方面的内容，即所说的八众：第一剎帝利众，第二婆罗门众，

第三长者众，第四出家修道人众，第五四大天王众，第六三十三天众，第七焰摩天众，

第八梵天众。

又略语说：

色聚以及六识身与五法的相应，世、相和各种条件。善等属性及上述各种差别，巧便及

事放在最后强调。

　　原典

复次，屡观众色，观而复舍，故名为眼。数数于此声至能闻，故名为耳。数由此故能嗅

诸香，故名为鼻。能除饥羸，数发言论，表彰呼召，故名为舌。诸根所随，周徧积聚，

故名为身。愚夫长夜，莹饰藏护，执为已有，计为我所、我及我我①；又诸世间，依此假

立种种名想，谓之有情、人与命者②、生者③、意生④及儒童⑤等⑥，故名为意⑦。

数可示现在甚方所，质量可增，故名为色。数宣数谢，随增异论，故名为声。离质潜形

，屡随风转，故名为香。可以舌尝，屡招疾苦，故名为味。数可为身之所证得，故名为

触。徧能任持唯意境性，故名为法⑧。

如是等类，诸法差别应知。此中重说咀柁南曰：

自性及所依，所缘助伴业，

由此五种门，诸心差别转。

此中显由五法、六识身差别转⑨，谓自性故、所依故、所缘故、助伴故、业故。

又复应知蕴善巧摄、界⑩善巧摄、处⑾善巧摄、缘起⑿善巧摄、处非处⒀善巧摄、根⒁善巧摄

。

又复应知诸佛语言，九事所摄，云何九事?一有情事，二受用事，三生起事⒂，四安住事

⒃，五染净事，六差别事，七说者事，八所说事，九众会事。

有情事者，谓五取蕴⒄。受用事者，谓十二处⒅。生起事者，谓十二分缘起及缘生⒆。安住

事者，谓四食⒇。染净事者，谓四圣谛（21）。差别事者，谓无量界（22）。说者事者，

谓佛及彼弟子。所说事者，谓四念住等菩提分法（23）。众会事者，所谓八众：一剎帝

利众，二婆罗门众（24），三长者众（25），四沙门众（26），五四大天王众，六三十

三天众，七焰摩天众，八梵天众（27）。

　又塭柁南日：

色聚、相应品（28），世、相及与缘（29），

善等（30）差别门（31），巧使（32）、事（33）为后（34）。

　　注释

　　①我我：认定自身存在永恒主宰后竟固执地自居为永恒主宰。

　　②命者：认定自己的寿命是实有的人。

　　③生者：认定自己生存的种种相是实有的人。

　　④意生：由意所生，即由阿赖耶识生成。

　　⑤儒童：童子。梵名磨纳缚迦（ManaVaka），童子依托意分出高、下。

　　⑥等：除以种种名想外，还有称为养育者、补特迦罗的。

　　⑦故名为意：愚夫有种种意识，为愚夫称呼的种种也都是意指他们有种种意想，所以

称这种现象为意。

　　⑧故名为法：此处法即十二处的法处，即意识所识别的对象。

　　⑨由五法、六识身差别转：由自性、所依、所缘、助伴、业等五法和眼识、耳识、鼻

识、舌识、身识、意识等六识形成的种种差别转化。

　　⑩界：即六根、六识、六境等十八界。

　　⑾处：即六根、六境等十二处。

　　⑿缘起：即无明、行、识、名色、六入、触、受、受、取、有、生、老死等十二因缘

。

　　⒀处非处：善的因果即处，恶的因果即非处。

　　⒁根：即眼、耳、鼻、舌、身、意、女、男、命、苦、乐、忧、喜、舍、信、精进、

念、定、慧、未知当知、已知、具知等二十二根。以上六种善巧摄，均属于缘觉乘观行

的十善巧的范畴。

　　⒂生起事：关于人的因果流转方面的内容。因是生，能生结果的事因；果是起，所生

的结果事。

　　⒃安住事：关于众生如何现实生存方面的内容。此处安住不同于前面讲述过的世界的

安立。

　　⒄五取蕴：又作五受阴、五蕴。取，佛家特指导致烦恼，所以取为烦恼的异名。五蕴

由烦恼生，五蕴又能生烦恼，所以五蕴又名五取蕴。指色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取

蕴、识取蕴。

　　⒅十二处：即内六处的六根，外六处的六境。

　　⒆十二分缘起及缘生：即十二因缘。

　　⒇四贪：长养支持人的身命的物质、精神食粮的统称，即段食，指入口饮食；乐食，

指喜乐感受；思食，指思念所想往的境物；识食，小乘指第六意识，大乘以阿赖耶本体

识为识食。

　　（21）四圣谛：又名四真谛、四谛，即指苦谛、集谛、灭谛、道谛。圣，正。

　　（22）无量界：无数事物现象的差别。界，梵语驮都（dhatu)，本义为差别。

　　（23）四念住等菩提分法：即三十七菩提分法，又称三十七道品，参见前面有关注

释。

　　（24）刹帝利众、婆罗门众：古印度四种姓之二的王族（KSatiya刹帝利）、之一的

祭司（Drahmana婆罗门）。本论将四种姓之三的庶民（vaisya吠舍）、之四的隶民（So

dra首陀罗）排在八众之外。

　　（25）长者众：梵语疑叻贺钵底（drha-pati）通称地位高贵、财富德厚的人。

　　（26）沙门众：出家的僧众。沙门，Sramana，意即止息、净志、贫道等，古印度通

称出家修道人，不论佛道、外道均以此称；后习称出家修佛道的人。

　 以上四众为人趣众。

　　（27）四大天王众、三十三天众、焰摩天众、梵天众：此四束为天趣众，前二众为

地居天众，后二众为空居天众。焰摩天，又名夜摩天，是欲界空居天中最始层。梵天，

为色界空居天最始层。

　　（28）色聚、相应品：概括了有形质的聚积的物类：六识身、五法相应类。

　　（29）世、相及舆缘：概括了三世、万有诸法相、四缘。

　　（30）善等：概括了善、恶、无记。

　　（31）差别门：概括了前述的诸类差别。

　　（32）巧便：即善巧方便，概括了前述的六种善巧摄。

　　（33）事：概括了前述的诸佛语言的九事。

　　（34）为后：指诸佛语言九事为最后要强调受持的。

　　此嗢柁南是对前面论述内容的全面概括。

本地分——有寻有伺等三地第三—五

　　已说完意境界。

　　什么是有寻有伺地呢?什么是无寻唯伺地呢?什么是无寻无伺地呢?总地用略语界、相

、如理、不如理、杂染等的生起，放在最后强调。

如此三地可概略地从五个方面加以确立：第一、从世间众生差别方面加以确定，第二、

从寻、伺的相状方面加以确定，第三、从寻、伺趋向善性真理方面加以确立，第四、从

寻、伺悖离善性真理方面加以确立，第五、从种种善恶杂糅现象俱起方面加以确立。

　　原典

　　本地分中有寻有伺等①三地

已说意地。

　　云何有寻有伺地②?云何无寻唯伺地③?云何无寻无伺地④?总温柁南日：

界⑤相⑥如理⑦不如理⑧，

杂染等⑨起最为后。

如是三地略以五门施设建立⑩：一界施设建立，二相施设建立，三如理作意施设建立，四

不如理作意施设建立，五杂染等起施设建立。

　　注释

　　①有寻有伺等：即有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺。

　 此章将第三地、第四地、第五地结合在一起论述。有寻有伺等不是意指前面所论及

约百去中约寻、伺，百法中的寻、伺通指心所法中一般心理活动现象，而有寻有伺等则

意指修行人在观境过程中修三摩地（Samadhi）所达到的三种不同的境界，所以旧称寻为

觉，伺为观。三摩地，又作三昧，梵语原义为沈思、冥想，佛家引用来专指一心专注不

散乱的修行方法，意译为定、正受、正定、等持、一境性。有寻有伺等三地又称为三二

摩地。

　　此章包括原典的卷四——卷十。

　　②有寻有伺地：此为三定之第一定。有寻有伺，在此定中存在著对所缘境匆然粗略推

寻，也存在著对所缘境精细深入的思考。此定指欲界、色界第一静虑（梵众天）的根本

定、未至定。

　　佛家说上界八地或八定（色界四禅定、无色界四空定）都具有根本定和近分定。各

地根本定断各地的下地修惑，得上地禅定；各地近分定只是伏压各地的修惑，其功能近

似于根本定。由于第一地近分地与其它地近分定有区别，即须伏压欲界修惑，所以特命

名为未至定以示差别。

　　③无寻唯伺地：此为三定之第二定。八地定中，第一静虑为有寻有伺地，第二静虑以

上七地已至极静，为无寻无伺地。当第一静虑修习完上品善便达到第一静虑与第二静虑

之间的禅定境地，这时寻已不存在，唯有伺，所以称为无寻唯伺地，也称中间定。以三

界论，即为第一禅天顶的大梵天王。以修禅境界论，即指修习者已至大梵境界。

　　④无寻无伺地：此为三定之第三定。第二静虑以上七地，已至极寂静，不与寻、伺相

应，称为无寻无伺地。

　　⑤界：本论从五个大的方面即五门论述有寻有伺等三地，界是第一方面，指的是众生

所处世间或世间诸众生的状况、果报的种种差别。

　　⑥相：五门之一，指寻伺运行的种种相状。

　　⑦如理：五门之一，指寻伺作意趋向善性的真理。

　　⑧不如理：五门之一，指寻伺作意悖离善性的真理。

　　⑨杂染等：种种杂染。杂染，有漏法的总名，包括善、恶、无记。如烦恼仅为恶性，

为染。当染性与有漏法中的善性、无记性相通相杂糅，称为杂染。

　　⑩施设建立：施设本也有建立义，施设、建立合用，意即思量拟立名言，安排对世标

立，可简译为加以确立。

　　译文

什么是从世间众生差别方面加以确立?分立的略语说：

数、处、量、寿、受用、生、自体和因缘果，各有差别。

应当知晓从世间众生差别方面加以确立通由八种相状：第一、从众生所处的界数加以确

立，第二、从众生所居的处所加以确立，第三、从有情众生的身量加以确立，第四、从

有情众生的寿命加以确立，第五、从有情众生的受用加以确立，第六、从众生不同追求

生不同欲乐加以确立，第七、从众生自体形态及生存命运加以确立，第八、从因、缘、

果的关系加以确立。

什么是从众生所处的界数加以确立呢?概略分有三界，指欲界、色界、无色界。

　　如此三种界，称作堕落世间法统摄的界。由不堕落世间法统摄的界，指修习道谛和

灭谛圆满所处的界，以及无戏论的不漏落世间法的界。

这些界中，欲界及色界的初静虑，除开初静虑与第二静虑中间的大梵天，称为有寻有同

吔。

即初静虑与第二静虑中间的大梵天，称作无寻唯伺地。任何一位有情众生，只要在初静

虑修习上品善圆满，就能成为大清净的大梵天。

从第二静虑天起，包括其余的有色界天和全部无色界天，称作无寻无伺地。此境界由于

脱离了有贪欲烦恼的寻伺这一道理，才称名作无寻无伺地，这样称名，并非由于完全没

有慧思处于对境匆略推寻、精深思考境界的心意运行现象的缘故。这样的原因是什么呢

?未脱离欲界中的贪欲的人，由于有瑜伽师教导使心识慧思入定趋向不同的境性，在某一

时间，也有无寻无伺的心意运行现象出现：脱离了有贪欲烦恼寻伺的人，也有寻伺的心

理运行现象出现，如修定的人出离那禅定状态和生入那禅定境界的时间。

如果处在通入无漏界的有为性范畴的初静虑，也称作有寻有伺地。这是依据寻伺处在有

为法，以真如为对境进入此定的缘故，不是以存在寻伺心理活动现象为依据的绿故。……

　　原典

云石何界施设建立?别嗢柁南日：

数①处②量③寿④受用⑤生⑥，

自体⑦因缘果⑧分别⑨。

当知界建立由八相：一数建立，二处建立，三有情量建立，四有情寿建立，五有情受用

建立，六生建立，七自体建立，八因缘果建立。

云何数建立?咯有三界，谓欲界、色界、无色界。如是三种，名堕摄界⑩。非堕摄界⑾者，

谓方便⑿并萨迦耶灭⒀，及无戏论无漏界⒁。

此中欲界及色界初静虑，除静虑中间若定若生⒂，名有寻有伺地。

即静虑中间若定若生，名无寻唯伺地。随一有情，由修此故，得为大梵⒃。

从第二静虑，余有色界及无色界全⒄，名无寻无伺地。此中由离寻、伺欲⒅道理故，说名

无寻无伺地，不由不现行⒆故。所以者何?末离欲界欲者，由教导作意⒇差别故，于一时间

（21），亦有无寻无伺意现行；已离寻、伺欲者，亦有寻、伺现行，如出彼定及生彼者

。

若无漏界有为定所摄初静虑（22），亦名有寻有伺地。依寻、伺处法，缘真如为境（23

），入此定故，不由分别现行（24）故。……（25）。

　　注释

　　①数：本论从八种相状展开论述界，数为八相之一，指界的分别数，此处概分为欲、

色、无色三界。

　　②处：八相之一，指各界中众生所居的种种处所。

　　③量：有情众生身长量。

　　④寿：有情众生寿命。

　　⑤受用：有情众生的苦乐感受及饮食、淫欲。

　　⑥生：指不同界处众生追求不同导致的欲乐不同。

　　⑦自体：指众生自体形态及生存的命运。众生都具有一定形体，从胎中各位到六趣众

生，从中有身到菩萨最后身，自体都不同。命运也各异，有的夭折，有的不夭折。夭折

的原因也不同，有的由自害，有的由他害。

　　⑧因缘果：分析诸法的因、缘、果关系。彼法的产生，要有最先生的因；还要有缘，

即建立（形成自性）和和合（与其它因素相结合）；最后产生的果报焉果。

　　⑨分别：指从界的大方面论述有寻有伺等三地要注意八相分别。

　　⑩堕摄界：由堕落世间法统摄的地界。堕，堕入世间法，未出世间。界，境地界。

　　⑾非堕摄界：由不堕落世间法统摄的地界。

　　⑿方便：方便善巧（Upayakausala)

，菩萨为普度众生获究竟真理过程中所采用的种种妙法。此处指四圣谛中的道谛。

　　⒀萨迦耶灭：执身有实我的妄心灭，此处指四圣谛的灭谛。萨迦耶，SatkaYa，有身

、怀身。

　　⒁无戏论无漏界：没有任何不合真实言说的不漏落世间法地界。

　　⒂若定若生：即定且生，若为虚语词。中间定，即初静虑修习上品善圆满便生入大梵

天。

　　⒃大梵：即大梵天（Mahabrahman），初禅天之王。梵，离欲清净。

　　⒄余有色界及无色界全：其它有色界及无色界全部。

　　⒅寻、伺欲：有贪欲烦恼的寻、伺。

　　⒆不由不现行：（称为无寻无伺地），不是由于完全没有慧思寻、伺的运行。

　　⒇作意：调动慧思入定。

　　（21）于一时间：当末离欲界欲者由瑜伽师导引修行入定，一时进入了六想（无相

想、无分别想、寂静想、无作用想、无所思慕躁动想、离诸烦恼寂灭乐想）境界。

　　（22）无漏界有为定所摄初静虑：属于通入无漏界的有为性范畴的初静虑，即初静

虑中有一种定，统摄入通入无漏界的有为性。无漏界有为，又作无漏有为、有为无漏，

即既是有为法的又通入无漏界的，如道谛。

　　（23）缘真如为境：以真如为所对的境。

　　（24）不由分别现行：不是依据寻、伺的现前的运行加以分别命名；或不是由于存

在寻、伺心理活动现象的缘故。此处分别即指代依心心所法分别的心理现象。

　　（25）略去部分为其他七相的论述。

　　译文

其次，什么是从寻、伺的相状方面加以确立?略语说：

体、所缘、行相、等起和差别、抉择、流转，略辨其相状，即应知晓。

应当知晓此相状略分有七种：第一、本质性，第二、对象，第三、运行相状，第四、同

时起动者，第五、分类差别，第六、如何判定，第七、流转变化。

寻、伺的本质性，指对事理对象不加以深入推求审度，即以思寻为本质性；如对事理对

象加以深入推求审度，即以智慧为本质性，上述是应当知晓的。

寻、伺的对象，指依托名身、句身、文身的意义为对象。

寻、伺的运行相状，指对这对象匆略寻求的运行相状，是寻；对这对象精细审察，是伺

。

与寻、伺同时俱起的，指发出的语言。

寻、伺的分类差别有七种，指有相、无相至不染污，如前面意地说过的。

寻、伺的判定，如寻、伺就是一切心心所法吗?或一切心心所法就是寻、伺吗?不对！寻

、伺必然是心心所法的范畴，或有的心心所法并非寻、伺。相对出世的智慧，除开出世

智能和寻、伺，其他的一切三界的心心所法都不是寻、伺。

寻、伺的流转变化，如地狱众生的寻、伺，在怎么的情状下运行?接触什么对象?由什么

感受引发?与引发的感受相应的情绪是什么?企求什么?以什么造作导致流转变化?如同地

狱众生，畜生、饿鬼、人、欲界天、初静虑地天的所有众生的寻、伺，在怎样的情状下

运行?接触什么对象?由什么感受引发?与引发的感受相应的情绪是什么?企求什么?以什么

造作导致流转变化?地狱众生的寻、伺，全是愁戚的运行，接触不可爱的对境，由苦的感

受引发，与忧伤情绪相应，常常企求脱离苦，由不离烦扰心的贪爱欲造作导致流转变化

。如同地狱众生的寻、伺始终受苦，饿鬼的寻、伺也是这样。畜生、人、大力饿鬼所有

的寻、伺大都是在愁戚中运行，较少在欣悦中运行；大都接触不可爱的对境，较少接触

可爱的对境；大都由苦的感受引发，较少由乐的感受引发；大都与忧伤情绪相应，较少

与欢喜情绪相应；大都企求脱苦，较少企求遇乐；由不离烦扰心的贪爱欲造作导致流转

变化。欲界诸天众生所有的寻、伺，大都在欣悦中运行，较少在愁戚中运行；大都在接

触可爱的对境，较少接触不可爱的对境；大都由乐的感受引发，较少由苦的感受引发；

大都与欢喜的情绪相应，较少与忧伤的情绪相应；大都企求遇乐，较少企求脱苦；由不

离烦扰心的贪爱欲造作导致流转变化。初静虑地天众生所有的寻、伺，始终在欣悦中运

行，始终接触可爱的境界，始终由乐的感受引发，始终与欢喜的情绪相应，只企求不离

乐，由离烦扰心贪爱欲的造作导致流转变化。

　　原典

复次，云何相施设建立?嗢柁南曰：

体①所缘行相②，等起③与差别，

决择及流转，略辨相应知。

应知此相略有七种：一体性，二所缘，三行相，四等起，五差别，六决择，七流转。

寻、伺体性者，谓不深推度所缘④，思⑤为体性；若深推度所缘，慧⑥为体性应知。

　　寻、伺所缘者，谓依名身⑦、句身⑧、文身⑨义为缘。

　　寻、伺行相者，谓即于此所缘寻求行相⑩，是寻；即于此所缘伺察行相⑾，是伺。

寻、伺等起者，谓发起语言。

寻、伺差别者，有七种差别，谓有相、无相乃至不染污，如前说⑿。

寻、伺决择者⒀，若寻、伺即分别耶⒁?设分别即寻、伺耶⒂?谓诸寻、伺必是分别⒃或有分

别非寻、伺⒄。谓望出世智，所余一切三界心心所皆是分别而非寻、伺⒅。

寻、伺流转者，若那落迦寻、伺，何等行⒆?何所触?何所引?何相应?何所求?何业转?如那

落迦如是，旁生、饿鬼、人、欲界天、初静虑地天，所有寻、伺，何等行?何所触?何所

引?何相应?何所求?何业转耶?谓那落迦寻、伺，唯是戚行⒇，触非爱境，引发于苦，与忧

相应，常求脱苦，娆心业转（21）。如那落迦寻、伺一向受苦，饿鬼寻、伺亦尔。旁生

、人趣、大力饿鬼，所有寻、伺，多分戚行，少分欣行；多分触非爱境，少分触可爱境

；多分引苦，少分引乐；多分忧相应，少分喜相应；多分求脱苦，少分求遇乐；娆心业

转。欲界诸天所有寻、伺，多分欣行，少分戚行；多分触可爱境，少分触非爱境；多分

引乐，少分引苦；多分喜相应，少分忧相应；多分求遇乐，少分求脱苦：娆心业转（22

）。初静虑地天所有寻、伺，一向欣行，一向触内可爱境界（23），一向引乐，一向喜

相应，唯求不离乐，不娆心业转。

　　注释

　　①体：体性，此处指寻、伺各自的本质性。

　　②行相：寻、伺运行相状。

　　③等起：与寻、伺同时起动者，指语言。

　　④不深推度所缘：对所缘的对境事理不加以深入推求审度，即匆草粗浅。

　　⑤思：心所法中的遍行法，意即思寻，尚能寻思求取善、恶、无记境。

　　⑥慧：心所法中的别境法，即智慧，能推求决定断却疑念，达到对佛理真实的善法抉

择。

　　⑦名身：两个字构成的词，如白莲、汉文、佛典、静虑。单字构成的词，佛家称为名

，如莲、人、典、虑，三个名以上称为多名身，如白莲花、初静虑、汉文大藏经。

　　⑧句身：即句子，佛家称为名字圆满，即表达完整意思，如白莲花妙、佛典浩瀚。

　　⑨文身：即字、字母。佛家称所依字，即名身、句身所依的字，梵文即字母。一说两

个字母才能称文身。

　　⑩于此所缘寻求行相：相对文义境，内心运行状态是粗略匆忙推求寻思的。

　　⑾于此所缘伺察行相：相对文义境，内心运行状态是深入严谨精密审察的。

　　⑿如前说：如前面意地中说，即分别所缘的七种分别：有相分别、无相分别、任运分

别、寻求分别、伺察分别、染污分别、不染污分别。

　　⒀寻、伺决择者：意即对寻、伺与否的判断确定，非指寻、伺判断选择的功能。

　　⒁寻、伺即分别耶：寻、伺就是一切心心所法吗?此处分别，指所分别的种种内心活

动现象。

　　⒂分别即寻、伺耶：一切心心所法都是寻、伺吗?

　　⒃寻、伺必是分别：寻、伺必然是心心所法所摄。

　　⒄有分别非寻、伺：有的心心所法并非寻、伺。

　　⒅所余一切三界心心所皆是分别而非寻、伺：所余下的一切三界心心所，指除开了出

世智和寻、伺的心心所。出世智无分别，所以不属于分别了的心心所。

　　⒆行：此处行指寻、伺的愁戚与欣悦所摄。

　　⒇唯是戚行：全都是愁戚性的运行。指地狱众生只得受苦无乐的心态表现于寻、伺。

　　（21）娆心业转：不离烦扰心的贪爱欲的作业导致的流转。娆，□□音扰，烦扰。

　　（22）娆心业转：此处指欲界诸天也有娆心业转，是因为欲界诸天业转仍不离贪爱

欲，所以不免烦恼生。

　　（23）一向触内可爱境界：自始至终缘触内心可爱的境界，即禅定中内证体认的精

神境界。

　　译文

　　又次，什么是从寻、伺趋向善性真理方面加以确立?略语说：

　　依处以及事、求、受用、正行，还有两种菩提资粮和到达涅盘彼岸的方便法门。应

当知道此方面的确立大略通由八种相状，指各种善法依托处、种种功德事、企求的轨范

、受用的轨范、行为的轨范、资助二种修习觉悟道成功的善根功德、度到涅盘彼岸的法

门。

与趋向善性真理的寻、伺相应的各种善法依托处有六种：第一、在决定道义时，第二、

在止息烦恼时，第三、在造作流转时，第四、在修世间善法离欲时，第五、在修出世间

法离欲时，第六、在摄教利益有情众生时。

与趋向善性真理的寻、伺相应的种种功德事有八种：第一、通过布施成就顺利事业的事

，第二、通过持戒成就福利事业的事，第三、通过修习定慧成就福利事业的事，第四、

通过听闻学习成就的事，第五、通过思惟抉择成就的事，第六、通过其他的修习成就的

事，第七、以智慧抉择断灭烦恼、证得真如的事，第八、通过摄教利益有情众生成就的

事。

与趋向善性真理的寻、伺相应的企求轨范，意指如追求财物通过合法度和不凶险的方式

，不能用非法度和凶险的方式。

与趋向善性真理的寻、伺相应的受用轨范，指如在将财物追求到后，不乐得享受、不守

财不舍、不爱财不已、不被随得到财物生的烦恼束缚、不因考虑得失生闷、不享用无度

，也不固执随起的种种邪见，深知随财物来的过咎祸患，深明出世脱离尘世烦恼的真理

来轨范自己的受用。

与趋向善性真理的寻、伺相应的行为轨范，指如深知父母、沙门、婆罗门及家族尊长等

的尊胜，恭敬地供养他们，承担有利他们的事。在今世、后世作的罪过中见到果报的苦

痛产生大的恐怖畏惧心，从而行布施、作福事、受斋法、持戒禁。

资助声闻乘修习觉悟道成功的善根功德，我将要在「声闻地」中详说。资助独觉乘修习

觉悟道成功的善根功德，我将要在「独觉地」中详说。度到涅盘彼岸的法门，我将要在

「菩萨地」中详说。

　　原典

复次，云何如理作意施设建立?嗢柁南曰：

依处①及与事②，求③受用正行④，

二菩提资粮⑤，到彼岸⑥方便⑦。

应知建立略有八相，谓由依处故、事故、求故、受用故、正行故、声闻乘资粮方便故、

独觉乘资粮方便故、波罗蜜多引发方便故。

如理作意相应寻、伺依处者，谓有六种依处：一决定时⑧，二止息时⑨，三作业时⑩，四世

间离欲时⑾，五出世离欲时⑿，六摄益有情时⒀。

如理作意相应寻、伺事者，谓八种事：一施所成福作用事⒁，二戒所成福作用事，三修所

成福作用事⒂，四闻所成事⒃，五思所成事⒄，六余修⒅所成事，七拣择⒆昕成事，八摄益有

情所成事。

　　如理作意相应寻、伺求者，谓如有一以法及不凶险追求财物，不以非法及凶险。

　　如理作意相应寻、伺受用者，谓如即彼追求财已，不染⒇、不住、不耽、不缚、不闷

、不著，亦不坚执，深见过患，了知出离而受用之。

如理作意相应寻、伺正行者，谓如有一了知父母、沙门、婆罗门及家长（21）等，恭敬

供养利益承事。于今世、后世所作罪中见大怖畏，行施、作福、受斋（22）、持戒（23

）。

声闻乘资粮方便者，声闻地中我当广说。独觉乘资粮方便者，独觉地中我当广说。波罗

蜜多引发方便者，菩萨地中我当广说。

　　注释

　　①依处：如理的各种善法依托处，此处指寻、伺在各种运行时有各种善法相应生。

　　②事：与如理的寻、伺相应作的种种功德事。

　　③求：与如理的寻、伺相应的追求轨范。

　　④正行：与如理的寻、伺相应的正确行为轨范。

　　⑤二菩提资粮：资助二种修习觉悟道成功的善根功德。菩提，BOdhi，彻底觉悟境界

，无上道。二菩提，二种修道，指修声闻乘和独觉乘。资粮，修道成就须以善根功德相

助，如粮食资养身命。

　　⑥到彼岸：梵语为波罗蜜多（Paramita)，即指大乘六种度达涅盘彼岸的法门，也就

是菩萨乘的方便。

　　⑦方便：此方便也是二菩提的中心词，即为二菩提方便。

　　⑧决定时：在决定道义时，就有对佛道的信仰心相应。

　　⑨止息时：在止息烦恼时，就有对所犯错恶的羞耻惭愧心相应。

　　⑩作业时：在造作流转时，就有勤勉而无贪、瞋、痴迷的心相应。

　　⑾世间离欲时：在修世间善法离欲时，就有轻适安稳心态相应。

　　⑿出世离欲时：在修出世间法离欲时，就有不放纵、舍偏执的心态相应。

　　⒀摄益有情时：在摄教利益有情众生时，就有不害来生之心相应。

　　⒁施所成福作用事：通过布施成就福利事业的事。施，布施。福，福利，利己利他为

福。作用，成办事业为作用。

　　⒂修所成福作用事：通过修习成就福利事业的事。此处修主要指静虑修、般若修。成

福的修，在静虑修即指修习慈、悲、喜、舍四种无量心。以上三事为福事，即成就福利

事。

　　⒃闻所成事：通过听闻学习成就的事。此处听闻内容主要指五明知识技能，参见后面

第十「闻所成地」。

　　⒄思所成事：通过思惟抉择成就的事。此思惟抉择对象主要指法义道理。

　　⒅余修：指成福修以外的修习，如静虑修，除修四无量外，其他所修的方便善巧法如

五蕴等为余修。

　　以上闻、思、余修为智事，旨在成就修佛道所具有的智慧修养。

　　⒆拣择：又作择灭，即以智慧力判断选择，断灭烦恼达到寂灭。

　　⒇染：贪爱欲导致扰心生烦恼为染，即污染清净的心性。

　　（21）了知父母、沙门、婆罗门及家长：深知父母养育的恩惠、沙门出家修道的虔

诚、婆罗门及家族长的尊胜。

　　（22）受斋：接受奉行斋法。斋法，佛家为清净心性施设的律条。

　　（23）持戒：遵守戒法。佛家为约束行为所设立的律条。清心禁身之律法，统称为

斋戒。

　　译文

又次，什么是从寻、伺悖离善性真理方面加以确立呢?略语说：

执著因中有果、显了、有去来、我、常、宿作因、自在等、害法、边无边、矫乱，主张

无因、断、空、最胜、净、吉祥，这是十六种外道的不同言论。

通过十六种外道的不同言论与本论的种种差别，来显示悖离善性真理，是应当知晓的。

哪十六种?第一、因中有果论，第二、从缘显了论，第三、去来实有论，第四、计我论，

第五、计常论，第六、宿作因论，第七、计自在等为作者论，第八、害为正法论，第九

、有边无边论，第十、不死矫乱论，第十一、无因见论，第十二、断见论，第十三、空

见论，第十四、妄计最胜论，第十五、妄计清净论，第十六、妄计吉祥论。

因中有果论，指的是如有一位沙门或婆罗门心起如此见解，确立如此言论：每一时间、

自始至终在众因中具有果的体性。这讲的是雨众外道作这样的度想。问：什么缘故那众

外道生起如此见解，确立如此言论，显示众因中具有果的体性?答：由于教传和理论。教

传原因，指那些外道先师造下教义典藏，门徒随师听教辗转传到现在，奉立因中先有果

性的教义。理论原因，指有的沙门或婆罗门，作匆略推寻性的思寻，作细致察纠性的思

考，局限在有贪欲的寻、伺，局限在自持辩才立论的境地，局限在凡夫无明的境地，局

限在无圣贤引导的自己随意思惟推究的境地。

他们作这样的思考：如果依从甲体性，乙体性才得产生，那么世间一切人都知道并确立

甲是乙的因，不会立其他的什么为因。又求取乙果的人，只会取这甲作为因，不会取其

他的什么作为因。又随即在甲上进行种种劳作加功，而不是对其他的什么进行劳作加功

。又如那甲作为果就只依从那甲的因产生，不依从其他的什么产生。所以那果在因中先

已有。如果不是这样，就应当把一切现象作为一切现象的因，为求得一种果就应该取一

切现象作为因，应对一切事物进行劳作加功，应该是从一切事物中生出一切果。由于经

如此确立甲因乙果、由于须从甲因求乙果、由于须通过对甲因的劳作加功才决定乙果生

、由于甲作为果又依从甲的因生出，他们便认定因中常有果的体性。

应细问他们：你们希求什么?什么是因相?什么是果相?因、果两种相是异，还是不异?

如果因、果二相不异，便不存在将因、果区分为二种的判定。由于因、果两者没有差别

，说因中有果，就不合道理。如果因、果相有差别，你们如何想?因中的果体是未生相，

还是已生相?如果是未生相，在因中果的体性就还没有生出，然而你们说成是因中已有果

体性，就不合道理。如果说果是已生相，即在因中果的体性已经生成，然而你们的理论

意味著果体性须再次从因中生出，这就不合道理。所以因中并非先就有了果体性，而是

果体性先要有因，因在其他有关条件具备并起作用后才生成果。

又存在有造作因缘呈现相状的诸现象，对这些现象须通由五种相状才能详知：第一、通

由处所可以得知，如瓮中的水；第二、通过识别现象所依赖的识体可以得知，如眼中的

眼识；第三、通由自身体相可以得知，如因自体种子成熟，不须经由其他因素度成；第

四、通由自己的造作可以得知；第五、由于因发生变异，果也会随著变异，或者由于有

关条件发生变异，果也会随著发生变异。所以他们说每一个时间、自始至终因中有果，

不合道理。

由于这些原因，他们所确立的言论是悖离善性真理的说法。如此有不异相、异相、未生

相、已生相的缘故，都使他们的说法不合道理。

从缘显了论，指的是如有一位沙门或婆罗门心起如此见解，确立如些言论：一切事物现

象，体性本是实有，一事物现象就从各种相关条件的其他事物现象中显示出来，不是在

各种相关条件的其他事物现象作用下由因生成。这讲的就是因中有果论者和声相论者作

这样的度想。问：什么缘故，因中有果论者认定众因中先有果的体性从各种相关条件的

其他事物现象中显示出呢?答：由于教传和理论。教传的原因如前文所说。理论的原因，

指的是如有一人作匆略推寻性的思寻，作细致察纠性的思考，详说也如前文。

他们这样思考：果先就有了，又再从因生成，就不合道理。然而不劳作加功就不能办成

果，那果还能通过其他什么方式作用形成果呢?难道不是只从相关条件的事物现象显示果

吗?他们作出如此分析后，就确立了从缘显了论。

应当问他们：你们希求什么?是无障蔽性的能使事物外现的外缘接事物却显示有障蔽的果

，还是有障蔽性的不使事物外现的外缘接事物显示有障蔽的果?如果是无障蔽性外缘接因

素，无障蔽性的外缘接事物显示有障蔽的果，不合道理。如果是有障蔽性外缘接因素，

有障蔽性的外缘接事物显示不障蔽的果，对于与果密切联系的因为什么不障蔽?因为因与

果都是现象存在，所以因不被障蔽不合道理。譬如黑闇，既障蔽瓮中的水，也障蔽瓮。

如果说有障蔽性的外缘接事物也障蔽因，那么它也应显示果与因都被障蔽，然而却说只

显示因中先有果体性而不显示因，这就不合道理。

还应问他们：是存在的现象体性被有障蔽性的外缘接事物显示，还是果体性被有障蔽性

的外缘接事物显示?如果是存在的现象体性被有障蔽性的外缘接事物显示，这就成了存在

的现象体性常常不能显现出，所以不合道理。因的体性也是存在的现象体性，为什么不

被障蔽?如果说是果的体性被有障蔽性的外缘接事物显示，然而同一事物现象既是因又是

果体性（例如芽既是种子的果，又是茎等的因），这就成了同一种事物现象既被显现又

不被显现，所以不合道理。

现在又问你们，随你们的言意作答。因中有果论与从缘显了论是相异的，还是不相异的

?如果是不相异的，果性事物现象应该是常常显示的，既从因中显示了又从外缘接事物中

显示，不合道理。如果说是相异的，那从外缘接事物中显示出的是有因体性，还是无因

体性呢?如果说无因体性，没有因却显出果体性，不合道理。如果有因，只有果体性可以

显示，不是因体性可以显示；因不能显示因，只能显示果，与有因相悖，所以不合道理

。如此无障蔽性的外缘接事物、有障蔽性的外缘接事物、存在的现象相状、果体性相状

、因中有果论与从缘显了论不相异、因中有果论与从缘显了论相异，都使他们的说法不

合道理。

所以你们说的如果事物现象本性是无，这就是无相；如果事物现象本性是有，这就是有

相。事物现象的本性如果是无，就不可能显示出；事物现象的本性如果是有，才可能显

示出。不合道理。

我现在应当说：虽然有的事物现象还是有存在的相状的，但是人们不能获取它们的相状

。指的是或者由于存在的事物现象极远，虽然存在却不能获取它们的相状；又由于有四

种障碍人们获取事物相状的因素作用，而不能获取它们的相状；又由于存在的事物现象

极其微细，而不能获取它们的相状；或者由于人心散乱不专，而不能获取事物相状；或

者由于人的根体损坏，而不能获取事物相状；或者精深崇高的义理虽也有相，但是不具

备相应的智慧也获取不了。

如果因中有果论、从缘显了论不合道理，应当知晓声相论也不合道理。它们之间的差别

在于，外道声相论师心起如此见解，确立如此言论：音声的相状是恒常存在的，既无生

又无灭，然而只有通由宣发吐出，才能显示出。所以此论如同从缘显了论，是不合道理

的言论。

原典

复次，云何不如理作意施设建立①?嗢柁南曰；

执因中有果，显了②有去来③，

　　我④常⑤宿作因⑥，自在等⑦害法⑧，

　　边无边⑨矫乱⑩，计无因⑾断⑿空⒀，

　　最胜⒁净⒂吉祥⒃，由十六异论。

由十六种异论差别，显不如理作意应知。何等十六?一因中有果论，二从缘显了论，三去

来实有论，四计我论，五计常论，六宿作因论，七计自在等为作者论，八害为正法论，

九有边无边论，十不死矫乱论，十一无因见论，十二断见论，十三空见论，十四妄计最

胜论，十五妄计清净论，十六妄计吉祥论。

因中有果论者，谓如有一若沙门、若婆罗门起如是见，立如是论：常常时、恒恒时于诸

因中具有果性⒄。谓雨众外道⒅作如是计。问：何因缘故彼诸外道起如是见、立如是论，

显示因中具有果性?答：由教及理故。教者，谓彼先师所造教藏，随闻转授传至于今，显

示因中先有果性。理者，谓即如彼沙门、若婆罗门，为性寻思，为性观察，住寻、伺地

，住自办地，住异生⒆地，住随思惟观察行地。

彼作是思：若从彼性，此性得生，一切世间共知共立彼为因，非余。又求果者，唯取此

因，非余。又即于彼，加功营构诺所求事，非余。又若彼果即从彼生⒇，不从余生。是故

彼果因中已有。若不尔者，应立一切是一切因（21），为求一果应取一切，应于一切加

功营构，应从一切一切果生。如是由施设故（22）、求取故（23）、所作决定故（24）

、生故（25），彼见因中常有果性。

应审问彼：汝何所欲?何者因相，何者果相?因、果两相为异、不异?

若无异相，便无因、果二种决定（26）。因、果二种无差别故，因中有果，不应道理。

若有异相，汝意云何?因中果性为未生相，为已生相?若未生相，便于因中果犹未生，而

说是有，不应道理。若已生相，即果体已生，复从因生，不应道理。是故因中非先有果

，然要有因，待绿果生。

又有相法（27），于有相法中由五种相方可了知：一于处所可得，如瓮中水；二于所依

可得，如眼中眼识；三即由自相可得，如因自体不由彼度；四即由自作业可得；五由因

变异故果成变异，或由缘变异故果成变异。是故彼说常常时、恒恒时因中有果，不应道

理。

由此因缘，彼所立论非如理说。如是不异相故、异相故、末生相故、已生相故，不应道

理。

从缘显了论者，谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论：一切诸法，性本是

有，从众缘显，不从缘生。（28）谓即因中有果论者及声相论（29）者作如是计。问：

何因缘故，因中有果论者见诸因中先有果性从缘显耶?答：由教及理故。教如前说。理者

，谓如有一为性寻思，为性观察，广说如前。

彼如是思：果先是有，复从因生，不应道理。然非不用功为成于果，彼复何缘而作功用

（30）?岂非唯为显了果耶?彼作如是妄分别已，立显了论。

应当问彼：汝何所欲?为无障缘而有障碍，为有障缘耶（31）?若无障缘者，无障碍缘而

有障碍，不应道理。若有障缘者，属果之因，何故不障?同是有故，不应道理。譬如黑闇

，障瓮中水，亦能障瓮。若言障缘亦障因者，亦应显因俱被障故，而言但显因中先有果

性，不显因者，不应道理。

复应问彼：为有性是障缘，为果性耶?若有性是障缘者，是即有性常不显了，不应道理。

因亦是有，何不为障?若言果性是障缘者，是则一法亦因亦果（如芽是种子果、是茎等因

），是即一法亦显、不显（32），不应道理。

又今问汝，随汝意答。本法与显为异、不异（33）?若不异者，法应常显，显已复显（3

4），不应道理。若言异者，彼显为无因耶?为有因耶?若言无因，无因而显，不应道理。

若有因者，果性可显，非是因性，以不显因，能显于果，不应道理。如是无障缘故、有

障缘故、有相故、果相故、显不异故、显异故，不应道理。

是故汝言：若法性无，是即无相；若法性有，是即有相（35）。性若是无，不可显了；

性若是有，方可显了（36）者，不应道理。

我今当说：虽复是有，不可取相。谓或有远故，虽有而不可取；又由四种障因障（37）

故，而不可取；复由极微细故，而不可取；或由心散乱（38）故，而不可取；或由根损

坏故，而不可取；或由未得彼相应智故，而不可取。

如因果、显了论不应道理，当知声相论者亦不应理。此中差别者，外声论师起如是见，

立如是论：声相常住，无生无灭，然由宣吐，方得显了（39）。是故此论如显了论，非

应理说。

　　注释

　　①不如理作意施设建立：本论在不如理门的论述中，批驳了十六种外道言论。驳论中

闪烁的辩证法和运用逻辑之娴熟自如，使此部分文字极为生动可观，佛家智光耀然纸表

。因篇幅所限，本注译仅选了第一、二异论。

　　②因中有果，显了：参见后文。

　　③有去来：即去来实有论，此论认为过去未来性相实有。本论（即瑜伽师地论）依据

生灭无常的理论破之。

　　④我：计有我论，此论认为众生有自身实有常住的主宰（我）。佛家依据五蕴假合为

虚，诸法因缘无常等义理破之。在佛籍中，破我的文字随处可见。

　　⑤常：计常论认为我与世间皆实常住。本论用诸行无常、生灭流转义理破之。

　　⑥宿作因：此论认为现世所受的苦完全是由过去世作业招致，不承认现世功用感果。

本论则证明现世法大量由现世功用导致，以破此论的偏执。

　　⑦自在等：此论认定凡世间众生所受一切都是大自在天、大梵天等实有永住者变化所

作。本论用大自在天等与世间的矛盾或不平等破之。

　　⑧害法：此害为正法论是指某些婆罗门，在祭祀中施咒施、杀畜食，称祭祀的、被杀

的、相助的都能升天。本论揭露了这帮婆罗门的虚伪（指责其实想食肉）和咒术的悖理

。

　　⑨边无边：此论者在禅定中生世间有边或无边的念想。本论以世间的成住坏空理义驳

之。

　　⑩矫乱：此不死矫乱者自称依不死净天（有善清净天）无乱而转，问他们为什么能如

此，回答则矫乱无理。本论剖析他们的矫乱出于种种邪见。

　　⑾无因：无因论者否认我及世间生有因。本论以他们自身行为的因果先后关系驳之。

　　⑿断：此断见论者认定身死后一切断灭，本论以五蕴体生生灭灭相续的义理破之。

　　⒀空：此空见论者认定无有一切诸法实体，即否定世间一切现象以及诸法实相的存在

。本论以世界安立的存在以及空见论在阿罗汉问题上的自相矛盾破之。

　　⒁最胜：此妄计最胜论者，自视婆罗门为最胜种，贬斥其他种姓。本论从众人的出生

、作业、工巧业处都平等以及都必须修道才能证菩提破之，充分体现了佛家的平等思想

。

　　⒂净：此妄计清净论者提出获得涅盘第一清净的方式，如升天享受妙欲、恒河沐浴、

狗戒、牛戒、油墨戒。本论以此论者种种方式均未完全脱欲驳之。

　　⒃吉祥：此妄计吉祥论者供养日月星辰诵咒烧表企求吉祥。本论以世事兴衰为净不净

业果报，非日月星辰所作加以驳斥。

　　⒄常常时、恒恒时于诸因中具有果性：这是因中有果论要言；这一命题还包含因中先

有果的属命题，因果律本有先后，此论者认为果不在后一时间中而存在先一时间中或与

因俱时。

　　⒅雨众外道：僧佉耶派（Samkhya-school)，即数论派的大弟子，十八部主。

　　⒆异生：凡夫名，因凡夫在三界六道轮回受种种变异果报得此名。

　　⒇彼果即从彼生：那果就从那因生。如黄豆芽就从黄豆生，黄豆又从黄豆种子生。此

句与「从彼性，此性得生」著意不同，「从彼性，此性得生」强调彼因是此果因，此句

强调彼果是彼因果。

　　以上是因中有果论的四条依据。

　　（21）应立一切是一切因：应该确立一切现象是一切现象的因。因中有果论者坚持

因与果完全同一论，不然就不承认因与果的必然联系，于是就有了他们对因果问题的此

条及如下的四条推论。

　　（22）由施设故：由于确立此因彼果。此指「从彼性，此性得生」。

　　（23）求取故：由于须从此因求彼果。此指「求果者，唯取此因」。

　　（24）所作决定故：由于通过对此因的劳作加功才决定此果生。此指「即于彼，加

功营构诸所求事」。

　　（25）生故：由于彼果须彼种生。此指「彼果即从彼生」。

　　（26）若无异相，便无因、果二种决定：如果因、果相状没有差别，便不存在将因

、果区分为二种的判定。

　　（27）有相法：即有为法，即有造作因缘而呈现相状的诸现象。

　　（28）一切诸法，性本是有，从众缘显，不从缘生：佛家义理是因待缘果生，而显

了论者从因中有果论走向另一极端，完全否定因的决定作用，将果与缘完全同一。

　　（29）声相论：此外道认为声以缘而显，声体本有。

　　（30）非不用功为成于果，彼复何缘而作功用：声相论者以声为例，说声这种果就

显现在对乐器操作（即用功营构）中，声本身是一种实体，不是由因待缘生。他们把对

声相分析的错觉推广为一种哲理。

　　（31）为无障缘而有障碍，为有障缘耶：是无障蔽性的能使事物外现的外缘接事物

却显示有障碍的果，还是有障蔽性的不使事物外现的外缘接事物?障，障蔽。佛家以有障

缘、无障缘显果的矛盾来驳从缘显了论。

　　（32）若言果性是障缘者，是则一法亦因亦果，是即一法亦显、不显：如果说果体

性是被有障蔽性的缘接显示，然而同一种事物现象既是因又是果，这就成了同一种事物

现象既被显现又不被显现。按显了论逻辑，果先从缘显，不显因；如果缘是有障的，果

显示在缘上便显现成被障（即不显现），而因则因为不在缘上显示所以不被障。佛家则

指出，一种事物现象往往是既为因又为果的（如豆芽既是豆的果又是豆株茎的因），如

一事物作为果显示于障缘则不能现前，而这一事物同时又作为因不显示于障缘又可以现

前，于是同一事物陷入又显又不显的悖论。

　　（33）本法舆显为异、不异：因中先有果性论与从缘显了论是相异的，还是不相异

的。本法，指因中有果论者及声相论者的基本论点——因中先有果论。

　　（34）若不异者，法应常显，显已复显：如果因中先有果论与从缘显了论不相异，

那应当果法常常显示，既从因中得到显示了，又从缘中再得到显示，这就不合道理。

　　（35）若法性无，是即无相；若法性有，是即有相：若事物现象本性是无，这就是

无相；若事物现象本性是有，这就是有相。佛家否定这种说法，佛家认为事物现象的自

相可以得到才称为有相，还没有得到称为无相，但这并不能认定那事物现象本性的有无

，如果未生时，虽相不可得，但有因性，说它无相则可，说它性无则不可。

　　（36）性若是无，不可显了；性若是有，方可显了：事物现象本性如果是无，不可

显出；本性如果是有，才可显出。此处显当然也是指从缘显。佛家指出，果性虽未显出

，但因性并非无，所以此言也不合道理。

　　（37）四种障因障：即覆蔽障、隐没障、映夺障、幻惑障障蔽。参见前面有关注释

。

　　（38）心散乱：内心散乱不专注。心散乱，即使有相也取不了。

　　（39）声相常住，无生无减，然由宣吐，方得显了：声相论者把声相视为永恒实有

的实体，把喧吐才显的特殊现象抽象为哲理，所以不合道理。

　　译文

又次，什么是从种种善恶杂染现象俱起方面加以确立?指由三种善恶杂染现象确立。哪三

种?第一、烦恼的善恶杂染现象，第二、造作的善恶杂染现象，第三、受生流转的善恶杂

染现象。

烦恼的善恶杂染现象是什么?略语说：

自性若分别，因位及与门，上品颠倒摄，差别诸过患。

应当知晓烦恼的善恶杂染现象的确立通由烦恼的本性、分类、成因、不同阶段、恼门、

严重相状、见解是非颠倒范畴、作用差别、各种过咎祸患，有关的解释应该知晓。

烦恼的本性，指如果烦恼现象产生时，心不寂静的相状就自然地生起，由于那不寂静相

已经生起，心便以不寂静的运行状态连续流转，这叫概略说明烦恼的本性。

烦恼的分类：有的确立一种，以烦恼杂染善恶、污染心性的涵义为依据；有的分成二种

，指由见道断绝的见惑烦恼，由修道断绝的事惑烦恼：有的分成三种，指将众生羁在欲

界的烦恼，羁在色界的烦恼，羁在无色界的烦恼；有的分为四种，指将众生羁在欲界的

不善和无记的烦恼，羁在色界的无记烦恼，羁在无色界的无记烦恼；有的分为五种，指

见苦圣谛所断绝的烦恼，见集圣谛所断绝的烦恼，见灭圣谛所断绝的烦恼，见道圣谛所

断绝的烦恼，由修道断绝的事惑烦恼。有的分为六种，指对三界尘世生活贪爱执取，对

痛苦或不顺利愤恨不忍、傲慢不让，对众事理不能明解，对是非真假见解颠倒错误，对

佛道真理疑虑不定；有的分为七种，指七种随身不离藏伏在阿赖耶识的烦恼种，第一、

欲界贪爱执取尘世生活的烦恼种，第二、对痛苦不顺利愤恨不忍的烦恼种，第三、色界

、无色界贪爱执取尘世生活的烦恼种，第四、傲慢不让的烦恼种，第五、不明解众事理

的烦恼种，第六、对是非真假见解颠倒错误的烦恼种，第七、对佛道真理疑虑不定的烦

恼种；有的分为八种，指对三界尘世生活贪爱执取，对痛苦不顺利愤恨不忍，傲慢不让

，对众事理不能明解，对佛道真理疑虑不定，对是非真假见解颠倒错误，以及二种对外

境的执取贪爱；有的分为九种，指九种结合苦的烦恼，第一、结合苦的对三界尘世生活

的贪爱执取，第二、结合苦的对痛苦不顺利的愤恨不忍，第三、结合苦的傲慢不让，第

四、结合苦的对众事理不能明解，第五、结合苦的对是非真假见解颠倒错误，第六、结

合苦的修难成正果的事，第七、结合苦的对佛道真理疑虑不定，第八、结合苦的对他人

成就的嫉妒，第九、结合苦的秘藏财物吝惜不舍；有的分为十种，第一、认定我实有及

身边物为我实有，第二、执著偏见，第三、否定因果报应义理的邪恶见，第四、执取各

种悖理见解以为最胜，第五、对外道戒律的恪守，第六、对三界尘世生活的贪爱执取，

第七、对痛苦不顺利愤恨不忍，第八、傲慢不让，第九、对诸事理不能明解，第十、对

佛道真理疑虑不定；有的分为一百二十八种烦恼等，指上面说的十种烦恼在三界中各别

相对十二种对真谛的蒙昧形成一百二十八种烦恼……。

烦恼形成原因，指六种原因：第一、由于依托的因素，第二、由于缘接的对象，第三、

由于亲近他人，第四、由于闻受邪教，第五、由于反复熏习，第六、由于内心调动。由

于这六种原因，才生起诸烦恼。

由于依托的因素，指由烦恼种子发起众烦恼。由于缘接的对象，指外缘接境界出现在面

前顺生烦恼。由于亲近他人，指由于跟随不善的人学习。由于闻受邪教，指由于闻受非

真正的道法。由于反复熏习，指由于现行烦恼反复猛力熏习先时植下的种子。由于内心

调动，指内心发起违悖善性真理的趋向，众烦恼产生。

烦恼的阶段，概略分为七种：第一、种子阶段，第二、烦恼缠身不脱的阶段，第三、类

别产生的阶段，第四、各种烦恼一起产生的阶段，第五、欲界烦恼阶段，第六、欲界天

烦恼阶段，第七、上界天烦恼阶段。由于二种缘故，烦恼种子随身伏藏相续不断，第一

、由于烦恼种子始终随附逐身，第二、由于烦恼生起后又使得随伏的烦恼种子性更坚。

烦恼的恼门，概略说由二种门烦恼恼心，指由缠身不得出离的门及烦恼种门恼心。缠身

不得出离的门又分为五种：第一、由于心处在不寂静状态，第二、由于障碍善法，第三

、由于发起使人死后堕入恶趣（地狱、畜生、饿鬼）的种种恶作，第四、由于使人陷入

种种鄙贱处境，第五、由于能感招受生果报等等苦。什么是烦恼种门恼心?指烦恼种成为

缠身不得出离的烦恼所依托的因素和能引发受生果报等等苦，此又由七门恼心，一切烦

恼对于见解和修习能成为障碍是应当知晓的，指由于错讹见解、由于对四圣谛（苦、集

、灭、道）蒙昧不解、由于对佛法圣谛疑虑不决、由于迷执错讹见解、由于对以上妄念

产生的因缘（苦谛、集谛）迷惑不解，由于以上妄念产生于对怖畏果报受生的迷惑、由

于修道断绝的一切烦恼自然地现行。

什么是烦恼的严重相状?指烦恼现行猛利难伏的相状和对微劣事现行加重的相状。此相概

略说有六种：第一、由于毁犯，第二、由于受生，第三、由于连续流转，第四、由于种

种事，第五、由于起恶造作，第六、由于不完全出离。由于毁犯，指由于此烦恼缠身，

毁坏一切对真理正道的学习。由于受生，指由于此烦恼死后只能生在欲界受苦的恶趣中

。由于连续流转，指被对三界贪爱执取等烦恼支配的人、诸根成熟的从少年阶段到壮年

阶段的人、缺乏菩提种子的人。由于种种事引起，指面对父母师长不尊重、面对佛法僧

不积功德、面对贫穷困苦的人不施恩救济。由于起恶造作，指由于此烦恼缠身，凭著很

强的适悦感受起行为、语言的恶行。由于不完全出离，指此烦恼属于严重范畴，用初级

不离利养的方法加以断绝，没有什么功效。

烦恼的见解是非颠倒范畴，指的是七种颠倒：第一、在思惟上颠倒，第二、在见解上颠

倒，第三、在心识上颠倒，第四、将无恒常不变倒视成恒常不变，第五、将苦的倒视成

乐的，第六、将不清净的倒视成清净的，第七、将无真实的我倒视成有真实的我。在思

惟上颠倒，指对无恒常不变、苦、不净、无真实的我起常、乐、净、我妄想性的分别。

在见解上颠倒，就是指对那以妄想分别出的事理，内心认可乐受，并形成执著不舍的烦

恼。在心识上颠倒，就是指那执著不舍的烦恼中的贪爱尘世等烦恼。应当知晓，烦恼概

略分为三种：有的烦恼是根本颠倒烦恼，有的烦恼是自体颠倒烦恼，有的烦恼是流转相

续性质无变的颠倒烦恼。根本颠倒的烦恼，指不能明解诸事理。自体颠倒烦恼，指认定

我实有及身边物为我实有、执著偏见中的一部分、执取种种妄见认为最胜、对外道戒律

的恪守和对三界尘世生活的贪爱执取。流转相续性质无变的颠倒烦恼，指否定因果报应

义理的邪恶见解、执著偏见中的一部分、对痛苦不顺利愤恨不忍、傲慢不让及对佛道真

理疑虑不定。这些中间，认定我实有及身边物为我实有是将无真实的我倒视为有真实的

我，执著偏见中的一部分是将无恒常不变倒视为恒常不变，执取种种妄见认为最胜是将

不清净的倒视为清净的，对外道戒律的恪守是将苦的倒视为乐的。对三界尘世生活的贪

爱执取通有二种颠倒，指将不清净的倒视为清净的，将苦的倒视为乐的。

烦恼的作用差别，有许多种差别应当知晓，指结、缚、随眠、随烦恼、缠、暴流、栀、

取、系、盖、株杌、垢、常害、箭、所有、根、恶行、漏、匮、烧、恼、有诤、火、炽

然、稠林、拘碍这些种类烦恼的作用差别。应知这些烦恼作用中，能结合苦，所以称作

结；使得奉善行不自在，所以称作缚；一切世间强化的烦恼种子随附逐身，所以称作随

眠；烦恼一旦从心生反过来使心不得解脱，所以称作随烦恼；烦恼起反复相续不绝，所

以称作缠；烦恼像深广难渡的流水，使人无奈地顺流漂溺，称作暴流；奉种种邪法障碍

出离，所以称作枙；能取来自身果报苦趣连续不断，所以称作取；使人难以解脱，所以

称作系；覆蔽真实义理，所以称作盖；像矮杂木坏稼田，烦恼生就阻碍人从善，所以称

作株杌；心性受污染，所以称作垢；长久地毁害人，所以称作常害；烦恼使身心呈不寂

静相，并长远地随附逐身，称作箭；能摄取五蕴不舍，所以称作所有；使种种不善行依

托烦恼生，所以称作根；作为种种邪行的本因，所以称作恶行；心意识缘境流散动乱生

杂染，所以称作漏；因对受用无满足心常恐受贫乏，所以称作匮；使得所企求的是乖离

不可爱的事物，所以称作烧；使人愁苦衰损，所以称作恼；能成为斗讼争执的动因，所

以称作有诤；像烧薪柴一样地毁掉所有积集的种种善根，所以称作火；如大热病烧恼身

心，所以称作炽然；取种种苦蕴密稠如林，所以称作稠林；能使众生乐著种种尘世的妙

欲，而且能障碍人修证超尘出世法，所以称作拘碍。……

烦恼的过咎祸患，应当知晓烦恼有无数的过咎祸患，指烦恼生起时先恼乱人的心，其次

使人对所认识的对象事理发起是非真假颠倒的见解，使得种种烦恼种子都得以坚固；使

得众烦恼互相引发作相同性质的连续流转；能引起对自己的毁害、能引起对别人的毁害

、既引起对自己的毁害又引起对别人的毁害，使人生现世罪、生后世罪、既生现世罪又

生后世罪，使人承受那受生身的身心忧苦；能引来果报受生等种种大苦；能使烦恼逐身

流转不绝从而远离出世涅盘的欣乐；能使人修习定地所获得的众善法退失；能使人的资

财衰损散失；能使人处在大众中不能无畏，恐惧而没有威仪；能使人的鄙恶名称十方流

传，经常受到智者的诃责批评；能使人在临终时产生大的忧伤悔恨，使自身坏死后堕落

到众恶趣，在地狱中受生；使人不能修证得到具有大功德的自身出世涅盘，如此等等过

咎无量无边。

原典

　　复次，云何杂染施设建立①？谓由三种杂染应知。何等为三？一烦恼杂染②，二业杂

染③，三生杂染④。

　　烦恼杂染云何？嗢柁南曰：

　　自性若分别，因位及与门，

　　上品⑤颠倒摄⑥，差别⑦诸过患。

当知烦恼杂染由自性故、分别故、因故、位故、门故、上品故、颠倒摄故、差别故、过

患故，解释应知。

烦恼自性者，谓若法生时，其相自然不寂静起⑧，由彼起故，不寂静行相续而转，是名略

说烦恼自性。

烦恼分别者；或立一种，谓由烦恼杂染义故；或分二种，谓见道所断⑨、修道所断⑩；或

分三种，谓欲系⑾、色系、无色系；或分四种，谓欲系记、无记⑿、色系无记、无色系无

记⒀；或分五种，谓见苦所断⒁、见集所断、见灭所断、见道所断⒂、修道所断。或分六种

，谓贪、恚、慢、无明、见、疑；或分七种，谓七种随眠⒃，一欲贪随眠，二瞋恚随眠，

三有贪随眠，四慢随眠，五无明随眠，六见随眠，七疑随眠；或分八种，谓贪、恚、慢

、无明、疑、见及二种取⒄；或分九种，谓九结⒅，一爱结，二恚结，三慢结，四无明结

，五见结，六取结⒆，七疑结，八嫉结，九悭结；或分十种，一萨迦耶见⒇，二边执见（

21），三邪见，四见取，五戒禁取，六贪，七恚，八慢，九无明，十疑；或分一百二十

八烦恼，谓即上十烦恼由迷执十二种谛建立应知（22）……

　　烦恼因者，谓六种因：一由所依故，二由所缘故，三由亲近故，四由邪教故，五由

数习故，六由作意故。由此六因，起诸烦恼。

所依故者，谓由随眠起诸烦恼。所缘故者，谓顺烦恼境界现前（23）。亲近故者，谓由

随学不善丈夫。邪教故者，谓由闻非正法。数习故者，谓由先植数习力势。作意故者，

谓由发起不如理作意故，诸烦恼生。

烦恼位者，略有七种：一随眠位，二缠位，三分别起位，四俱生位，五软位，六中位，

七上位。由二缘故，烦恼随眠之所随眠：一由种子随逐故，二由彼增上事故（24）。

烦恼门者，略由二门烦恼所恼，谓由缠门及随眠门。缠门有五种：一由不寂静住故，二

由障碍善故，三由发起恶趣恶行（25）故，四由摄受现法鄙贱（26）故，五由能感生等

苦故。云何随眠门所恼?谓与诸缠作所依故及能引发生等苦故，又由七门，一切烦恼于见

及修能为障碍应知，谓邪解了（27）故、不解了（28）故、解了不解了（29）故、邪解

了迷执（30）故、彼因依处（31）故、彼怖所生（32）故、任运现行故。

云何烦恼上品相?谓猛利相及尤重相。此相略有六种：一由犯故，二由生故，三由相续故

，四由事故，五由起恶业故，六由究竟故。由犯故者，谓由此烦恼缠故，毁犯一切所有

学处。由生故者，谓由此故生于欲界苦恶趣中。由相续故者，谓贪等行、诸根成熟少年

盛壮、无涅盘法者。由事故者，谓缘尊重田（33）、若缘功德田、若缘不应行田而起。

由起恶业故者，谓由此烦恼缠故，以增上适悦心起身、语业。由究竟故者，谓此自性上

品所摄，最初软对治道之所断（34）故。

烦恼颠倒摄者，谓七颠倒：一想倒，二见倒，三心倒，四于无常常倒，五于苦乐倒，六

于不净净倒，七于无我我倒。想倒者，谓于无常、苦、不净、无我中起常、乐、净、我

妄想分别。见倒者，谓即于彼妄想所分别中，忍可欲乐，建立执著。心倒者，谓即于彼

所执著中贪等烦恼。当知烦恼略有三种：或有烦恼是倒根本，或有烦恼是颠倒体，或有

烦恼是倒等流。倒根本者，谓无明。颠倒体者，谓萨迦耶见、边执见一分（35）、见取

、戒禁取及贪。倒等流者，谓邪见、边执见一分、恚、慢及疑。此中萨迦耶见是无我我

倒，边执见一分是无常常倒，见取是不净净倒，戒禁取是于苦乐倒。贪通二种，谓不净

净倒及于苦乐倒。

烦恼差别者，多种差别应知，谓结、缚、随眠、随烦恼、缠、暴流、枙、取、系、盖、

株杌、垢、常害、箭、所有、根、恶行、漏、匮、烧、恼、有诤、火、炽然、稠林、拘

碍如是等类烦恼差别。当知此中能和合苦，故名为结；令于善行不随所欲，故名为缚；

一切世间增上种子之所随逐，故名随眠；倒染心故，名随烦恼；数起现行，故名为缠；

深难渡故，顺流漂故，名暴流；邪行方便，故名为枙（36）；能取自身相续不绝，故名

为取；难可解脱，故名为系；覆真实义，故名为盖；坏善稼田，故名株杌（37）；自性

染污，故名为垢；常能为害，故名为常害；不静相故，远所随故，名为箭（38）；能摄

依事，故名所有；不善所依，故名为根；邪行自性，故名恶行；流动其心，故名为漏；

能令受用无有厌足，故名为匮（39）；能令所欲常有匮乏（40），故名为烧；能引衰损

，故名为恼；能为斗讼诤竞之因，故名有诤；烧所积集诺善根薪，故名为火；如大热病

，故名炽然；种种自身大树聚集，故名稠林；能令众生乐著种种妙欲尘故，能障证得出

世法故，名为拘碍。……

烦恼过患者，当知诸烦恼有无量过患，谓烦恼起时先恼乱其心，次于所缘发起颠倒，令

诸随眠皆得坚固；令等流行相续而转；能引自害、能引他害、能引俱害，生现法罪、生

后法罪、生俱法罪，令受彼生身心忧苦；能引生等种种大苦；能令相续远涅盘乐；能令

退失诸胜善法（41）；能令资财衰损散失；能令人众不得无畏，悚惧无威；能令鄙恶名

称流布十方，常为智者之所诃毁；令临终时生大忧悔，舍身坏已，堕诸恶趣，生那落迦

中；令不证得自胜义利（42），如是等过无量无边。

　　注释

　　①杂染施设建立：关于杂染的研究，是佛学的重要内容，在法相唯识学中尤为重要。

　 本论论述此门的篇幅有整整三卷，本注译只选取了第一烦恼杂染的重要部分。

　　②烦恼杂染：烦心恼意的杂染。此杂染属于精神方面，是杂染的主要部分。

　　③业杂染：造作杂染。此杂染属于行为方面。

　　④生杂染：受生流转杂染。此杂染属于生死果报方面，从属于烦恼杂染、业杂染。

　　⑤上品：最严重者。佛家习惯将现象的程度按重、一般、轻，定为上品、中品、下品

。

　　⑥头倒摄：是非颠倒的烦恼范畴。

　　⑦差别：指烦恼作用的类别。与前面说的分别不同，分别指烦恼的种种分类法。

　　⑧若法生时，其相自然不寂静起：当烦恼法产生的时候，心不寂静的相状就自然地生

起。自然起，再不须有其他因缘而与烦恼俱起。

　　⑨见道所断：由见道所断灭的见惑烦恼。见道，初生无漏智观照真谛（苦、集、灭、

道）理，即初明佛理真谛。见惑，理不明。

　　⑩修道所断：由修道所断灭的事惑（或思惑）烦恼。事惑，事（善恶）不明。

　　⑾欲系：将众生羁在欲界的烦恼或被欲界烦恼羁绊的烦恼。系，不能解脱如羁绊。如

下类推。

　　⑿欲系记、无记：羁在欲界的不善的和虽覆障善道却是非善非不善的烦恼。无记，此

处指有覆无记。

　　⒀色系无记、无色系无记：色界、无色界没有善非善记，只有有覆无记。

　　⒁见苦所断：能照见（明识）苦圣谛（四圣谛之一）从而断绝的烦恼。如下类推。

　　⒂见道所断：能照见道圣谛所断绝的烦恼。此处与前面的「见道所断」不等义。见苦

所断、见集所断、见灭所断、见道所断，实际上是前文「见道所断」一分为四。下文「

修道所断」则与前文「修道所断」义同。

　　⒃随眠：有多种解释，小乘视为烦恼的异名，因为烦恼随逐有情束生增强他们的昏滞

。大乘唯识论则说诸烦恼附身，作为种子眠伏在阿赖耶中，可生起一切烦恼缠，因此随

眠可简译为烦恼种。其中欲贪为欲界贪，有贪为色界、无色界贪。

　　⒄二种取：即见取、戒禁取。固执地以劣见（悖理）为胜见（契理）是见取，固执地

遵守外道邪戒条以为可以成就胜功德是戒禁取。取，佛家视为烦恼总名，义即执取对象

境贪爱不舍。

　　⒅结：能结合苦为结。

　　⒆取结：修难成正果的事和合苦。

　　⒇萨迦耶见：StkaYadarsama，又名萨迦耶达利瑟致，意译为有身见、身见。身见包

括我见和我所见，即不知己身实为五蕴和合的虚假物，执著地认为我实有及身边他物实

为我有。

　　（21）边执见：即边见，参见前面作意地有关注释。

　　（22）即上十烦恼由迷执十二种谛建立应知：具体划分如下：欲界十种烦恼各具四

种迷执谛（即迷苦、集、灭、道），合四十种；色界、无色界只有九种烦恼（除恚）各

具四种迷执谛，合七十二种。以上烦恼共一百一十二种，为见道所断。又欲界对治修中

有萨迦耶见、边执见、贪、恚、慢、无明等六烦恼迷执；色界、无色界中各只有五烦恼

迷执（除恚），合十六烦恼，为修道所断。两类所断烦恼共一百二十八种。

　　（23）顺烦恼境界现前：即境界现前顺生烦恼。如可爱境界出现在面前顺生贪爱，

不可爱境界出现在面前顺生瞋恚，非可爱非不可爱境界出现在面前顺生痴迷。

　　（24）由彼增上事故：由于烦恼生起后又使得随伏的烦恼种子性更坚。因此，使得

烦恼无从退转。

　　（25）发起恶趣恶行：烦恼起使人作种种恶行，死后堕入各种恶趣（地狱、畜生、

鬼）

　　（26）摄受现法鄙贱：烦恼致使人陷入种种鄙贱处境，如退失正法、被正人呵斥等

。

　　（27）邪解了：具体指身见、边见、邪见。

　　（28）不解了：具体指无明。

　　（29）解了不解了：具体指疑。

　　（30）邪解了迷执：具体指见取、戒禁取等。

　　（31）彼因依处：那以上的一切妄念产生于对妄念产生的因缘迷惑。具体指对苦谛

、集谛迷惑不解。

　　（32）彼怖所生：那以上的一切妄念产生于对怖畏果报受生的迷惑。具体指对灭谛

、道谛的迷惑。怖所生，也作怖畏生，众生因生妄念作不善行，果报受生恶趣遭罪，明

理人就会产生对果报受生的恐怖畏惧心理。

　　（33）田：又作福田，佛家将应供养者加以供养从而得福报比做种田。一般分为三

种，报恩田（即尊重田），对父母师长；功德田，对佛、法、僧三宝；贫穷田（即不应

行田），对贫穷困苦人。

　　（34）最初软对治道之所断：初级的不离利养断烦恼法加以断绝的烦恼。软，欲界

不离利养，对人有无形的（软性的）伤害。对治，针对性断烦恼。

　　（35）边执见一分：边见中的一部分。边见包括常见、断见，此处具体指常见。

　　（36）扼：同厄（□音饿），木节，引申为困厄，此处比喻障碍断绝烦恼。

　　（37）株杌：（□音务），矮杂木。田中有矮杂木不利耕植，比喻有了烦恼，身心便

难以从善。

　　（38）不静相故，远所随故，名为箭：由于烦恼起后使身心呈不寂静相，长远地随

逐，称作箭。此箭能远达，比喻烦恼影响人的久远。此处远指久远，非指远离。

　　（39）匮：因对受用无满足心，常恐贫乏的心态称为匮。

　　（40）匮乏：形容烦恼使得所企求的是乖离非爱的事物。此义不同前面的匮。

　　（41）能令退失诸胜善法：能使众定地的善法退失。胜善法，此处指修到定地所获

得的善法。

　　（42）自胜义利：修证自身涅盘具有大功德。自胜义，修证自涅盘。利，具有大功

德，可乐无祸患。

　　诸等持、同有舍运行的静虑诸等持。还有一种四分法，指修定达到的境界四方面。

还有一种五分法，指五种无漏无染的圣智相的等持。还有一种五分法，指诸圣贤对境专

注一心的具有寻、伺、喜、乐、寂灭的等持。还有一种是有主导因和辅助因的无漏无染

的正等持：还有一种是像金刚一样坚丰能摧伏一切烦恼的等持：还有有学的、无学的、

超出于小乘的有学和无学境界的等持。

所说的等至，指在修定的过程中用所掌握的真谛作五种针对性观照，以断离各种烦恼，

达到内心安和平等：具有八种以殊胜思惟判断治伏所缘对境的等至：从十方面对徧一切

处作殊胜思惟判断治伏所缘对境的等至：无色界四天处等至：修习背离一切念想的无想

、寂灭诸心心所法的等至：修习灭尽一切念想定等等至。

本地分——三摩呬多地第六

已说完有寻有伺等三种境界。

什么是三摩呬多境界呢?略语说：

总标和安立、作意、相差别，含摄各经要旨，最后强调的是与此相关的各种名义。

　　如概略说三摩呬多境界，应当知晓要通由基本范畴、概念安顿、作意差别、相状差

别、简略摄取众经典宗旨要义、其他有关的种种名义。　　

　　什么是基本范畴？指此境界中概略分有四种范畴：第一、静虑，第二、解脱，第三

、等持，第四、等至。

　　所说的静虑，指这样四种：第一、从厌离欲界生出的有寻有伺静虑，第二、从定心

中生出的无寻无伺静虑，第三、脱离因修习定法所生的喜悦情感的静虑，第四、非苦非

乐的感受和一切念想都达到极其清净的静虑。

　　所说的解脱，指这样八种：第一、生在欲界，已离欲界欲，未离色界欲，面对外在

种种事物现象作出正确殊胜思惟判断的解脱；第二、生在欲界，已离色界欲，虽已修证

到无色界定，但未能思惟此定境内的光明相，仅仅对外在种种事物现象作出正确殊胜思

惟判断的解脱；第三、修习清净圣行圆满，身处贤圣随意自在的解脱；第四、在空无边

处天处已得离欲，并对无边虚空作正确殊胜思惟判断的解脱；第五、在识无边处天处已

得离欲，并对无边内识作正确殊胜思惟判断的解脱；第六、已修达无所有处天处，仍对

无边内识作正确殊胜思惟判断的解脱；第七、已修到非想非非想处天处，已脱离下界一

切关于有所有、无所有心念的解脱；第八、一切思想感受寂灭，身处圣位达到最胜清净

寂静随意自在的解脱。

　　所说的等持，指这样三种三摩地，第一、空，第二、无，第三、无相。还有一种三

分法，指有寻有伺等持、无寻唯伺等持、无寻无伺等持。还有一种三分法，指小范畴等

持、大范畴等持、无量范畴等持。还有一种二分法，指修正观法中的一部分、修止观法

中的全部。还有一种三分法，指同有喜运行的静虑诸等持、同有乐运行的静虑诸等持、

同有舍运行的静虑诸等持。还有一种四分法，指修定达到的境界四方面。还有一种五分

法，指五种无漏无染的圣智相的等持。还有一种五分法，指诸圣贤对境专注一心的具有

寻、伺、喜、乐、寂灭的等持。还有一种是有主导因和辅助因的无漏无染的正等持；还

有一种是像金刚一样坚牢能摧伏一切烦恼的等持；还有有学的、无学的、超出于小乘的

有学和无学境界的等持。

　　所说的等至，指在修定的过程中用所掌握的真谛作五种针对性观照，以断离各种烦

恼，达到内心安和平等；具有八种以殊胜思惟判断治伏所缘对境的等至；从十方面对徧

一切处作殊胜思惟判断治伏所缘对境的等至；无色界四天处等至；修习背离一切念想的

无想、寂灭诸心心所法的等至；修习灭净一切念想定等等至。

原典

　　本地分中三摩呬多地①第六

　　已说有寻有伺等三。

　　云何三摩呬多地？嗢柁南曰：

　　总标②与安立，作意相差别，

摄诸经宗要③，最后众杂义④。

若略说三摩呬多地，当知由总标故、安立故、作意差别故、相差别故、略摄诸经宗要等

故。

云何总标?谓此地中略有四种：一者静虑，二者解脱，三者等持⑤，四者等至⑥。

静虑者，谓四静虑：一从离生有寻有伺静虑⑦，二从定生无寻无伺静虑⑧，三离喜静虑⑨，

四舍念清净静虑⑩。

解脱者，谓八解脱：一有色观诸色解脱，二内无色想⑾观外诸色解脱，三净解脱⑿身作证

⒀具足住⒁解脱，四空无边处⒂解脱，五识无边处解脱，六无所有处解脱，七非想非非想处

解脱，八想受灭身作证具足住解脱。

等持者，谓三三摩地：一空⒃，二无愿⒄，三无相；复有三种，谓有寻有伺、无寻唯伺、

无寻无伺；复有三种，谓小⒅、大⒆、无量⒇；复有二种，谓一分修（21）、具分修（22）

；复有三种，谓喜俱行（23）、乐俱行（24）、舍俱行（25）；复有四种，谓四修定（

26）；复有五种，谓五圣智三摩地（27）；复有五种，谓圣五支三摩地（28）；复有有

因有具圣正三摩地（29）；复有金刚喻三摩地（30）；复有有学、无学、非学非无学等

三摩地（31）。

等至者，谓五现见（32）三摩钵底、八胜处三摩钵底（33）、十徧处三摩钵底（34）、

四无色三摩钵底、无想三摩钵底、灭尽定等（35）三摩钵底。

　　注释

　　①三摩呬多地：Samahita地，即等引地。等引，定的别名；等，身心安和平等；引，

定心专注导引。因此等引地可直译为定心专注引导身心安和平等的境界。

　　本论开篇的嗢柁南说成「三摩地俱」，表明本论将三摩呬多与三摩地（Samadhi)视

为同一的，即都泛指定。但是在名相具体运用中，两者又有所差异，三摩地侧重一心境

；三摩呬多地侧重定心等。

　本地即本论的卷十一至卷十三的前一部分，本论是从六个大的方面加以论述，本注译

仅节选了其中总标和安立部分文字。

　　②总标：意指主要范畴，或基本名相。

　　③摄诸经宗要：摄取众经典宗旨要义。此方面专用以解释八解脱。

　　④众杂义：有关的种种名义。

　　⑤等持：定的别名，梵名即三摩地。意即心专注一境平等维持。

　　⑥等至：梵名三摩钵底（Samapatti），意即定心专注达到身心安和平等境界。它与

三摩呬多的区别俱在一者侧重引向，一者侧重已至。其实在经典中两者往往混用。

　　⑦从离生有寻有伺静虑：此静虑为初静虑，此静虑虽因离欲而生，却不能观出寻、伺

的过咎，所以是离欲贪而不能离寻、伺贪。

　　⑧从定生无寻无伺静虑：此静虑为第二静虑，因恃定力观出寻、伺的过咎，所以脱离

寻、伺贪，因而此静虑又称作寻、伺寂静静虑。但此静虑尚未离喜贪。

　　⑨离喜静虑：此静虑即第三静虑。人们在修定法进入第一、第二静虑境界，因至脱欲

和寂灭寻、伺，往往产生自我庆幸喜悦、乐于增上的情感，佛家称作喜。存在喜贪仍然

不是究竟的清净。此静虑能观出喜的过咎加以寂灭，所以又称作喜寂静静虑。但此静虑

未能观乐过。

　　⑩舍念清净静虑：此即第四静虑，观出乐的过咎加以舍离。所以此静虑又称作乐寂静

静虑。人们在修定法进入第三静虑境界，因至脱离诸烦恼又未舍离一切念想，往往产生

解脱乐的情感，佛家称作乐；不能舍乐称作乐贪。

　　⑾内无色想：对无色定内在的相状不作思惟。

　　⑿净解脱：已脱诸苦乐，已舍诸念，已脱净不净变化的障碍。

　　⒀身作证：修习圆满已成就为贤圣。

　　⒁具足住：修习圆满随意自在。

　　⒂空无边处：无色界四天第一天，也是无色定第一境界。

　　⒃空：观察修习空。修此三摩地，能认明外在各种现象事物变化无常没有常乐，五蕴

和合原本是虚，从而空去贪欲等一切烦恼；认明内心精神执迷我的真实存在及身外物为

我实有等观念见解的谬误加以摒弃，并思惟契合空性。

　　⒄无愿：观察修习空从而对无常有苦的生活不存希愿。

　　⒅小：小范畴三摩地。缘接的对象相事理小，所观想的事物小，内心产生的正信念和

正确思惟判断仅为初等阶段。

　　⒆大：大范畴三摩地。缘接的对象相事理大，所观想的事物大（如观诸天光明遍大地

大海），内心产生的正信念和殊胜见解达到上等阶段。

　　（20）无量：无量范畴的三摩地。缘接的对象是无量的事理，所观想的事物相是无

边无际的，内心产生的正信念和殊胜悟解是无量无边的。

　　（21）一分修：修奢摩他毗钵舍那（samatha-

Vipasyana）的一部分。奢摩他，止息、寂静，止息妄念，专心一境，也即定。毗钵舍那

，观照、智慧，也即慧。一分修即修止观中的止或观。

　　（22）具分修：修奢摩他毗钵舍那的所有部分，即止观（定慧）双修。

　　（23）喜俱行：同有喜运行的静虑诸三摩地。此类静虑有初静虑、第二静虑的诸三

摩地。意即此类静虑中都有喜运行。

　　（24）乐俱行：同有乐运行的静虑三摩地。此类静虑有第三静虑诸三摩地。

　　（25）舍俱行：同有舍运行的静虑诸三摩地。此类静虑有第四静虑以上诸三摩地。

　　（26）四修定：以上的分类多是纵向的，四修定分法则是横向，即修定得到的静寂

相状、修定得到的观照智力、修定得到的入圣慧解、修定得到的尽灭有漏。

　　（27）五圣智三摩地：五种无漏无染的圣智相的三摩地。圣，无漏、无染、善性。

五圣智即自体智（明识圣性无染无执）、补特伽罗智（Pudgala智，即人智，识明此三摩

地非凡夫能近）、清净智（识明此三摩地寂静微妙）、果智（识明此三摩地果报安乐）

、入出定相智（识明此三摩地以正念入定、出定）。

　　（28）圣五支三摩地：圣贤心一境性的具有寻、伺、喜、乐、寂灭的三摩地。此处

圣，指四静虑所有圣贤心专注缘境。

　　（29）有因有具圣正三摩地：有主导因和辅助因的无漏无染的正三摩地。有因，即

正见、正思惟、正语、正业、正命。有具，意为辅助因，即正精进、正念。此七正与正

三摩地（正定）合称为八正道。

　　（30）金刚喻三摩地：像金刚一样坚牢能摧伏一切烦恼的三摩地。即最后边学（无

学阿罗汉位）三摩地。

　　（31）非学非无学等三摩地：一切世间三摩地。此三摩地不能断惑，能断惑的三摩

地一为有学，一为无学即学到无须再学的境界。

　　（32）五现见：五种针对性观照断灭烦恼之法。五现见又分为三类：第一类称为治

伏对治，又指观身不净，此类包括二种现见，即观内身朽秽不净、观外身及身一切朽秽

不净；第二类称为断灭对治，又指观识流转，此类包括二种现见，即粗观察（观生灭相

续、生身辗转相续）、细观察（观种种心识差别、种种时间内种种心识异生异灭）；第

三类称为观察于断（观有学者未离欲俱住二世间、阿罗汉果不受后有）。现见，已掌握

真谛修此等至。

　　（33）八胜处三摩钵底：具有八种以胜解治伏所缘对境的等至。胜处，以胜解治伏

所缘对境，又称胜知胜见。八胜处，㈠内有色想外诸色观少、㈡内有色想外诸色观多、

㈢内无色想外诸色观少、㈣内无色想外诸色观多、㈤内无色想外诸色观青、㈥内无色想

外诸色观黄、㈦内无色想外诸色观赤、㈧内无色想外诸色观白。

　　（34）十徧处三摩钵底：从十方面对徧一切处作胜解以治伏所缘对境的等至。十徧

处，即地、水、火、风、青、黄、赤、白、虚空、识。

　　（35）等：包括非想非非想定。

什么是安立?指的是这四种基本范畴称为定心专注引导身心安和平等境界，是与欲界中的

对境心专的性质不同的；由于此定等境界，是由无悔、欢、喜、安、乐引导的，然而欲

界中的对境心专就不是由这些引导；此定境界还与欲界中对事物现象全无精细正确的观

想思考不同。

其次，在初静虑中，因脱离尘欲烦恼心生喜悦，修习此静虑圆足并坚持不退，从而断除

这样五种现象，即欲引的喜、欲引的忧、不善引的喜、不善引的忧、不善引的舍。又对

另五法修习圆满，指欢、喜、安、乐及正定。

欲引的喜，指在初获得色、声、香、味、触等五方面可爱事物，如果达到正享用时，或

者观赏，或者听享，或者领略承受，由于这些缘故，所以忆想起来心生欢喜。

欲引的忧，指在谋求色、声、香、味、触等五方面可爱事物未成，或已经享用过这些事

物不能再次谋得，或已经谋得却随即失去，由于这些缘故,心中生出许多的忧恼。

不善引的喜，指如有一人，在做杀生的事，同时心生喜乐，甚至生起否定因果有报的邪

见。

不善引的忧，指如有一人，在做杀生的事，同时心生忧苦，甚至生起否定因果有报的邪

见。

不善引的舍，指如有一人，或者是各种王中的某一位，或者是其他官吏中的某一位，或

是各种尊长中的某一位，自己不乐意做杀生的恶事，然而他的仆使在做恶事时，他容忍

不加制止，也不安住在戒律中，由于他放纵仆使行恶而自己处在非苦非乐，所以他也就

造下了恶业。他是在仆使做的恶业面前表示接受理解，并非事没有呈现在他面前。又他

匆略寻求、精细察纠恶的行为方式，使情感始终处在非苦非乐状态。又对众恶业沈溺不

绝，形成恶习以至情感处在非苦非乐状态。又面对现在面前的不善事流转时，产生不偏

不倚的非苦非乐感受。

欢，指从起初受戒律清净不犯的人，观照能使自己的清净持住不退的境地所修的清净行

；在无悔的前提下身心感到调适怡悦，内心欢欣踊跃的性质。

喜，指在修习远离烦恼的定地诸法的前提下，深自庆幸身心调适恰悦，内心欢欣踊跃的

性质。

安，指远离使人身心沉重不舒调的赘累，身心感到协调安适的性质。

乐，指由于如此心协调安适，使得身心具有不受损害的乐和从尘累中解脱的乐。由于远

离了使人身心沈重不舒调的粗重赘累，所以从众烦恼中获得解脱。

正定，指对所缘的对象境精细正确地观想判断，对境定心专注不散。世尊在讲授无漏慧

巧方便法时，是先说正定，后说解脱，这是由于要使烦恼心永远解脱，必须修满正定善

法功力具足。世尊在讲授有漏慧巧方便法时，先说解脱，后说正定，这是由于通过种种

修习方式觉知终极善果，断绝下地的所有烦恼，才能获得根本的正定。当对治一切烦恼

的方便究竟作意和从此无间隔断烦恼的无间道正定同时处在定境界中时，世尊就同时说

正定和解脱，这是因为在这方便究竟作意和其他无间道正定中，正定与那解脱同时有。

……

又次，在初静虑中，具有全部五个分支：第一寻，第二伺，第三喜，第四乐，第五对境

定心专注不散。第二静虑有四个分支：第一远离内心种种浊念，第二喜，第三乐，第四

对境定心专注不散。第三静虑中有五个分支：第一舍离喜，第二对喜的舍离明了不忘，

第三对喜相加以正确识别，第四乐，第五对境定心专注不散。第四静虑有四个分支：第

一超出前三静虑的寻和伺及喜乐，第二对以上超出明了不忘，第三非苦非乐感受，第四

对境定心专注不散。

在初静虑中，寻、伺是领取境界对象的方式，正定是它的依托，喜是对境界对象的感受

，乐是离除使人身心沈重不舒调的粗重赘累。在第二静虑中，远离了种种浊念的内心是

领取境界对象的方式，正定是它的依托，其余的如同前面说的。第三静虑中，离喜、对

离喜明了不忘、对喜相正确识别的内心是领取境界对象的方式，正定是它的依托，其余

的如同前面说的。在第四静虑中，超出前三静虑的寻、伺、喜、乐并明了不忘的内心是

领取境界对象的方式，正定是它的依托，其余的如同前面说的。众静虑中，虽然还有其

余的现象存在，然而由于唯有上述分支法殊胜，对修习定法的行人恩惠重，所以才将它

们特立为众静虑的分支。

问：什么原因使得在初静虑中存在寻、伺呢?答：由于修行人虽能够从厌患欲界生入初静

虑中，但在初静虑中尚未观照出寻、伺的过咎。在第二静虑中，能够观照出它们的过咎

，所以说是寻、伺相寂静不运行。如同在第二静虑中观见寻、伺的过咎因而称为寻、伺

寂静，如此第三静虑，因观见喜的过咎，所以称为喜寂静。第四静虑，因观见乐的过咎

，所以称为乐寂静，超出前三静虑一切动想并明了不忘的清净。这些差别是应当知晓的

。

　　原典

云何安立?谓唯此等名等引地，非于欲界心一境性①；由此定等，无悔、欢、喜、安、乐

所引，欲界不尔；非欲界中于法全无审正观察。

复次，初静虑中脱离生喜，由证住此，断除五法，谓欲所引喜、欲所引忧、不善所引喜

、不善所引忧、不善所引舍。又于五法修习圆满，谓欢、喜、安、乐及三摩地。

欲所引喜者，于妙五欲若初得时②、若已证得正受用时③、或见、或闻、或曾领受，由此

诸缘，忆念欢喜。

欲所引忧者，于妙五欲若求不遂、若已受用更不复得、或得已便失，由此诸缘，多生忧

恼。

不善所引喜者，谓如有一，与喜乐俱而行杀业，乃至邪见。

不善所引忧者，谓如有一，与忧苦俱而行杀业，乃至邪见。

不善所引舍者，谓如有一或王王等，或余宰官，或尊尊等，自不乐为杀等恶业，然其仆

使作恶业时，忍而不制，亦不安处毗奈耶④中，由纵舍故，遂造恶业。彼于此业现前领解

，非不现前。又住于舍，寻求伺察为恶方便。又于诸恶耽著不断，引发于舍。又于不善

现前转时，发起中庸非苦乐受。

欢者，谓从本来清净行者，观资粮地所修净行⑤，无悔为先慰意适悦，心欣踊性。

喜者，谓正修习方便为先，深庆适悦，心欣踊性。

安者，谓离麤重，身心调适性。

乐者，谓由如是心调适故，使得身心无损害乐及解脱乐。以离彼品麤重性故，于诸烦恼

而得解脱。

三摩地者，谓于所缘审正观察，心一境性。世尊于无漏方便中先说三摩地，后说解脱，

由三摩地善成满力，于诸烦恼心永解脱故⑥；于有漏方便中先说解脱，后说三摩地，由证

方便究竟果作意烦恼断已，方得根本三摩地故⑦；或有俱时⑧，说三摩地及与解脱，谓即

于此方便究竟作意及余无间道三摩地中，由三摩地与彼解脱俱时有故。……

复次，于初静虑，具足五支：一寻，二伺，三喜，四乐，五心一境性。第二静虑有四支

：一内等净⑨，二喜，三乐，四心一境性。第三静虑有五支：一舍⑩，二念⑾，三正知，四

乐，五心一境性。第四静虑有四支：一舍清净⑿，二念清净，三不苦不乐受，四心一境性

。

　　初静虑中，寻、伺为取所缘，三摩地为彼所依，喜为受境界，乐为除麤重。第二静

虑中，内等净为取所缘，三摩地为彼所依，余如前说。第三静虑中，舍、念、正知为取

所缘，三摩地为彼所依，余如前说。第四静虑中，舍净、念净为取所缘，三摩地为彼所

依，余如前说。诸静虑中虽有余法，然此胜故，于修定者为恩重故，偏立为支。

问：何因缘故初静虑中有寻有伺耶?答：由彼能厌患欲界入初静虑，初静虑中而未能观寻

、伺过故。第二静虑能观彼过，是故说为寻、伺寂静。如第二静虑见彼过故名寻、伺寂

静，如是第三静虑，见喜过故，名喜寂静。第四静虑，见乐过故，名乐寂净，舍念清净

，差别应知。

　　注释

　　①非于欲界心一境性：并非在欲界中的对境心专的性质。并不是所有的心一境性现象

都属于等引范畴，欲界中的心一境性不是唯善性。

　　②于妙五欲若初得时：如初获色、声、香、味、触等五方面可爱物境时。妙五欲，又

称五妙欲、五妙，即色、声、香、味、触境；其实统称可享用的物，或物质享受。妙五

欲虽致使人最终受苦，但凡人初获得并享用并不以为苦而是生喜。

　　③若已证得正受用时：如果谋求五妙欲到正享用时。此处证字不是「信解行证」之证

。

　　④毗奈耶：vinaya，即戒律梵名。

　　⑤观资粮地所修净行：观照能使自己持住境地所修的清净行。资粮地，使人能长养持

住不损的境地。

　　⑥由三摩地善成满力，于诸烦恼心永解脱故：由于要使烦恼心永远解脱，必须修满三

摩地善法功力具足。此句是在解释世尊为什么在无漏方便中先说三摩地，后说解脱的原

因。

　　⑦由证方便究竟果作意烦恼断已，方得根本三摩地故：由于通过种种修习方式觉知终

极善果，断绝下地所有烦恼，才能获得根本性三摩地的缘故。此句是在解释世尊为什么

在有漏方便中先说解脱（此处解脱意即暂伏断烦恼，与上文所说的解脱即永断烦恼义不

同），后说三摩地。方便究竟果作意，瑜伽师修的有漏方便有七种，一是了相作意，了

知应断应得心生希愿；二是胜解作意，对应断应得正发加行；三是远离作意，舍一切上

品烦恼；四是摄乐作意，舍一切中品烦恼；五是观察作意，对于所得能安，离增上慢；

不是加行究竟作意，舍一切下品烦恼；七是加行究竟果作意，能正领受前面诸作意的善

修习果。

　　⑧有俱时：生起对治一切烦恼的方便究竟作意，和从此无间隔正断烦恼的无间道三摩

地同处在定地中时。因为方便究竟作意与无间道有俱，所以世尊同时说三摩地与解脱。

　　⑨内等净：对治寻、伺，从而远离寻、伺等内心浊念。

　　⑩舍：厌弃舍离喜。

　　⑾念：对离喜不忘的明了。

　　⑿捨清净：超出前三地寻、伺、喜、乐，内心平等安住。

本地分——非三摩呬多地第七

已说完三摩呬多地。

什么是非三摩呬多地呢?应当知晓此境界相状概略分有十二种：

有的由于本身不具有定的性质，称作非入定境界，指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等

五识体。

有的由于身心缺乏轻安，称作非入定境界，指的是羁限在欲界的各种心想活动（这些心

想活动虽也有对境定心专注性，然而由于缺乏轻安使修习难以顺利上进，所以这种对境

定心专注下能称作入定境界）。

有的由于不生发离欲的进趣之心，称作非入定境界，指的是贪恋欲望的人在各种欲念中

生有很深的污染心性的贪欲心，并且常常享受欲望。

有的由于内心处在极其散乱状态，称作非入定境界，指的是刚开始修习定法的人，心趣

随色、声、香、味、触等五欲使得定心流散。

有的由于修习用功太简略，称作非入定境界，指的是刚开始修习定法的人，在内修定心

上用心太简略，仍免不了昏昧沈睡难以进趣。

有的由于还未能明识定法，称作非入定境界，指的是刚开始修习定法的人，虽然没有散

乱不定的心态和用心简略来烦扰苦恼他的心，然而由于内心未能获得入定的各种趋向，

所以，他的各种心想活动不称作入定境界。

有的由于修习不圆满，称作非入定境界，指的是此类修习人虽然获得趣向入定的思惟心

态，然而还未获得断绝一切烦恼的入定趋向，所以他的内心不能称作入定境界。

有的由于有杂糅善恶的烦恼惑污染心性，称作非入定境界，指的是修习人虽然获得了断

绝一切烦恼的入定趋向，然而被对事物的贪爱等烦恼惑污染了他的心。

有的由于修习尚未达到随意自在，称作非入定境界。指的是修习人虽已经获得了断绝一

切烦恼的入定趋向，他的心也没有烦恼污染，然而未能在入定、住定、出定等定的相状

上获得随意自在，不能随他的意欲，显出梗涩艰难。

有的由于存在著不清净，称作非入定境界，指的是修习人虽然入定、住定、出定能随意

欲，无涩无难，然而只是由于修习获得的是不能断烦恼的世间定，不能永远离除烦恼众

心想活动，所以他的内心不能称为入定境界。

有的由于藉定力转生，称作非入定境界，指的是有的修习人获得的定虽没有退失功用，

然而由于他已经出了入定境界，所以他的内心不再称作入定境界。

有的由于功用退失，称作非入定境界，指的是由于从定心专注引导的安和平等境界退落

到修习前的境界，所以不称作入定境界。

　　原典

　　本地分中非三摩呬多地①第七

已说三摩呬多地。

　　云何非三摩呬多地?当知此地相略有十二种：

　　或有自性不定故，名非定地，谓五识身②。

　　或有阙轻安③故，名非定地，谓欲界系诸心心法（彼心心法虽复亦有心一境性，然无

轻安含润转故，不名为定）。

　　或有不发趣故，名非定地，谓受欲者于诸欲中深生染著而常受用。

　　或有极散乱故，名非定地。谓初修定者于妙五欲心随流散。

　　或有太略聚④故，名非定地，谓初修定者于内略心，惛睡所蔽。

或有未证得故，名非定地，谓初修定者虽无散乱及以略聚娆恼其心，然犹未得诸作意故

，诸心心法不名为定。

或有未圆满故，名非定地，谓虽得作意，然未证得加行究竟及彼果故，不名为定。

或有杂染污故，名非定地，谓虽证得加行究竟果作意，然为种种爱味等惑染污其心。

或有不自在故，名非定地，谓虽已得加行究竟果作意，其心亦无烦恼染污，然于人、住

、出诸定相中未得自在，未随所欲，梗涩艰难。

或有不清净故，名非定地，谓虽自在随其所欲，无涩无难，然唯修得世间定⑤故，未能永

害烦恼随眠诸心心法⑥，未名为定。

或有起故⑦，名非定地，谓所得定虽不退失，然出定故，不名为定。

或有退故，名非定地，谓退失所得三摩地故，不名为定。

　　注释

　　①非三摩呬多地：即非定地。此地论中讲述了种种非定境界的现象，即有上行的，也

有下行的。此地篇幅仅居本论卷十三中间一小部分。

　　②五识身：此处是说五识体本身无所谓定不定，因为五识体的属性要在触外境时才能

形成，外境变五识身也变。

　　③轻安：身心轻舒安稳。轻安使人修习得以顺利上进，称为轻安含润转。

　　④太略聚：即太简略。用心太简略，虽修习定但仍免不了昏昧沈睡而不起趣。佛教教

法素有广略之分，略教适应利根，广教通利钝根，但又认为太简略达不到功效形同于无

。

　　⑤世间定：即非学非无学定，不能断烦恼。

　　⑥未能永害烦恼随眠诸心心法：没有能永远除掉烦淄种子众心想活动。

　　⑦有起故：因为藉定力转生。

本地分——有心无心二地第八第九

已经说完非三摩呬多地。

什么是有心地?什么是无心地?指此二境界应当知晓都是通由五个方面明确它们的相状：

第一、从众境界心想有无方面加以确立，第二、从心想颠倒混乱与否方面加以确立，第

三、从心想产生与否方面加以确立，第四、从精神境界的阶位差别方面加以确立，第五

、从最高理义范畴方面加以确立。

从众境界心想有无方面加以确立，指的是，五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯

伺地，这四种境界都始终是有心地；无寻无伺地中，除了无想定、无想生和灭尽定以外

，其他的始终是有心地；不管是无想定、无想生，还是灭尽定，都是无心地。

从心想颠倒混乱与否方面加以确立，指的是在四种颠倒上呈现出心想的颠倒，称作乱心

；如果在四种颠倒上心想不颠倒，称作不乱心。此中说的乱心也称作无心，因为此人的

本性损坏丧失，如同在世间的人们见到心性迷狂混乱的人就说此人是无心人，这是因为

迷狂混乱的心已丧失了本性。在此方面中，众颠倒混乱的心，称作无心地；不是颠倒混

乱的心，称作有心地。

从心想产生与否方面加以确立，指的是由于八种原因，心想或者产生，或者不产生，指

有此八种原因即人的感受根体己破坏、对象境界不呈现面前、心想缺乏入众定趋向、未

能获得心想产生的条件、心想产生中受到其他原因的障碍、已伏断现行心想、永远除掉

了种种心想的种子、心想已经生过谢去，心想不能产生；与这八种原因相违悖，心想才

能产生。其中如果具有产生的原因条件，心想就能产生，称作有心地；如果遇上使心想

不能产生的原因条件，心想就不能产生，称作无心地。

从精神境界的阶位差别方面加以确立，指的是除六种阶位外，应当知晓其他阶位的称作

有心境界。哪些属于这六种阶位?指处在睡眠深重第六识已不能运行的阶位、处在闷绝即

死第六识已不能运行的阶位、无想定位、无想生位、灭尽定位、无余依涅盘位，如此六

种阶位，称作无心地。

从最高理义范畴方面加以确立，指的是唯有无余依涅盘的范畴中的，是无心地。什么缘

故?因为在这范畴中，阿赖耶识也永远寂灭。其他的众阶位，由于七种转识（眼识、耳识

、鼻识、舌识、身识、意识、未那识）已灭，所以称作无心地；但是阿赖耶识未永远灭

尽，所以从最高理义范畴上说它们仍然不是无心地。

　　原典

　　本地分中有心无心二地①第八第九

已说非三摩呬多地。

云何有心地?云何无心地?谓此二地俱由五门应知其相：一地施设建立门，二心乱不乱建

立门，三生不生建立门，四分位建立门，五第一义建立门。

地施设建立者，谓五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地，此四一向②是有心地

；无寻无伺地中，除无想定并无想生及灭尽定③，所余一向是有心地；若无想定、若无想

生及灭尽定是无心地。

心乱不乱建立者，谓四颠倒④颠倒其心，名为乱心；若四颠倒不颠倒心，名不乱心。此中

乱心亦名无心，性失坏故，如世间见心狂乱者便言此人是无心人，由狂乱心失本性⑤故。

于此门中诸倒乱心，名无心地；若不乱心，名有心地。

生不生建立者，八因缘故，其心或生，或复不生，谓根破坏故、境不现前故、阙作意故

、未得⑥故、相违故、已断故、已灭故、已生⑦故，心不得生；由此相违诸因缘故，心乃

得生。此中若具生因缘故，心便得生，名有心地；若遇不生心因缘故，心则不生，名无

心地。

分位建立者，谓除六位，当知所余名有心地。何等为六?谓无心睡眠位⑧、无心闷绝位⑨、

无想定位、无想生位、灭尽定位及无余依涅盘⑩界位，如是六位，名无心地。

第一义建立者，谓唯无余依涅盘界中，是无心地。何以故?于此界中，阿赖耶识亦永灭故

。所余诸位⑾，转识⑿灭故，名无心地；阿赖耶识未永灭尽，于第一义非无心地。

　　注释

　　①有心无心二地：此二地是本论根据修行人内在的思想心念的状态的不同拟立的，有

具体思想心念的运行就称为有心境界，无具体思想心念的运行或思想心念颠倒混乱称为

无心境界。此二地内容仅占本论卷十三中间小部分。

　　②一向：全、专、偏、始终。

　　③无寻无伺地中，除无想定并无想生及减尽定：无寻无伺地中，除无想定等，即除第

四静虑以上的部分；即实指第三静虑以下的部分，包括第二、三静虑。无想定，定心专

注无想，厌背种种想。无想生，即生于无想处，即生于无想天处及无色界。灭尽定：入

定灭尽一切心想。

　　④四颠倒：即将无常倒视为常，将苦倒视为乐，将无我倒视为有我，将不净倒视为净

。

　　⑤狂乱心失本性：狂乱的心想使人本性丧失。佛家认为人心性本净。

　　⑥未得：末得生缘，即未能生成的条件。

　　⑦已生：已生过，即生成了的已经谢灭。

　　⑧无心睡眠位：处在睡眠深重，第六识已不能运行的阶段或地步。

　　⑨无心闷绝位：处在闷绝即死，第六识已不能运行的阶段或地步。

　　⑩无余依涅盘：身心都寂灭的涅盘。无余依，不依托有漏法，即阿罗汉厌身灭智。

　　⑾所余诸位：指前文六位中除无余依涅盘界位之外的五位。

　　⑿转识：即前七识。唯识家认为阿赖耶识是本体识，其他各识依本体识转。

本地分——闻所成地第十

已经说完有心地、无心地。

什么是闻所成地?概略地说指对表述五明内容名身、句身、文身的无量差别，在具有能理

解宣述的理义的智慧前提下，耳听闻心领会，读解诵习明记不忘；又对依寓在言语的理

义内容的理解不颠倒，如此称作闻所成地。

哪些称作五明处?即内明处、医方明处、因明处、声明处、工业明处。

什么是内明处呢?应当知晓可以概略说由四种相状确立：第一、从统摄一切诸佛言教的事

相方面加以确立，第二、从表述理义的种种名相概念差别方面加以确立，第三、从佛道

教义的基本范畴方面加以确立，第四、从修道成佛所应知晓的种种教义方面加以确立。

……

如何从表述义理的种种名相概念差别方面加以确立?略语说：

句、迷惑、戏论、住、真实、净、妙、寂静、性、道理、假施设、现观。……

又次略语说：

思择与现行、睡眠及相属、诸相摄、相应、说、任持、次第。……

什么是事物现象的次第?指六种次第：第一、十二缘起流转的前后次第，第二、工巧作业

成办过程的先后次第，第三、宣讲道义的次第，第四、随种子自体诸方面生成的次第，

第五、六种现观的次第，第六、修习入定的次第。……

已经讲述了九种数的佛教应该知晓的教法系统内容。接著讲述十种数的，指修习观行的

徧及一切处的现象，应当知道此观行即诸解脱所作的成就。其他的徧及一切处的完全彻

底解脱法，将在<摄事分>中加以详细说明。

又有修习至无学境界的十种分支，应当知道这十种分支由五蕴统摄，五蕴即戒蕴、定蕴

、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴。

如此已讲述的十种数的佛教应该知晓的教法内容和前面所讲的佛教应该知晓的教法内容

等，应当知道都是对佛道义理的范畴。

什是医方明呢?应当知道此明的内容概略有四种，指的是观察疾病相状高明慧巧、诊断疾

病根因高明慧巧、断灭病人的疾病高明慧巧、使病愈者不再生病的方法高明慧巧。如此

四种高明慧巧的详细内容如经中所说，应当知晓。

　　原典

　　本地分中闻所成地①第十

已说有心、无心地。

云何闻所成地?谓若略说于五明处名、句、文身无量差别②，觉慧③为先，听闻领受，读诵

忆念；又于依止名身、句身、文身义中无倒解了，如是名为闻所成地。

何等名五明处?谓内明处④、医方明处⑤、因明处⑥、声明处⑦、工业明处⑧。

云何内明处?当知略说由四种相：一由事施设建立相⑨，二由想差别施设建立相⑩，三由摄

圣教义相⑾，四由佛教所应知处相⑿。……

云何想差别施设建立相?嗢柁南曰：

句⒀迷惑⒁戏论，住⒂真实净妙，

寂静性⒃道理⒄，假施设⒅现观⒆。……

　　复次，嗢柁南曰：

　　思择⒇与现行（21），睡眠及相属（22），

　　诸相摄（23）相应（24），说（25）任持（26）次第（27）。……

　　云何次第?谓六种次第：一流转次第，二成所作次第（28），三宣说次第（29），四

生起次第（30），五现观次第，六等至次第。……

　　已说九种佛教所应知处（31）。次说十种，谓十徧处（32），当知即诸解脱所作成

就。余解脱胜处徧处，如<摄事分>当广分别（33）。

　　又有十无学支（34），当知无学五蕴所摄，谓戒蕴（35）、定蕴（36）、慧蕴（37

）、解脱蕴（38）、解脱知见蕴（39）。

　　如是已说十种佛教所应知处及前所说佛教所应知处等，当知皆是内明处摄。

　　云何医方明处?当知此明略有四种，谓于病相善巧、于病因善巧、于已生病断灭善巧

、于已断病后更不生方便善巧。如是善巧广分别义如经应知。

　　注释

　　①闻所成地：通过听受佛法获得成就的境界。此地内容占本论的卷十三后部分至卷十

五。本地内容很丰富，突出体现了佛法的理性化。本注释仅选取了小部分内容，约略显

示此地风貌。其中论及的五明并非佛家独创，但佛家结合自己的需要作了创造性的发展

和丰富。

　　②于五明处名、句、文身无量差别：对于体现（或表述）五明内容的名身、句身、文

身（或名想或语言）的无量差别。

　　③觉慧：此处主要指理智，而不是指悟道或觉悟。

　　④内明处：内，特指佛教范畴内，以别于佛教外范畴。处，集中处，范畴。

　　⑤医方明处：此处医的广义，意指一切苦痛，因而也涵盖狭义的疾病诊疗。

　　⑥因明处：对论理的方法和逻辑轨范的明了掌握。通常说因明即佛教的逻辑学，此说

不够全面。

　　⑦声明处：相当于世俗语言学。

　　⑧工业明处：对工、农、商、营造、伎乐等一切工巧技艺的明了掌握。工，工巧；业

，造作。此处工业非指近代的工业生产。佛家将咒术、占相等也列入了工巧技一类。

　　⑨由事施设建立相：内明处的一种相状从统摄一切诸佛言教的事相方面加以确立。此

类事，即言语应表述的对象事，本论述其事有三，即契经、调伏、本母。

　　⑩由想差别施设建立相：内明处的一种相状从表述理义的种种名相概念差别方面加以

确立。想，或称名想，即思惟藉以运行的概念范畴。

　　⑾由摄圣教义相：内明处的一种相状从佛道教义的基本范畴方面加以确立。圣教义即

苦、集、灭、道、世出世法、究竟无学等。

　　⑿由佛教所应知处相：内明处的一种相状从修道成佛所应知晓的种种教义方面加以确

立。

　　⒀句：表述现象和义理的种种范畴概念。

　　⒁迷惑：即关于四颠倒的表述词。

　　⒂住：关于念住的表述辞。

　　⒃性：关于诸法性的表述词，如自相、共相、假立相、因相、果相等。

　　⒄道理：关于诸缘起和如实观察（观想）的表述词。

　　⒅假施设：关于借立诸名言概念表述唯法实相的词。

　　⒆现观：关于修道决定证理断欲的表述词。现观，通过修道决定断欲的理。特指六种

现观，即思现观、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观。

　　⒇思择：关于思惟抉择方式的表述词。

　　（21）现行：关于诸烦恼缠的表述词。

　　（22）相属：关于诸法互相系属联系的表述词。

　　（23）诸相摄：关于万有相状的范畴划分的表述词，具体指十六种摄：即界摄（三

界）、相摄、种类摄、分位摄、不相离摄、时摄、方摄、一分摄、具分摄、胜义摄、蕴

摄、界摄（内外十八界）、处摄、缘起摄、处非处摄、根摄。

　　（24）相应：关于诸法种种相应关系的表述词。

　　（25）说：关于各种言说的表述词。

　　（26）任持：关于长养持住有情众生方面的表述词。

　　（27）次第：关于诸法次第关系的表述词。

　　（28）成所作次第：工巧作业成办的先后次第过程，即先具有工巧智，次勤勉努力

实务，再次利用器具操作，最后成办。

　　（29）宣说次第：具体列为三步：一是圆满次第（即全面准确地述明义理），二是

解释次第（对义理的多方阐说解释），三是能成次第（使宣说对象顺利受持）。

　　（30）生起次第：随种子自体诸法生成的次第。

　　（31）九种佛教所应知处：本论阐述佛教所应知处，是从一种数依次讲到十种数的

。

　　（32）十徧处：修习观行的徧及一切处的法。十徧处即地、水、火、风、青、黄、

赤、白八色徧处及识徧处、空徧处；即依胜解作意，观色等十法各周徧一切处无间隙，

故称地徧处乃至空偏处等。

　　（33）余解脱胜处徧处，如摄事分当广分别：查<摄事分>中并未说及余解脱胜处徧

处。余解脱胜处徧处，意即其他的徧及一切处的完全彻底解脱法。

　　（34）十无学支：无学（达到无须再学的至上境界）的十种分支，即正语、正业、

正命、正念、正定、正见、正思惟、正精进、正解脱、正智。

　　（35）戒蕴：此蕴包括正语、正业、正命 。蕴，集合、范畴、系统。

　　（36）定蕴：此蕴包括正念、正定。

　　（37）慧蕴：此蕴包括正见、正思惟、正精进。

　　（38）解脱蕴：此蕴包括正解脱。

　　（39）解脱知见蕴：彻底解脱所具备的无上智系统。此蕴包括正智。

　　译文

什么是因明处呢?指对基本义理的思惟抉择的各种方法轨范，这是哪些?略语说：

　　论体、论处所、论据、论庄严、论负、论出离、论多所作法。

应当知晓这略语中概略说了如下的七种：第一、论理的一切言语形式和内容性质，第二

、论理时所处的环境，第三、论理所具有的依据，第四、论理宣说所具有的说服力和感

染力，第五、论理的失败，第六、对是否参与立论的决定，第七、宣立理论大都要遵循

的作法。……

什么是论理所具有的依据?应当知晓依据有十种，指的是所树立的理义的基本观点有二种

，能使基本观点成立的论证方法有八种。

所树立的理义基本观点有这样二种：一是基本观点中的最高范畴，二是基本观点中的最

高范畴下的主要概念。

所树立的理义基本观点中的最高范畴，指的是相对宇宙人生的现象存在性，就树立存在

性的观点；相对宇宙人生的现象非存在性，就树立非存在性的观点。

所树立的理义基本观点中最高范畴下的主要概念，指的是相对存在上性，就立存在上性

的概念：相对非存在上性，就立非存在上性的概念；相对恒常不变性，就立恒常不变性

的概念；相对变化不常性，就立变化不常性的概念。诸如此类有形质性、无形质性、能

眼见性、不能眼见性，有对碍性、无对碍性，有漏性、无漏性，有造作因缘性、无造作

因缘性，如此等无数的差别概念，应当知晓称作所树立的理义基本观点中最高范畴下的

主要概念。

能使基本观点成立的论证方法有八种：第一、立宗；第二、辩明原因；第三、引用世间

人们熟习的事物现象进行比喻；第四、用同类事物进行比喻，即同喻；第五、用异类事

物进行比喻，即异喻；第六、现量；第七、比量；第八、遵循圣人的正确教诲认识事物

。

所说的立宗，即依二种所成立之义，即依自性所成立义，摄受自宗所许品类差别，或者

摄受本派所承认的宗。……

所说的辩因，为了成立所立的宗义，依据同喻、异喻、现量、比量和圣言量，建立顺益

所立宗义道理的言论。

所说的利用比喻，也是为了成立所立的宗义。利用因支所依据的其他许多世间熟习公认

易晓的事物现象，进行比喻论述。

所说的同喻，就此事物相对其他事物来说，它们的相状间辗转存在少部分相似。……

所说的异喻，就此事物相对其他事物来说，它们的相状间辗转存在少部分不相似。……

所说的现量，有三种：一并非不是现见的，二不是已思，但应当思的，三不是对境界认

知的错乱谬误。

并非不是现见的现量，又分为四种：各种感觉器官没有破坏，作意心所法出现在面前，

使感知器官与感知对象境相对在同一地界；使处在上地的感知器官相对下地感知对象境

的状况；对象境界呈现面前下存在障碍；对象境界相对人的感知不处在极远难及的状况

。……

不是已思，但应当思的现量，又分有二种：第一种，思惟一开始思取对象境界，对象境

界就成为思惟运行所依托的对象；第二种，设想各种境界相，这些境界就成为正运行的

思惟的作用著落的对象。

第一种，指的是对于对象境界，思惟一开始思取它，它就成为思惟运行所依托的对象。

如同高明的医生开给病人药，药物的色、香、味、触药性齐全，发挥大势力获得良好疗

效显示威德，应当知晓这药的色、香、味、触起效过程的药性，一开始作用病人，就始

终在疗病过程中依赖病体显示药性的势力威德。药虽有大势力威德，如果病未治愈，称

作思惟未来的；如果病已治愈，称作思惟过去的。如此等类，就称作思惟一开始思惟对

象境界，对象境界就成为思惟运行所依托的对象。

第二种，指的是对于对象境界，设想出它们后，它们就成为正运行的思惟的作用著落的

对象。例如修行人对地界思惟水、火、风界，如果是以地界思惟为基础，思惟与地界联

系的水界，就在对地界思惟的过程中转向思惟地界中的水界；如果是以对地界思惟为基

础，思惟与地界联系的火界、风界，就在对地界思惟的过程中转向思惟地界中的火界、

风界。这些思惟中，对地界的思惟，就是设想出各种境界相来对这些境界思惟领取；地

界相，就是设想出各种境界后思惟领取的过程依赖这些境界相；和以思惟地界为基础的

思惟过程一样，以思惟水界或火界或风界为基础来思惟其他界，应当知晓也是如此。……

这些思惟中，设想各种境界相，这些境界就成为正运行的思惟的作用著落的对象，不是

思惟过去，不是思惟未来。地等各界，对它们的思惟未达到理解地步，称作思惟未来；

如果已达到理解地步，称作思惟过去。如此称为不存在思惟过去和思惟未来的，对呈现

面前的对象境界本身进行的正常思量获知。

不存在对境认知错乱谬误的、对呈现面前的对象境界本身进行正常思量获知，指的是或

者五种，或者七种。五种的，指不存在五种对境认知错乱谬误。哪五种呢?第一、思想张

冠李戴的错乱谬误，第二、对数量认知错乱谬误，第三、对形体认知错乱谬误，第四、

对色彩认知错乱谬误，第五、对造作动态认知错乱谬误。七种的，指不存在七种对境认

知错乱谬误。哪七种呢?指就前面讲述的五种和其他的二种普徧存在的错乱谬误共七种。

其余二种是哪些呢?第一、对前五种心生感受的错乱谬误，第二、对前五种生起执见的错

乱谬误。……如果思惟不是如此对境认知的错乱谬误，就称作对呈现面前的对象境界本身

进行正常思量获知。……

所说的比量，指与思惟抉择同起的，所有对过去、未来境界的思量获知。这类思量获知

状况有五种：一相比量，二体比量，三业比量，四法比量，五因果比量。

所说的相比量，指的是所知境界的相状与其他境界相状的相互联系，或者由现在见到的

境界相状，或者由先前见到的境界相状，推求得知与它们有联系的境界。例如因为看见

了幢柄就模拟推知有车；由于看见了烟就模拟推知有火；……由于见到有人具有如来微妙

大丈夫好相、无上智慧、寂灭清静、慈悲善行、神通自在，就推知他是应受世间众生供

养恭敬的、彻底觉悟的、具有觉知一切法义的无上智慧的如来；通过对某人老年相中显

出的幼年时所有相状，就能推知某老人正是幼年的某人。如此等类，称作相比量。

所说的体比量，指由见到某事物现象的体性模拟推知某事物现象的未见到的体性，或者

由当前见到的某物一部分体性类比推知某事物的其余的部分，例如以现知的类比推知过

去的，或者以过去的类比推知未来的，或者以现在相近的事物类比推知远的，或者以现

在的模拟推知未来的。……如此等类，称作体比量。

所说的业比量，指通过起作用的行动类比推知行动者的体性。如看见远处的物没有动摇

，有鸟栖息上面，就由这些事相类比推知那物是矮树；如果有动摇等事相，就模拟推知

那是人；……见有人侧耳倾听大声音，就模拟推知那人耳聋……。

所说的法比量，指从某现象模拟推知与它相邻近、相系属的现象。例如属于流变不常的

现象，可以类比推知其中存在苦；因为这现象属于苦，就可以类比推知其实本空不存在

恒常主宰的我；……因为现象属于有造作因缘范畴，就可以类比推知它有生成、保持、变

异、消灭的现象；因为现象属于无造作因缘的范畴，就可以类比拟推知它无生成、保持

、变异、消灭的现象。如此等类，称作法比量。

所说的因果比量，指以因与果境界辗转相互类比推知。例如看见行走，就可以类比推知

达到的其他地方；看见所达到的其他地方，就可类比推知之前的行走；……如看见有人在

修习道法，就可以类比推知出家人修行所获得的道果；如看见出家人修行所获得的道果

，就可以类比推知他如何修习道法。如此等类，应当知晓总的称作因果比量。

这些称作从已知境类比推知未知境界。

所说的圣言量，指佛自说的言教，或从佛听闻后有所言说，或依佛法如理言说。这种思

量获知又有三种状况：第一、不违悖佛及其弟子等圣人的言教，第二、能治伏一切烦恼

，第三、不违悖万有现象本相。……

问：一切事物现象自身成就本性，各自具有自身本性而存在著，又是什么原因，使得人

们要用言语形式建立表述事物现象本性的基本观点呢?

答：为的是想使他人产生对所表述的事物现象本性的信心和理解，并不是为了生成诸事

物现象的本性相状。

　　问：为使所要树立的理义基本观点成立，为什么先要立宗呢?

　　答：为的是显扬标示自己所爱好乐意的宗之理义。

　　问：为什么把辩因放在其次呢?

　　答：为的是想启迪导引人们能循依现见事物体性抉择一定道理，使他人接受所要树

立的理义基本观点的缘故。

　　问：为什么把引用世间人们熟习事物现象加以比喻放在其次呢?

　　答：为的是要显示论证道理所依据的现见事物的缘故。

　　问：为什么把同喻、异喻、现量、比量、正教等放在后面说呢?

答：为的是要开启明识展开论述因、喻这二种论证方法与各自的宗相违悖与否的智慧。

又相违悖的状况，原因有二种：第一、不决定。即因、喻不能使自宗成立，反而使他宗

成立；第二、同所成。因、喻不是立、敌双方共同承认的。不相违的情况也有二种：第

一、决定。因、喻能使自宗成立；第二、异所成。因、喻二支，立、敌双方共同承认。

那相违的，对于自己所立的宗来说，不能成为量，所以不能叫做量。所说的不相违，对

于所要立的宗来说，可以成为正确的量，所以叫做量。

这一切，就称为论理的依据。

　　原典

云何因明处？谓于观察义①中诸所有事。此复云何?嗢柁南曰：

论体②论处所③，论据④论庄严⑤，

论负⑥论出离⑦，论多所作法⑧

当知此中略有七种：一论体性，二论处所，三论所依，四论庄严，五论堕负，六论出离

，七论多所作法.……

　　云何论所依?当知有十种，谓所成立义有二种，能成立法有八种。

　　所成立义有二种者：一自性⑨，二差别⑩。　　所成立自性者，谓有，立为有；无，

立为无⑾。

所成立差别者，谓有上，立有上；无上，立无上；常，立为常；无常，立无常。如是有

色、无色，有见、无见，有对、无对，有漏、无漏，有为、无为，如是等无量差别门，

当知名所成立差别。

能成立法有八种者：一立宗⑿，二辩因⒀，三引喻⒁，四同类⒂，五异类，六现量⒃，七比量

⒄，八正教⒅。

立宗者，谓依二种所成立义⒆，各别摄受自品所许⒇，或摄受论宗（21）。……

辩因者，谓为成就所立宗义，依所引喻、同类、异类、现量、比量及与正教建立顺益道

理言论（22）。

　　引喻者，亦为成就所立宗义，引因所依诸余世间串习共许易了之法比况言论。

　　同类者，谓随所有法望所余法，其相展转少分相似（23）。……

　　异类者，谓所有法望所余法，其相展转少不栢似。……

　　现量者，谓有三种：一非不现见（24），二非已思应思（25），三非错乱境界（26

）。

非不现见现量者，复有四种，谓诸根不坏、作意现前、相似生（27）故，超越生（28）

故，无障碍故，非极远故。……

非已思应思现量者，复有二种：一纔取便成取所依境（29），二建立境界取所依境（30

）。

纔取便成取所依境者，谓若境，能作纔取便成取所依止。犹如良医授病者药，色、香、

味、触皆悉圆满，有大势力成就威德，当知此药色、香、味、触，纔取便成取所依止（

31）。药之所有大势威德，病若未愈名为应思；其病若愈名为已思。如是等类（32），

名纔取便成取所依境。

建立境界取所依境，谓若境，能为建立境界取所依止。如瑜伽师于地思惟水、火、风界

，若住于地思惟其水，即住地想，转作水想（33）；若住于地思惟火、风，即住地想，

转作火、风想。此中地想，即是建立境界之取；地者，即是建立境界取之所依。如住于

地，住水、火、风，如其所应，当知亦尔（34）。……此中建立境界取所依境，非已思惟

，非应思惟。地等诸界，解若未成，名应思惟（35）；解若成就，名已思惟（36）。如

是（37）名为非已思应思现量。

非错乱境界现量者，谓或五种、或七种。五种者，谓非五种错乱境界。何等为五?一想错

乱，二数错乱，三形错乱，四显错乱，五业错乱。七种者，谓非七种错乱境界。何等为

七?谓即前五及余二种徧行错乱（38）合为七种。何等为二?一心错乱，二见错乱。……若

非如是错乱境界，名为现量。……

比量者，谓与思择俱，已思应思所有境界。此复五种：一相比量，二体比量，三业比量

，四法比量，五因果比量。

相比量者，谓随所有相状相属，或由现在，或先所见，推度境界。如见幢故比知有车；

由见烟故比知有火；……以具如来微妙相好、智慧、寂静、正行、神通，比知如来应（39

）等正觉（40），具一切智（41）；以于老时见彼幼年所有相状，比知是彼。如是等类

名相比量。

体比量者，谓现见彼自体性故比类彼物不现见体，或现见彼一分自体比类余分，如以现

在比类过去，或以过去比类未来，或以现在近事比远，或以现在比于未来。……如是等类

名体比量。

业比量者，谓以作用，比业所依。如见远物无有动摇，鸟居其上，由是等事比知是杌；

若有动摇等事，比知是人……高声侧听，比知是聋……。

法比量者，谓以相邻相属之法，比余相邻相属之法（42）。如属无常，比知有苦；以属

苦故，比空无我；……属有为故，比知生、住、异、灭之法；属无为故，比知无生、住、

异、灭之法。如是等类，名法比量。

因果比量者，谓以因果展转相比。如见有行，比至余方；见至余方，比先有行。……若见

修道，比知当获沙门果证；若见有获沙门果证，比知修道。如是等类，当知总名因果比

量。

是名比量。

正教量者，谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法。此复三种：一不违圣言，二能治

杂染，三不违法相（43）。……

问：若一切法自相成就，各自安立己法性中，复何因缘，建立二种所成义耶（44）?

答：为欲令他生信解故，非为生成诸法性相（45）。

问：为欲成就所成立义，何故先立宗耶?

答：为先显示自所爱乐宗义故。

问：何故次辩因耶?

答：为欲开显依现见事决定道理，令他摄受所立宗义故。

问：何故次引喻耶?

答：为欲显示能成道理之所依止现见事故。

问：何故后说同类、异类、现量、比量、正教等耶?

答：为欲开示因、喻二种相违不相违智（46）故。又相违者，由二因缘：一不决定故，

二同所成故。不相违者，亦二因缘：一决定故，二异所成故。其相违者，于为成就所立

宗义不能为量（47），故不名量；不相违者，于为成就所立宗义，能为正量，故名为量

。

　　是名论所依。

　　注释

　　①观察义：对于基本义理（或基本原理）的思惟抉择。

　　②论体：即论体性，指一切论理的言语形式和内容性质。从形式看，包括一切言说方

式，音词载体；从内容看，有的真实有义利可学，有的非真实无义利不宜学等。

　　③论处所：论理时所处的环境，此处环境主要指不同的人众场境，如大众、王家、贤

哲、婆罗门等。

　　④论据：即论所依，即论理所具有的依据。其实指的是论证的过程及方式，与通常听

说的论据有所差异。

　　⑤论庄严：论理宣说所具有的说服力、感染力。对此佛家有很细致的要求，从立意、

逻辑（如前后法义相符不散）到言词（如不用方言俚词用世间共同词、巧妙雄壮、言词

柔软如对善友）、情态（如心无忧惧、面无怖色）等都有规定。

　　⑥论负：即论堕负，意即与人论理失败。堕负，被人攻破堕在负处落在别人后。佛家

为立论取胜，对立论失败的条件、原因、表现有精细的分析，耐人寻味。

　　⑦论出离：决定是否参与立论。立论者处在众人中，应不应该立论宣说要视自己理论

是否有益公众、公众是否能接受、自己论理是否善巧有效而定，如无益公众、公众不能

接受、自己无力服人便退出辩理，即出离。

　　⑧论多所作法：宣立理论大都要遵循的作法。论庄严中有三条属于此类，即一善自他

宗（对彼此论都明了，能谈论一切法），二勇猛无畏（在一切人众中能谈论无畏），三

辩才无竭（论理充足，能答辩一切问难）。

　　⑨自性：意即根本体性。此指基本观点中的最高范畴。

　　⑩差别：指基本观点中最高范畴下属的主要概念或下级范畴，或分支。

　　⑾谓有，立为有；无，立为无：有和无是古印度佛教哲学与其他哲学论理中抽象出的

最高范畴，并由此派生出一系列概念，用以对宇宙人生万有现象进行哲学概括。注意，

有、无用于概括相对的两极或相反的两面，不能简单理解为存在与否或肯否，可译为存

在性、非存在性或空无性。

　　⑿立宗：因明中的第一支，即论题。

　　⒀辩因：使宗得以成立的原因或理由。

　　⒁引喻：引用世间人们熟习的事物现象加以比喻，增强人们对所树立的基本观点的理

解。

　　⒂同类：即同喻，喻与因的属性类同。

　　⒃现量：对呈现在面前的对象境界本身进行正常的思量。现，现在面前，现行。量，

即量知，对境思量即思惟判断。现量可以简译为对现境思量。现量与比量都是讲的思惟

方式，佛家强调在论证过程中要注重思惟方式，达到论证无误有力。

　　⒄比量：即推理，从已知推论未知。

　　⒅正教：即正教量，又称为圣言量，遵循佛说教义对境思量。

　　⒆二种所成立义：即前面所说的自性及差别。

　　⒇各别摄受自品所许：论者各自接受树立本宗派所依属的基本观点或立场。自品所许

，自宗所许品类差别，即有、无、有为、无为等。

　　（21）摄受论宗：即摄受自宗所许品类差别。

　　（22）建立顺益道理言论：建立有助于基本观点的论述，即展开论述基本论点。

　　（23）随所有法望所余法，其相展转少分相似：随所有诸事物现象相对其他的事物

现象，它们的相状间辗转存在少部分相似联系。展转，互相间，或递次间。

　　（24）非不现见：即现见，不存在不现见。佛家认为境界呈现在面前，人要能对它

进行量知还必须具备一些条件，如境界呈现在人的感知前不受障蔽，人的感知器官不坏

，人的思量已调动等。

　　（25）已思应思：已思，思惟过去的或已知的；应思，思惟未来的或未知的。现量

中不能存在这两种状况。

　　（26）错乱境界：对境界认知的错乱谬误。错乱状况有七种，㈠想错乱，将此想成

彼；㈡

数错乱；㈢形错乱；㈣显（颜色）错乱；㈤业错乱；㈥心错乱，指对以上五错乱产生感

受；㈦见错乱，在以上五种错乱上起执见。

　　（27）相似生：人受生得以根、境相对在同一界地。这是佛教界地概念，三界众生

，各界众生的根只有对自己所处界的境才可成立现量，如欲界人的根对色、无色界的境

就无法现见。

　　（28）超越生：受生得以处在上地根对下地境。佛家处在上地的众生，他的诸根面

对下地的境界可以形成现量。

　　（29）纔取便成取所依境：思惟一开始思取境界，境界就成为正运行的思惟的作用

着落的对象，或境界就成为思惟的运行所依托的对象。这是在描叙一般现量思惟的相状

，它既不是已思，又不是应思，而是正思或现思。取所依境，思惟领取托境生。

　　（30）建立境界取所依境：这种状况出现在修三摩地人的思惟现象中。

　　（31）此药色、香、味、触，纔取便成取所依止：药色、香、味、触一开始被病人

服用，便作用病人发生病情变化，如同思惟纔取便成取所依止。

　　（32）如是等类：不包括病若愈、病未愈。

　　（33）若住于地思惟其水，即住地想，转作水想：瑜伽师修三摩地如以对地境界思

惟为基础，思惟与地联系的水界，就在对地思惟的过程中转而思惟地境中的水界。此中

地、水即大种。

　　（34）如住于地，住水、火、风，如其所应，当知亦尔：如同住于地思惟水、火、

风，住水、火、风相应思惟其他各界，也是这样。

　　（35）地等诸界，解若未成，名应思惟：对地、水、火、风四大界的思惟未达到理

解地步，称作应思惟即思惟未来。

　　（36）解若成就，名已思惟：已达到理解地步，称作已思惟即思惟过去。

　　（37）如是：如此。其中不包括解若未成和解若成就。这两种情况均非取所依境的

现量。

　　（38）二种褊行错乱：指心错乱、见错乱对五种具体错乱起错乱的感受和见解，所

以称作偏行，即普遍性运行。

　　（39）应：应供，应受众生供养恭敬。

　　（40）等正觉：无上、彻底觉悟。

　　（41）一切智：即佛智，觉知一切法义的无上智慧。

　　（42）以相邻相属之法，此余相邻相属之法：通过相邻近的法、相系属的法，推知

其他相邻近的法、相系属的法。相邻，义相近，如无常、无我等。相属，互相系属引生

，如生、老等。其实此二句义宜表述为通过某法可以推知与它相邻相属的法。

　　（43）不违法相：不违悖万法本相。宇宙万有，有的有相，有的无相，有的有常，

有的有断等等相，即法相。不把法本相作相反见，即不违法相。

　　（44）复何因缘，建立二种所成义耶：既然各事物现象自身成就本性，并不是由人

的名想左右它们的本性，那么又因为什么，人们要用言语形式建立表述事物现象本性的

基本观点呢?

　　（45）非为生成诸法性相：佛家此处认为言论并不能生出事物现象，只是对本来存

在的事物现象进行表述。但唯识家认为一切事物现象由阿赖耶识变现生成。

　　（46）开示因、喻二种相违不相违智：开启明识展开论述、比喻引证这二种论证方

法与各自宗派的基本观点相违悖或不相违悖的智慧。因，辩因。喻，引喻。相违不相违

，与宗义相悖不相悖。同类、异类可立相违不相违，现量、比量、正教量则给以辩识相

违不相违的智慧。相违，对所立的宗义不顺益。

　　（47）於为成就所立宗义不能为量：在成就要树立的宗义的过程中，不能对境正确

量知。意即在努力使宗基本观点成立的论证中，因、喻二种因为与宗基本观点相违悖，

不能成为对境的正确思惟抉择。