本地分——独觉地第十四
本地分——独觉地第十四
如此已经说完声闻地。
什么是独觉地呢?应当知晓此地有五种相状：第一、种性（根器）第二、觉悟道途，第三
、修习，第四、居住及精神状态，第五、行为。
什么是自己觉悟的种性?指应当正确知晓三种性格：第一种，在还没有觉悟以前，就有厌
离世间的倾向，於是不喜喧腾嬉闹，而於寂静之处，充满向往；第二种，在还没有觉悟
以前，悲心就比较薄弱，所以不好弘法利生，只喜欢一个人少烦少恼的住於寂静中；第
三种，在没有觉悟以前，只具备中等资质，属於慢行类，所以深心希愿在无师父无论敌
的因缘中获得觉悟。
哪些是自己觉悟的道途呢?指应当正确知晓三种相状：有一种人，安住在自己独觉的根性
中，历经百劫，遇佛出世，承事供养之後，修行渐趋成熟，便开始专心一意求证最後的
觉悟。故於慧巧方便的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、善恶因果、四圣谛的理义，
勤奋修学，所以在未来世能迅速圆满独觉菩提，这就称作初等自己觉悟的道途。还有一
类人，遇佛出世，亲近善知识，听受他们宣说正法以後，便如其所说的，在心底蕴酿思
惟，引发先没有起动的顺应见道中抉择圣道的无漏真智善根而使它起动（指依次起动四
善根中的暖法、顶法、忍法），但是还无力能就在此本世现前观明诸法谛理获得预流果
位，由於又修习慧巧方便的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、善恶因果、四圣谛的理
义，所以在未来世能够获得现前观明诸法谛理的预流果，这就称作第二自己觉悟的道途
。还有一类人，遇佛出世，亲近圣贤，听受他们宣说的正法，合真实理地调动内在精神
活动，获得现前观明诸法谛理的预流果，但是还没有力能在一切种类的极顶、最胜的范
畴达到无余的脱离尘垢欲染、最终获得清净梵行极顶的阿罗汉果，由於又修习慧巧方便
的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、善恶因果、四圣谛，依托出世圣道，在未来世极
顶最胜的范畴无余的脱离尘垢欲染，最终获得清净梵行的阿罗汉果，这就称作第三自己
觉悟的道途。
什么是自己觉悟的修习?指有一类人，依托初阶自己觉悟的道途，在满一百劫里修习聚集
资助修行的身心食粮，一百劫过後，出身在无佛的时世里，虽没有师父教授却自己具有
力能，修习三十七菩提分法，得以现前观明诸法谛理获得自己觉悟的佛果，永远断离一
切烦恼，成为阿罗汉。还有一类人，或依托第二或依托第三自己觉悟道途，由这些因缘
的作用，在他出身无佛时世时，虽没有师父教授却自己具有力能，修习三十七菩提分法
，有的得以现前观明诸法谛理，直至获得阿罗汉果；有的获得须陀洹果，逐渐在极顶最
胜的范畴无余地脱离尘垢，无余地达到清净行的极顶，获得最上的阿罗汉果。应当知晓
其中通过初阶修习成为自己觉悟的人，称作麟角喻；通过第二、第三阶修习成为自己觉
悟的人，称作部行喻。
什么是自己觉悟的居住和精神状态?指在初阶修习属於麟角喻的自己觉悟的人，乐意处在
孤林，乐意独自居住，乐意进行甚深胜妙的思考解悟，乐意观想很深的缘起道理，乐意
处在对精深至极的空、无愿、无相的精神活动状态中不退转。在第二、第三阶修习的属
於部行喻的自己觉悟最胜的人，不必一向乐意处在孤林、乐意独自居住，也乐意与部众
一起杂住，其他的精神活动状态和麟角喻的相同。
什么是自己觉悟的行为?指一切自己觉悟的随依那些村邑群聚地居住时，善於避开侵害保
护自身，善於守护住自己根体不受外界境相污染影响，善於使自己根体对外界境界发出
正确作用。随身进入那些村邑群聚地，或者向人乞食，或者济度下劣愚昧的人，仅以身
相示范诱导来济度人，不用语言的形式。为什么这样呢?由於唯有显现身相，为别人宣说
法敦却不用语言形式表述，所以就显现种种神通变化的境相，直至使生有诽谤佛的人产
生归依的希愿。又他们的一切行为，应当知晓本来一向趋入寂静涅盘。
原典
本地分中独觉地①第十四
如是已说声闻地。
云何独觉地?当知此地有五种相：一者种性，二者道②，三者习③，四者住④，
五者行⑤。
云何独觉种性?谓由三相，应正了知：一者、本性独觉，先未证得彼菩提时，有薄尘种性
⑥，由此因缘，於愦亠丙处心不爱乐，於寂静处深心爱乐；二者、本性独觉，先未证得彼
菩提时，有薄悲种性，由是因缘，於说正法利有情事心不爱乐，於少思务寂静住中深心
爱乐；三者、本性独觉，先未证得彼菩提时，有中根种性，是慢行类，由是因缘，深心
希愿无师无敌而证菩提。
云何独觉道?谓由三相，应正了知：谓有一类，安住独觉种性，经於百劫，值佛出世，亲
近承事，成熟⑦相续，专心求证独觉菩提，於蕴善巧、於处善巧、於界善巧、於缘起善巧
、於处非处⑧善巧、於谛善巧，勤修学故，於当来世速能证得独觉菩提，如是名为初独觉
道。复有一类，值佛出世，亲近善士，听闻正法，如理作意，於先所未起顺决择分⑨善根
引发令起（谓暖、项、忍⑩），而无力能即於此生证法现观得沙门果⑾，复修蕴善巧、修
处善巧、修界善巧、修缘起善巧、修处非处善巧、修谛善巧故，於当来世能证法现观得
沙门果，是名第二独觉道。复有一类，值佛出世，亲近善士，听闻正法，如理作意，证
法现观得沙门果，而无力能於一切种至极究竟毕竟⑿离垢，毕竟证得梵行边际阿罗汉果⒀
，复修蕴善巧、修处善巧、修界善巧、修缘起善巧、修处非处善巧、修谛善巧故，依出
世道，於当来世至极究竟毕竟离垢、毕竟证得梵行边际阿汉果，是名第三独觉道。
云何独觉习?谓有一类，依初独觉道，满足百劫修集资粮，过百劫已，出无佛世⒁，无师
自能，修三十七菩提分法，证法现观得独觉菩提果，永断一切烦恼，成阿罗汉。复有一
类，或依第二、或依第三独觉道，由彼因缘，出无佛世，无师自能，修三十七菩提分法
，或证法现观，乃至得阿罗汉果；或得沙门果，至极究竟毕竟离垢，毕竟证得梵行边际
，证得最上阿罗汉果⒂。当知此中由初习故，成独觉者，名麟角喻⒃；由第二、第三习故
，成独觉者，名部行喻⒄。
云何独觉住?谓初所习麟角喻独觉，乐处孤林，乐独居住，乐甚深胜解，乐观察甚深缘起
道理，乐安住最极空、无愿、无相作意。若第二、第三所习部行喻独胜，不必一向乐处
孤林、乐独居住，亦乐部众共相杂住，所余住相如麟角喻⒅。
云何独觉行?谓一切独觉随依彼彼村邑聚落而住，善护其身，善守诸根，善住正念⒆。随
入彼彼村邑聚落，或为乞食，或济度他下劣愚昧，以身济度，不以语言。何以故?唯现身
相，为彼说法不发言故，示现种种神通境界，乃至为令心诽谤者生归向故。又彼一切，
应知本来一向趣寂。
注释
①独觉地：自己觉悟脱离生死的境界。此地内容仅占本论第三十四卷最後小部分篇幅
。
②道：即独觉道，意即自己觉悟的道途，分为初、二、三。
③习：即独觉习，意即自己觉悟的修习。
④住：即独觉住，意即自己觉悟的居住和精神的状态。
⑤行：即独觉行，意即自己觉悟的行为。
⑥薄尘种性：也作薄地，意即欲惑轻薄（浅少），指须陀洹或斯陀含种性。
⑦成熟：此处非指已获最後有身，是指趋入成熟过程，或将成熟。
⑧处非处：善的因果为处，恶的因果为非处。
⑨决择分：见道中的无漏真智，因无漏真智通见道、修道、无学，见道只有无漏真智
的一部分，所以称决择分。所谓决择，即决断疑惑简择圣道。
⑩暖、顶、忍：四善根中的前三根。四善根，是观想抉择圣道的智慧的梯次，一为煗
位即暖位，以圣火将生之前的相状作譬喻；二为顶位，修观圣法可能退失的阶段到此为
顶，意即修到忍法就超过能退阶段不再退了；三为忍位，即忍可决定圣谛的阶段，达到
此位不再退堕恶趣；四为世第一法位，为忍位後念的一刹那，由有漏智无间生无漏智，
离凡夫住圣位，所以称为世间法的第一法。四善根观法的内容，俱舍、成实、唯识等各
家说法不一，但各阶段功德果相基本一致。
⑾无力能即於此生证法现观得沙门果：在此生智慧还没有力能现前观明诸法谛理获得
持戒修行的沙门果位。证法现观，以智慧现前观察思索得以明晓诸法的谛义，如观有为
法为无常，观有漏法为苦，观一切法为空之类。沙门果，持戒修行的果，此通指为预流
果即须陀洹果。
⑿究竟毕竟：究竟、毕竟的本义都是至极，只不过佛家习惯以究竟侧重表示最胜义、
毕竟侧重表示无余义。
⒀梵行边际阿罗汉果：清净修行到顶际的阿罗汉果。边际，穷尽、终极。
⒁出无佛世：按佛典记载，在成、住、坏、空的大劫里的住劫中第一劫至第八劫无佛
出世；第九劫中先後有拘留孙佛（Krakucchanda)、拘那含佛（Kanakamuni)、迦叶佛（
Kasyapa）、释迦牟尼佛出世；第十劫有弥勒佛出世；第十一至第十四劫无佛出世；第十
劫有九百九十四佛出世；第十六劫至第十九劫无佛出世；第二十劫有楼至佛（Bucika)出
世。本论所谓「出无佛世」，不宜生硬理解为出身在无佛劫，而应理解为出身在无佛的
时世或时期。
⒂或得沙门果……证得最上阿罗汉果：此段文字讲述的是渐出离行，即由沙门果（须陀
洹）逐渐进到最上的阿罗汉果。前文「或证法现观，乃至得阿罗汉果。」讲述的是顿出
离行。
⒃麟角喻：独身无伴侣自己觉悟如麟一角。
⒄部行喻：有伴侣同时自己觉悟如同部行，即如同部伴同行。
⒅所余住相如麟角喻：即「乐甚深胜解，乐观察甚深缘起道理，乐安住最极空无愿无
相作相。」
⒆善住正念：善於使根体保持对外境的正确作用。
初持瑜伽处种性品第一
如此已经说完独觉地。
什么是菩萨地呢?略语说：
初持、次相、分、增上意乐、住、生、摄受、地、行、建立最为後。
有十种法可以全部统摄大乘菩萨道和果。是哪十法?第一是任持，第二是相状，第三是分
类，第四是修习无上大觉过程保持乐意甘愿的精神状态，第五是在修习无上大觉过程中
能具备不同境界所必须的修养并保持不退，第六是求无上大觉的人受生在各种不同生身
环境中都利益众生作佛事，第七是摄取软化引度众生，第八是修习无上大觉进步过程中
的境界阶次，第九是求无上大觉人的行为，第十成就无上大觉必须具足圆满的佛法。
什么称作任持?指诸菩萨自己所具有的大乘觉悟的种子本性、最初发心，以及觉悟佛道的
种种分支法门，这称作任持。为什么是这样的呢?因为诸菩萨以自己所具有的大乘觉悟种
子本性作为依托，并去成就无上大觉必须的圆满佛法，种子就具有生发获得大觉的功能
，具有生发大觉证获佛果的力量，从而能够证获至高无上真正不偏邪的彻底觉悟智慧。
因为诸菩萨以最初发心作为依托，并去成就无上大觉必须的圆满佛法，对布施、持戒、
安忍、勤勉、静虑、智慧等六种度达彼岸的法门，对从福德、智慧方面的资粮，对一切
觉悟佛道的分支法门，能够勤奋修学，所以说最初发心，是诸菩萨证获佛果前的准备阶
段的修行的任持。因为诸菩萨以一切觉悟佛道的种种分支法门为依托，并去成就无上大
觉必须的圆满佛法，完满证获至高无上真正不偏邪的彻底觉悟智慧，所以说那一切所修
行的觉悟佛道的种种分支法门是圆满大觉的任持。
处在无求无上大觉种性的人，由於没有菩萨的种性，虽然有最初发求无上大觉的心和在
证获佛果前的准备阶段的努力作为依托，但肯定不具备圆满成就至高无上不偏邪的彻底
觉悟智慧；由此道理，虽然没有最初发心、没有修习证获佛果前准备阶段的佛法，如果
具有求无上大觉的种性，应当知晓这人相对於不具有求无上大觉种性的人得称作能任持
。又处於求无上大觉种性的人，如果不发心、不修习菩萨必须在证获佛果前的准备阶段
的佛法，虽然具有生发获得大觉的功能，但是不能快速证获至高无上的彻底觉悟智慧；
与这种状况相背反的，应当知晓能快速证获至高无上的彻底觉悟智慧。又这求无上大觉
的种性，已经说过称作任持，也称作证助，也称作种因，也称作依托，也称作阶梯，也
称作前导，也称作根性舍宅。如果论说到求无上大觉种性具有人的最初发心、修习证获
佛果前准备阶段的佛法，应当知晓也是如此。
什么是菩萨种性?指概略说有二种：第一、本性具有菩萨的种性；第二、习积所形成的种
性。本性就具有求无上大觉种性的人，指诸菩萨的眼、耳、鼻、舌、身、意等六处总体
特殊优越而具有如此种性相状，它是从无始以来辗转传下来的，是由已存在的事理现象
得来的，这就称作本性具有菩萨种性。习积所形成的种性，指前世反复修习善根累积到
後世所得到的种性，这称作习积所形成的种性。所谓种性的意义，这二种都涵盖。又这
种性，也称作种子，也称作界，也称作性。又这种性，没有能将习积的种因生成果，就
称它为细，因为没有果；习积的种因已生成果，就称它为粗，这是因为它能与果俱为存
在。
诸菩萨成就的种性，尚能超过一切声闻、独觉的种性，何况其他一切有情众生的种性!应
当知晓菩萨的种性是至高无上最为优胜的种性。为什么这样说呢?概略说有二种净：第一
是烦恼障除净不存，第二是所知障除净不存。一切声闻、独觉的种性，只能使人达到烦
恼障除净不存，不能使人达到所知障除净不存。菩萨的种性，理当使人达到烦恼障除净
不存，也使人达到所知障除净不存。因此，菩萨种性是超越声闻、缘觉的，是最无上殊
胜的。还可以由四种事知晓菩萨胜过一切声闻、独觉。哪四种事呢?第一、根性优胜，第
二、行为优胜，第三、修法优胜，第四、结果优胜。说根性优胜，是指菩萨的本性根利
，独觉的根性中等，声闻根性一般，这就称作根性优胜；说行为优胜，指的是诸菩萨既
能利益自己，也能利益他人，使无量众生获得利益安乐，悲悯世间众生，使诸天人获得
更超卓的利益安乐，然而声闻、独觉只从事利益自己的事，这就称作行为殊胜；说修法
殊胜，声闻、独觉只是在五蕴、十八界方面、十二缘起方面、善恶因果方面能善巧修习
，而菩萨在这些方面以及其他一切明处方面都能善巧修习，这就称作修法优胜；说结果
优胜，声闻只能证获小乘声闻觉悟智慧，独觉只能证获小乘独觉觉悟智慧，只有菩萨能
证获真正觉知一切真理的无上智慧，这就称作结果优胜。
原典
本地分中菩萨地①第十五
如是已说独觉地。
云何菩萨地?嗢柁南曰：
初持②次相③分④，增上意乐⑤住⑥，
生⑦摄受⑧地⑨行⑩，建立⑾最为後。
有十法具摄大乘菩萨道及果。何等为十：一者持，二者相，三者分，四者增上意乐，五
者住，六者生，七者摄受，八者地，九者行，十者建立。
云何名持?谓诸菩萨自乘种性⑿、最初发心⒀及以一切菩提分法⒁，是名为持。何以故?以诸
菩萨自乘种性为依止故、为建立故，有所堪任，有大势力，能证无上正等菩提⒂，是故说
彼自乘种性，为诸菩萨堪任性持。以诸菩萨最初发心为所依止、为建立故，於施、戒、
忍、精进、静虑、慧，於六波罗蜜多⒃，於福德资粮、智慧资粮⒄，於一切菩提分法，能
勤修学，是故说彼最初发心，为诸菩萨行加行⒅持。以诸菩萨一切所行菩提分法为所依止
、为建立故，圆满无上正等菩提，是故说彼一切所行菩提分法为所圆满大菩提持。
住无种性补特伽罗，无种性故，虽有发心及行加行为所依止，定不堪任圆满无上正等菩
提；由此道理，虽未发心、未修菩萨所行加行，若有种性，当知望彼而得名持⒆。又住种
性补特伽罗，若不发心、不修菩萨所行加行，虽有堪任而不速证无上菩提；与此相违，
当知速证。又此种性，已说名持，亦名为助⒇，亦名为因，亦名为依，亦名阶级（21），
亦名前导（22），亦名舍宅（23）。如说种性最初发心、所行加行，应知亦尔。
云何种性?谓略有二种：一本性住种性，二习所成种性。本性住种性者，谓诸菩萨六处殊
胜有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性。习所成种性者，谓先串
习善根所得，是名习所成种性。此中义意（24），二种皆取。又此种性亦名种子，亦名
为界，亦名为性。又此种性未习成果，说名为细，未有果故；已习成果，说名为麤，与
果俱故。
若诸菩萨成就种性，尚过一切声闻、独觉，何况其余一切有情!当知种性无上最胜。何以
故?略有二种净：一烦恼障（25）净，二所知障（26）净。一切声闻、独觉种性唯能当证
烦恼障净，不能当证所知障净。菩萨种性亦能当证烦恼障净，亦能当证所知障净，是故
说言望彼一切无上最胜。复由四事当知菩萨胜於一切声闻、独觉。何等为四?一者根胜，
二者行胜，三者善巧胜，四者果胜。言根胜者，谓诸菩萨本性利根，独觉中根，声闻輭
根，是名根胜；言行胜者，谓诺菩萨亦能自利，亦能利他，利益安乐无量众生，哀愍世
间，令诸天人获得胜义利益安乐，声闻、独觉唯行自利，是名行胜；善巧胜者，声闻、
独觉於蕴界处、缘起处、非处中能修善巧，菩萨於此及於其余一切明处能修善巧，是名
善巧胜；言果胜者，声闻能证声闻菩提，独觉能证独觉菩提，菩
萨能证阿耨多罗三藐三菩提（27），是名果胜。
注释
①菩萨地：求得无上大觉的境界。本地是本论从法相唯识立场阐扬大乘思想的重要部
分，也是本论中最厚重的部分，包括卷三十五至卷五十的上半。菩萨地由四持瑜伽处构
成，即第一、初持瑜伽处，第二、持随法瑜伽处，第三、持究竟瑜伽处，第四、持次第
瑜伽处，共二十八品。初瑜伽处有十八品（种性品、发心品、自他利品、真实义品、威
力品、成熟品、菩提品、力种性品、施品、戒品、忍品、精进品、静虑品、慧品、摄事
品、供养亲近无量品、菩提分品、菩萨功德品）；第二、瑜伽处有四品（菩萨相品、分
品、增上意乐品、住品）；第三、瑜伽处有五品（生品、摄受品、地品、行品、建立品
）；第四、瑜伽处仅有发正等菩提心一品。本注释因篇幅有限仅选录种性品、真实品中
的部分段落。
②持：任持，意即能承当持守不变。
③相：菩萨相状，有五种：哀愍、爱语、通猛、舒手惠施、能解甚深义理密意等相。
④分：分类，菩萨分为二种类型：在家分、出家分。本论认为出家菩萨要比在家菩萨
高胜得多。
⑤增上意乐：菩萨修习佛道利益众生直至证无上正等菩提都保持乐意甘愿的精神状态
，本论列有十五种乐意：最上、遮止、波罗蜜多、真实义、威力、利益、安乐、解脱、
坚固、无虚妄、不清净、清净、善清净、应调伏、俱生等乐意。
⑥住：即菩萨住，在修习菩萨道过程中能具备不同境界所要求的修养，保持不退失。
本论列有十二种住：种性、胜解行、极欢喜、增上戒、增上心、觉分相应增上慧、诸谛
相应增上慧、缘起流转止息相应增上慧、无相有功用、无相无功用、无碍解、最上成满
菩萨等住。另加超出以上的如来住。
佛家说菩萨修行有二时，一是住时，即保持自己的本性，不断加强自己的修养，也
就是侧重自我精神的修习；二是行时，即为济度众生不遗余力，侧重於利他的实践。
⑦生：菩萨受生在各种不同的生身璟境中利益众生作佛事。本论列五种生：除灾生、
随类生、大势生、增上生、最後生。
⑧摄受：又常作摄取，意即摄取教化引度众生，使他们归依佛门。本论列有六种摄受
：顿普、增上、摄取、长时、短时、最後等摄受。
⑨地：菩萨修道进步过程中的境界阶次。本论将前面述及的十三住分为七种地：种性
地（种性住）、胜解行地（胜解行住）、净胜意乐地（极欢喜住）、行正行地（增上戒
住、增上心住、三增上慧住、有功用无相住）、决定地（无功用无相住）
、决定行地（无碍解住）、到究竟地（最上成满菩萨住、如来住）。
⑩行：菩萨行为。本论列有四类：波罗蜜多行、菩提分法行、神通行、成熟有情行。
⑾建立：指成就菩萨行作为佛须具满的佛法。本论列一百四十种佛法：如来三十二种
大丈夫相、八十种随好、四一切种清净、十种力、四种无畏、三种念住、三种不护、大
悲、无忘失法、永害习气、一切种妙智。
⑿菩萨自乘种性：菩萨自己所具有的大乘菩提的种子本性。
⒀最初发心：最初生发修学菩萨道的心。
⒁一切菩提分法：觉道的种种分支或法门。最基本的法门有三十七菩提分法，通称三
十七道品：四念处（身、受、心、法）、四正勤（已生恶令断灭、未生恶令不生、未生
善令生起、已生善令增长）、四神足（欲、勤、心、观）、五根（信、进、念、定、慧
）
、五力（信、进、念、定、慧）、七觉支（择法、精进、喜、轻安、念、定、行舍）
、八正道（正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）。
⒂无上正等菩提：至高无上真正非偏邪彻底觉悟的佛智。
⒃六波罗蜜多：复指前文的施、戒、忍、精进、静虑、慧。波罗蜜多，即度，由生死
此岸度达涅盘彼岸的法门，此处指证无上正等菩提的方便门。
⒄福德资粮、智慧资粮：省称为福资粮、智资粮，意即从福德方面资助证无上正等菩
提的资粮，从智慧方面资助证无上正等菩提的资粮。其实福、智资粮也具体指六波罗蜜
，施、戒、忍是为福资粮；慧是为智资粮；精进、静虑可通福、智二资粮。
⒅行加行：从事证佛果前准备阶段的修行。
⒆望彼而得名持：相对於无种性补特伽罗，有种性的补特伽罗得以称作任持。
⒇助：对有种性者证无上菩提的帮助，即证助。
（21）阶级：有种性者证无上菩提进步过程的阶梯。
（22）前导：有种性者证无上菩提的前导。
（23）舍宅：能证无上菩提的根性所在的舍宅。
（24）此中义意：这种性的概念内容。
（25）烦恼障：又作惑障。指妨碍至菩提之道，而使无法证得涅盘之烦恼而言。
(26)所知障：又名知障、智障、理障，即在认知思惟方面的种种障碍，这些障碍具
体指各种错乱颠倒的观念和思惟方式。
(27)阿耨多罗三藐三菩提：Anuttara
samyaksambodhi即无上正等正觉，又作无上正真道、无上正徧知、无上正偏道、无上正
觉、无上正等菩提。阿，a，无。耨多罗，nuttara，上。三藐，SamYak，正。三，Sam，
徧、一切。菩提，bOdhi，道。意译真正觉知一切真理的无上智慧。此也即指佛智。正等
，既可以理解为真正平等，也可以理解为真正无偏邪。
译文
又诸菩萨有六种度达彼岸的种性相状，由於具有这些相状，使别人知晓他们真的是菩萨
，说的是布施度达彼岸的种性相状，持戒、安忍、精进、静虑、智慧度达彼岸的种性相
状。
什么是菩萨布施度达彼岸的种性相状?指诸菩萨本性乐意布施，对各种现有的能够布施的
物资，都能恒常不断一律平等地布施给一切有情众生。内心喜欢布施，没有追悔意思；
布施物资虽少，但能平等布施；布施慷慨无余，不是略加施舍；没有什么可施，深怀惭
愧羞耻。常常喜好称赞别人布施、劝说别人布施，见到能布施的人，从内心感到喜悦。
对德尊望重应受人供养的人，从座上起身恭敬地奉侍。在从事使乐意作恶的有情众生断
绝恶行，能在此世、他世获得无罪安乐的利益事中，对来请益的人、不来请益的人都用
合理的文辞为他们宣说。如果诸有情众生畏惧王贼、水火等，就布施无畏心，能在种种
经常极度恐怖的现象中，随时致力地济拔他们。接受别人寄放的财物，不差少瞒掉：如
负别人债，始终不抵赖：对於公共财物处所，也下欺瞒。对被种种宝珠、珍珠、琉璃、
螺贝、壁玉、珊瑚、金、银等等宝物迷倒的人，能用正理开悟他们：尚且使别人不对财
宝欺瞒，何况自己当要作的!他们的本性喜好拥有巨大的财富，心裏感到能以巨大资财布
施他人是很好的享受，乐意以巨大资财布施利益众生的大事业，不是只满足於有点施舍
就止的狭小法门。在诸世间的酒色、赌博、歌舞
、倡妓等种种种子变现的迷执情欲事中，能很快厌弃，深感惭愧。得到大财宝尚且不贪
恋迷执，何况得到小利!如此等类应当知晓称作菩萨布施度达彼岸的种性相状。
什么是菩萨持戒度达彼岸的种性相状?指菩萨本性在成就因贪婪、瞠怒、痴迷所生身、语
、意的不善行为中，不怀杀戮的暴恶心；对诸有情众生，不以身、语恶行使人受到损害
恼心：虽然作下了恶行，很快能後悔，常生羞耻惭愧心，不生欢喜心。不用刀、杖、手
、石块等恼害有情众生，对诸有情众生，本性常怀慈爱心。对於应恭敬的人，随时从座
起身恭迎奉侍，合掌问候，当前礼拜。同在僧众中要修习和谐敬爱的清净行，所作所为
机敏迅捷，不是愚笨迟钝，善於使同道人顺心相和。经常行先含笑，容颜舒和眼睛平视
，远离皱眉忧愁，先向人发语问候。对有恩於自己的有情众生，知恩知报。对来求请的
有情众生常真诚正直地相待，不以迎合欺诳的手段推谢。按法度谋求财资，不是用非法
手段谋求财资，更不是用凶恶戕杀手段。本性常喜乐修习得福的事业，对别人修福都能
奖励帮助，难道自己不作吗?看见、听到别人受苦，即杀缚、割截、捶打、怒责诽谤、逼
迫恐吓等苦痛，感到超过自己所受的苦，感到比自己现前遭受的这些苦还要沈重、比自
己後世受到的苦还要沈重，有了少些罪就现出恐怖，何况有更多罪!别人作种种应作的事
……都要和他们共同从事：别人作种种……非
法的事，就不和他们共同从事。善於制止别人作不应作的事，即所说的十种恶不善业道
……。如此等类，应当知晓称名菩萨持戒度达彼岸的种性相状。
什么是菩萨安忍度达彼岸的种性相状?指诸菩萨本性对他人使自己遭受利益欠缺不怀怨恨
加害心，也不施报复；如果别人对自己规劝和辞谢，很快能接受，始终不生恨，不长久
地怀怨。如此等类，应当知晓称作菩萨安忍度达彼岸的种性相状。
什么是菩萨精进度达彼岸的种性相状?指诸菩萨本性特别勤奋，早起晚睡，不是极好沈溺
在睡眠逸乐中。对从事自我的修行、度济他人的善事，勇敢抉择乐意从事，不生松懈懒
怠心；思惟抉择进修佛道的慧巧方法，要择取能使自己达到至极成佛境界的。对所从事
的一切事业，决定不栘；如果还没有全作、还没有达到至极境界，始终不中途懈怠废止
退缩屈伏。在修彻底觉悟证获至极真理中心无法弱，不轻蔑自己；发勇猛无畏心：我现
在有力势可能证获至极真理。或进入众人中，或与别人互相论战，或面临种种难作的事
业，都没有畏惧。能在导引度济有情众生的大义大利的事务中，尚且毫无倦意，何况作
小事?如此等类，应当知晓称作菩萨精进度达彼岸的种性相状。
什么是菩萨静虑度达彼岸的种性相状?指菩萨本性对於法义能精细思惟，心没有散乱。见
闻住於寂静山岩、山林水边等禅修者，能远离轻狎的恶习、远离不善众生，能随寂静的
环境安坐静虑；一生起在寂静处安坐静虑的心念，就是出离家居、远离尘世的人，常对
出离家居和远离尘世深怀爱慕。本性少烦恼，种种障碍清净修行的烦恼轻微、粗重的偏
执观念见解不顽固。到远离尘世的处所思量在内心起相进入定境界，心一点也下会被种
种偏邪执迷的寻思纠缠扰乱。对待那些怨恨类的，都能速疾深怀慈心不栘，何况对待亲
近类的和不怨不亲类的了。看见或听到受苦的众生被种种苦痛逼迫恼心，就起大悲心，
对那些众生尽自己力能随时加以拔救济度，使他们脱离众苦。对诸众生，本性乐意惠施
利益使他们安乐。在亲属衰亡、丧失财宝、杀缚禁闭和驱赶抛弃等种种苦难中，都能安
然忍受。他们本性聪敏，对於佛法能接受、能保持、能思考：形成对所听受思考的佛法
有力记忆後，对很久以前所作所说的事，自己都能记忆，也能使别人记忆。如此等类，
应当知晓称作菩萨静虑度达彼岸的种性相状。
什么是菩萨智慧度达彼岸的种性相状?指诸菩萨证悟佛道所必须的种种智慧；能进入一切
明处境界；根性不顽固迟钝，本性认知无障碍，本性不执迷偏邪见解：对那些远离众欲
横流使人放逸的处所的清净行有力地思惟抉择。如此等类，应当知晓称作菩萨智慧度达
彼岸的种性相状。
应当知晓这些称作能推知菩萨种性的粗相。对於诸法实性理义的决定，只有佛世尊才能
究竟的把握现前。由於诸菩萨的所有种性，本来与此六种度达彼岸的相状相应，能成就
贤善洁净的六波罗蜜的修行法，所以菩萨的种性才能够成为证得难得的、最胜的、不可
思议的、坚不可摧的无上如来果位的因，菩萨是符合真正道理的：其余的种性要证得如
来果位的因就不符合道理了。
具有种性的菩萨，只要没有被与洁净法相违悖的四种随烦恼的全部或部分昕污染，他们
的本性就与洁净的度达彼岸法相应；如被污染，如此洁净法都不会显现。他们或者一时
生在诸恶趣，作为菩萨虽然生在诸恶趣中，由於具有菩萨种性的势力，应当知晓他们与
其他生在诸恶趣的众生有很大的差别，意指那些菩萨虽然久处在生死中，或时时生在诸
恶趣裏，或者暂时生在恶趣裏，但能迅速解脱；虽然生在恶趣裏，但不像其他生在恶趣
的有情众生那样遭受猛利的苦痛；虽然遭到轻微的苦，却能生出非常强的厌离心，对生
在恶趣受苦的有情众生深怀悲心。如此等事，都是由於佛种性中的大悲种因所熏发的，
所以应当知晓具有种性的菩萨虽然生在恶趣裏，但是与其他生在恶趣的有情众生有很大
的差别。哪些称作与具有种性菩萨的洁净六度达彼岸法相违阵的四种随烦恼?指放荡贪逸
的人因前世反复招惹种种烦恼，本性形成猛利的长期烦恼，这就称作第一种随烦恼性：
又愚痴不明智的、不修慧巧修行法的人依附恶行的朋友，这就称作第二种随烦恼性：又
被尊长、头领、王贼、仇敌等拘押逼迫的人不能自在，心念迷乱，这就称作第三种随烦
恼性；又资养自己生存的物资有欠缺的人，颤恋自
己的身命，这就称作第四种随烦恼性。
又诸菩萨虽然具有种性，由於四种原因也不能迅速证获真正觉知一切真理的无上智慧。
哪四种原因?指诸菩萨先未能遇著诸佛、菩萨及善友为他们宣说彻底觉悟的无颠倒的道义
，如此称为第一种原因：又诸菩萨虽然遇著善友为他们宣说正道，但是他们作颠倒的执
见，对诸菩萨所应修学的内容作颠倒的修学，如此称作第二种原因：又诸菩萨虽然遇著
善友为他们宣说正道，对诸菩萨所应修学的内容不作颠倒的修学，但是对证获佛果前的
准备阶段的修行缓慢，懈怠懒惰，不能形成勇猛炽烈的奋进状态，如此称作第三种原因
：又诸菩萨虽然遇著善友为他们宣说正道，对诸菩萨所应修学的内容不作颠倒的修学，
对证获佛果前的准备阶段的修学也能勇猛奋进，但是他们的种种善根还未成熟，资助彻
底觉悟的资粮未得完满，未能在长期修习积成所有觉悟的分支法门，如此称作第四种原
因。如此菩萨虽然具有了求无上大觉的种性，由於因缘欠缺，也不能迅速证获无上大觉
：如因缘俱全，就能迅速证获。没有菩萨种性的人，虽有一切种类但仍欠缺证获佛果的
因、一切种类的非菩萨种性的有情众生、非菩萨种性的有情众生有一切种类的生趣差别
，应当知晓仍决定了不能证获彻底觉悟。
原典
又诸菩萨有六波罗蜜多种性相，由此相故，令他了知真是菩萨，谓施波罗蜜多种性桕，
成、忍、精进、静虑、慧波罗蜜多种性相。
云何菩萨施波罗蜜多种性相?谓诺菩萨本性乐施，於诺现有堪所施物，恒常无问性能於他
平等分布①。心喜施与，意无追悔；施物虽少，而能均布；惠施广大，而非狭小②；无所
惠施，深怀惭耻。常好为他赞施劝施，见能施者心怀喜悦。於诺尊重耆宿③福田④应供养
者，从座而起恭敬奉施。於其彼彼此世、他世有情无罪利益事中，若请不请如理为说。
若诺有情怖於王贼及水火等，施以无畏，能於种种常极怖中，随力济拔。受他寄物，未
尝差违；若负他债，终不抵证；於共财所，亦无欺调。於其种种末尼⑤珍珠、琉璃、螺贝
、壁玉、珊瑚、金、银等宝资生具中心迷倒者，能正开悟⑥；街不舍他欺调於彼，况当自
为!其性好乐广大财位，於彼一切广大资财心好受用，乐大事业，非狭小门。於诸世间酒
色、博戏、软舞、倡妓种种变现耽著事中，速疾厌舍，深生惭愧。得大财宝街不贪著，
何况小利!如是等类当知名为菩萨施波罗蜜多种性栢。
云何菩萨戒波罗蜜多种性相?谓诸菩萨，本性成就輭品不善身语意业⑦，不极暴恶；於诺
有情，不极损恼；虽作恶业，速疾能悔，常行耻愧，不生欢喜。不以刀、杖、手、块等
事恼害有情，於诺众生，性常慈爱。於所应敬，时起奉迎，合掌问讯，现前礼拜。修和
敬业⑧，所作机捷，非为愚钝，善顺他心⑨。常先含笑，舒颜平视，远离颦蹙，先言问讯
。於恩有情，知恩知报。於来求者常行质直⑩，不以谄诳而推谢之。如法求财，不以非法
，不以卒暴。性常喜乐修诺福业，於他修福街能奖肋，况不自为!若见若闻他所受苦，所
谓杀缚、割截、捶打、诃毁、迫胁於是等苦过於自受，重於法受⑾，及重後世，於少罪中
街深见怖，何况多罪!於他种种所应作事……悉与同事；於他种种……非法事不与同事。善能
制止所不应作，谓十种恶不善业道……。如是等类，当知名为菩萨戒波罗蜜多种性相。
云何菩萨忍波罗蜜多种性相?谓诸菩萨性於他所遭不饶益无恚害心，亦不反报；若他谏、
谢，速能纳受，终不结恨，不久怀怨。如是等类，当知名为菩萨忍波罗蜜多种性相。
云何菩萨精进波罗蜜多种性相?谓诺菩萨性自翘勤⑿，夙兴晚寐，不深耽乐睡眠倚乐。於
所作事⒀勇决乐为，不生懈怠；思择方便，要令究竞。凡所施为一切事业，坚固决定；若
未皆作、末皆究竟，终不中间懈废退屈。於诺广大第一义⒁中心无怯弱，不自轻蔑，发勇
猛心，我今有力能证於彼。或人大众，或与他人共相击论，或於种种难行事业，皆无畏
惮。能引义利大事务中街无深倦，何况小事?如是等类，当知名为菩萨精进波罗蜜多种性
相。
云何菩萨静虑波罗蜜多种性相?谓诸菩萨性於法义能审思惟，无多散乱。若见若闻阿练若
处山岩、林薮边际卧具人不狎习、离恶众生随顺宴默；便生是念，是处安乐出离远离⒂者
，常於出离及远离所深生爱慕。性薄烦恼，诺盖轻徽，虫重⒃赢弱。至远离处思量自义⒄
，心不极为诺恶寻思之所缠扰。於其怨品街能速疾安住慈心，况於亲品及中庸品。若见
若闻有苦众生为种种苦之所这恼，起大悲心，於彼众生随能随力方便拔济，令离众苦。
於诺众生，性自乐施利益安乐。亲属衰亡、丧失财宝、杀缚禁闭及驱槟等诺苦难中，悉
能安忍。其性聪敏，於法能受、能持、能思；成就念力，於久所作、所说事中，能自记
忆，亦令他忆。如是等类，当知名为菩萨静虑波罗蜜多种性相。
云何菩萨慧波罗蜜多种性相?谓诺菩萨成俱生慧；能人一切明处境界；性不顽钝，性不徽
昧，性不愚痴⒅；徧於彼彼离放逸处有力思择。如是等类，当知名为菩萨慧波罗蜜多种性
相。
应知是名能比菩萨种性虫相⒆。决定实义，唯佛世尊究竟现见。由诺菩萨所有种性，性与
如是功德相应⒇，成就贤善诺白净法（21），是故能与难得（22）、最胜（23）、不可思
议、无动（24）、无上如来果位为证得因（25），应正道理；余不应理（26）。
种性菩萨乃至未为白法相违四随烦恼若具不具之所染污，惟与如是白法相应；若被染污
，如是白法皆不显现。或於一时生诺恶趣，菩萨虽生诺恶趣中，由种性力应知与余生恶
趣者有大差别，谓彼菩萨久处生死，或时时间生诺恶趣，虽暂生彼，速能解脱；虽在恶
趣，而不受於猛利苦受如余有情生恶趣者；虽触徽苦，而能发生增上厌离，於生恶趣受
苦有情深起悲心。如是等事，皆由种性佛大悲因之所薰发，是故当知种性菩萨虽生恶趣
，然与其余生恶趣者有大差别。何等名为种性菩萨白法相违四随烦恼?谓放逸者由先串习
诺烦恼故，性成猛利长时烦恼，是名第一随烦恼性；又愚痴者、不善巧者依附恶友，是
名第二随烦恼性；又为尊长、夫主、王贼及怨敌等所拘逼者不得自在，其心迷乱，是名
第三随烦恼性；又资生具有匮乏者，顾恋身命，是名第四随烦恼性。
又诸菩萨虽具种性，由四因缘不能速证阿耨多罗三藐三菩提。何等为四?谓诺菩萨无末值
过诺佛、菩萨真善知识为说菩提无颠倒道，如是名为第一因缘；又诺菩萨虽遇善友为说
正道，而颠倒执，於诸菩萨正所学中颠倒修学，如是名为第二因缘；又诸菩萨虽遇善友
为说正道，於诸菩萨正所学中无倒修学，而於加行方便慢缓，懈怠懒惰，不成勇猛炽然
精进，如是名为第三因缘；又诺菩萨虽遇善友为说正道，於诺菩萨正所学中无倒修学，
亦於加行勇猛精进，然诺善根犹末成熟，菩提资粮未得圆满，未於长时积习所有菩提分
法，如是名为第四因缘。如是菩萨虽有种性，因缘阙故，不得速证无上菩提；若具因缘
，便能速证。若无种性补特伽罗，虽有一切、一切、一切种（27），当知决定不证菩提
。
注释
①平等分布：对一切有情众生不分品类一律平等地布施，即不管对象是亲是怨、是胜
是劣、有德无德，都怀平等心行布施。
②惠施广大，而非狭小：意即自己财物无论少时、多时都慷慨布施，不留余地，不是
装模作样让出少部分施人。
③尊重耆宿：即尊宿。耆（音其）宿，六十岁以上的老人。
④福田：佛家将应受人供养的人与法称为福田，就像农夫的田地，一旦耕种（礼敬供
养侍奉）就能收获（得福），所以福田也即应供者。
⑤末尼：即摩尼（Mani)
，译作宝珠、如意珠。为珠玉之总称。一般传说摩尼有消除灾难、疾病，及澄清浊水、
改变水色之德。
⑥能正开悟：能从正理上加以开悟，即使人不迷执宝物。
⑦本性成就輭晶不善身语意业：本性因贪、瞠、痴所起的身语意的不善行。—‘品，世
俗尘染范畴。
⑧修和敬业：同在僧众中要修习互相和同敬爱的梵行。和敬，又称六和：不和敬，一
般指身和敬、语和敬、意和敬、戒和敬、见和敬、行（或学、利）和敬。
⑨善顺他心：善於使其同道人顺心，而不致使互相违悖诤斗。
⑩於来求者常行质直：对来求请助济的人常以真诚正直地相待，即有力相助则不遗余
力，无力相助就说明实情，不怀厌烦心。
⑾法受：现前领受那些苦罪，即现法所受。
⑿翘勤：特出的勤奋。翘，此作特出、杰出。
⒀於所作事：所作的佛事，即自己的修行和度济他人的种种善事。
⒁广大第一义：无上究竟大菩提，即彻底觉悟获至极真理。
⒂出离远离：出离家居、远离尘世。出离即出家；远离即离绝诸欲恶不善法，获初静
虑。
⒃蛊重：指执有我、我所执见，粗重背袱使人难以觉悟。
⒄思量自义：自己内心起相进入三摩地境界。
⒅性不顽钝，性不微昧，性不愚痴：本性根性锐利，本性认知无障碍，本性不执迷我
、我所。
⒆能比菩萨种性麤相：能推知菩萨种子本性的粗相。比，比较类推。厅相，指六种菩
萨相状与诸法实相真理义相比，不过是粗的，即现象性的。
⒇性舆如是功德相应：本性与如此六种波罗蜜多相状相应。
（21）贤善诸白净法：贤善洁净的诸法，即六种波罗蜜多。
（22）难得：如来果位，须经过三无量劫积集资粮才能证获，所以称作难得。
（23）最胜：因超过一切声闻、独觉，所以谓为最胜。
（24）无动：如来果位坚固不可摧伏，所以谓为无动。
（25）证得因：只有菩萨种性才是证得如来果位的因。即其他种性（声闻、独觉）
不可能成为证得如来果位的因。
（26）余不应理：如说其余的（声闻、独觉）为证得因就不符合道理。
（27）一切、一切、一切种：一切种类不能证得的因缘、一切种类的无菩萨种性的
有情众生、一切种类无菩萨种性有情众生的多种生趣类别。此处三个一切不是以重言强
调一切之全，而是分别从三个方面强调，从而排除了无种性补特伽罗证如来菩提的一切
可能性。
初持瑜伽处真实义品第四
什么是真实义?概略说有二种：第一、依理体真实所存在的本质性，一切事物现象的真实
本质性；第二、依一切事物现象所存在的现象性，一切事物现象各自的品类范畴性。这
一切事物现象的真实本质性、各自的品类范畴性，应当知晓总称为真实的理义。这真实
理义的品类差别又有四种：第一、世间事物现象的习俗概念真实，第二、有智慧的人通
过观察认知事物现象最终的真实，第三、除尽烦恼障的智慧把握对象境界的真实，第四
、除尽所知障的智慧把握对象境界的真实。
什么是世间事物现象的概念真实?指对一切世间种种事物现象随顺自己的意想，假借言词
立起事物现象名称，这是世俗人通过言语反复交流所形成的，是不经思昵或下意识悟出
的名义，世间有情众生见识事物现象具有共同性。说到地，只是意指地，不是意指火等
。像说地一样，这水、火、风，色、声、香、味、触，饮、食、衣、车种种美饰器具、
资助养生的物资，涂香、花鬉、歌舞、伎乐、种种光明、男女之间情欲，田园、旅店、
居房等事，应当知晓也是这样。苦就是苦，不是乐等：乐只是乐，不是苦等。概要地说
，「是如此并非下是如此，是如是并非不如是」这正确解悟所把握的对象境事，是一切
世间从无始以来辗转流传下来的，由自己意想加以分别，世人不约而同认许，不通由事
思惟、思量推度、研想认知然後才得出结果的，这就称为世间社会公认的事物现象的习
俗概念真实。
什么是智慧人通过观察认知事物最终的真实?指众有智慧的人能用所建立的道理符合真实
理义，众聪颖通达的人、众机灵聪慧的人、能粗思寻求、能精思察纠、寻思察纠诉诸语
言的人、用语言为自己理论雄辩、处在凡夫位有所依托立论的人、对所奉行的佛法理义
能随加观察，依托现前境思惟、比较推想未知、圣贤言敦理法，以极其完善的思惟抉择
下疑的智慧，且认知把握的对象事理，由证验符合真实理义所成立的、表述为言语形式
的理义，这就称作智慧人通过观察认知事物现象最终的真实。
什么是除尽烦恼障的智慧所把握的对象境界真实?指一切声闻、独觉，用脱离生死的无漏
智慧、能导引无漏的智慧、在脱离生死的无漏智慧之後所得的智慧把握的境界，这就称
作除尽烦恼障智慧所把握的对象境界真实。由於以此作为对象境界，从除尽烦恼障的智
慧获得清净，在未来世居无障碍清净圣道的境界，所以称名为除尽烦恼障的智慧所把握
的对象境界真实。此境界是什么?指四圣谛：第一、苦圣谛，第二、集圣谛，第三、灭圣
谛，第四、道圣谛。即对此四圣谛的所有内容和本质全面彻底地思惟抉择，达到的智慧
能现前观察契合四圣谛无差。当智慧能现前观察契合四圣谛无差後，能如实把握真理的
种种智慧就产生。对此四圣谛进行现前观察的声闻、独觉，能现前观察世间唯五蕴可得
，除五蕴外实无真实存在的我可得。由於反复修习因缘和合的事物现象生灭是无常的智
慧，由於反复修习关於五蕴和合本无永恒真实主宰性的我这一见解，才生出契合四圣谛
无差的观察。
什么是除尽所知障的智慧所把握的对象境界真实?指对所认知的对象认知有障碍，称为所
知障；从所知障中获得解脱的智慧对象，就称作除尽所知障的智慧所认知的对象境界真
实。此境界还有什么说法?说诸菩萨、诸佛世尊进入证获诸法无我谛义过程、达到已经永
离粗重清净自在的无上境界，对离绝言说的诸法实性、假借言说表述的诸法本性都远离
，体会平等无差别理性境界的智慧——把握真如理体的不再有差别相的智慧——所把握的对
象境界。如此境界是最第一的、真理至高无上的、所知法中最至极无过的，与此境界相
比的正法思惟抉择，都不可能超越此境界。
又以言说确立这真实理义的相状，应当知晓是由二种无的否定式表述法来显明。所说的
二种否定式表述法，指有、非有。其中有，指确立假借言说表述的诸法本性，就是从无
始以来凡夫将它们执迷为实有的，也是世间用言语表述事理分别的根本，或说是色、受
、想、行、识，或说眼、耳、鼻、舌、身、意，或又说是地、水、火、风，或说是色、
声、香、味、触、法，或说是善、不善、无记，或说成生、灭，或说成缘生，或说过去
、未来、现在，或说有为，或说无为，或说此世，或说他世，或说日、月，或又说所见
、所闻、所觉、所知、所求、所得，这一切假借言说表述的诸法本性分别都是依托寻思
究察起意确立的，最後直到涅盘的也是如此，如此等类，就是诸世间有情众生共同了知
假借言说表述的诸法本性，这就称为有。说非有，意指由假借言说表述众物质的本性以
至涅盘的本性，并没有实事和相状，作为假借言说的依托，原本一切都是无；依赖那本
无实事和相状所谓本性相应立起的言说，也都无所有，这称名为非有。先说有，现义说
非有，有和非有都远离而不偏执，就把握住了一切事物现象的真实性，这就称作二种无
的否定式表述法。由於二种无，所以称为中道，即远离有及非有二边偏执，也称为至高
无上。
佛世尊智慧已居清净真如无上境界，对这真实理义的把握自在无碍；诸菩萨智慧则对这
真实理义通由修习道义来显明。又这智慧是诸菩萨能获得至高无上真正无偏邪彻底觉悟
的方便通达的门径，为什么?因为诸菩萨在对待生死和各趣各种的生身问题上，能修习正
确理解离绝言说表述诸法实相的空义，能圆满地使自己成就一切佛法和使诸有情众生成
就一切佛法，又能如实地知晓生死的无常苦痛，但对待生死也并不因为无常痛苦而深怀
厌弃远离心。如果诸菩萨不能如实地知晓生死的无常苦痛，就不能对贪婪、瞠恨、痴迷
等一切烦恼深怀舍弃心，因不能舍弃一切烦恼，就使心被杂存的烦恼污染，因而承受各
种生死；由於被杂存的烦恼污染而承受生死，就不能使自己成就一切佛法和使诸有情众
生成就一切佛法。如果诸菩萨对他们的生死因流转无常痛苦等深怀厌弃远离心，这样就
会迅速进入涅盘，他们如迅速进入涅盘，使自己成就一切佛法和使诸有情众生成就一切
佛法尚且不可能，还能证获至高无上真正无偏邪的彻底觉悟?又诸菩萨由於修习对空性义
的正确理解，就对涅盘不深怀畏惧心，对涅盘也不著.……对涅盘不深怀畏惧心，就能将资
助涅盘的身心资粮修习完满；虽见到涅盘精
微美妙殊胜利益的功德，并不非常执著於迅速证获涅盘。这就是诸菩萨在证获至高无上
真正无偏邪彻底觉悟上所具有的大方便通达的门径，这大方便通达的门径依托的是对最
胜妙空性义的正确理解。所以菩萨修习所学的道法中，包括对最胜妙空性义的正确理解
，称名为能证获观一切诸法实相的无上智慧的大方便通达的门径。
原典
初持瑜伽处真实义品①第四
云何真实义?谓略有二种：一者依如②所有性，诺法真实性③，二者依尽④所有性，诺法一
切性⑤。如是诸法真实性、一切性，应知总名真实义。此真实义品类差别复有四种：一者
世间极成真实⑥，二者道理极成真实，三者烦恼障净智所行真实，四者所知障净智所行真
实。
云何世间极成真实?谓一切世间於彼彼事随顺假立、世俗串习、悟入觉慧所见同性。谓地
唯是地非是火等。如地，如是水、火、风，色、声、香、味、触，饮、食、衣、乘诸庄
严具资生什物，涂香、华蔓、歌舞、妓乐、种种光明，男女承事，田园、邸店、宅舍等
事，当知亦尔。苦唯是苦，非是乐等；乐唯是乐，非是苦等。以要言之，此即如此非不
如此、是即如是非不如是决定胜解所行境事，一切世间从其本际展转传来⑦想自分别，共
所成立，不由思惟筹量观察⑧然後方取，是名世间极成真实。
云何道理极成真实?谓诺智者有道理义⑨，诸聪壑壑者⑩、诺黠慧者⑾、能寻思者
、能伺察者、住寻伺地者、具自辩守者、住异生位者、随观察行者，依止现、比及至敔
量，极善思择决定智所行所知事⑿，由证成道理所建立、所施设义，是名道理极成真实。
云何烦恼障净智所行真实?谓一切声闻、独觉，若无漏智⒀、若能引无漏智⒁、若无漏後得
世间智⒂所行境界，是名烦恼障净智所行真实。由缘此为境，从烦恼障智得清净，於当来
世无障碍住，是故说名烦恼障净智所行真实。此复云何?谓四圣谛：一苦圣谛，二集圣谛
，三灭圣谛，四道圣谛。即於如是四圣谛义极善思择，证人现观⒃。人现观已，如实智⒄
生。此谛现观声闻、独觉，能观唯有诸蕴可得⒅，除诸蕴外我不可得⒆。数习缘生诸行生
灭⒇相应慧故，数习异蕴补特伽罗（21）无性见故，发生如是圣谛现观。
云何所知障净智所行真实?谓於所知能碍智（22）故，名所知障；从所知障得解脱智所行
境界，当知足名所知障净智所行真实。此复云何?谓诺菩萨诺佛世尊入法无我（23）、入
已善净，於一切法离言自性（24）、假说自性（25），平等平等（26）无分别智（27）
所行境界（28）。如是境界为最第一（29）、真如无上（30）、所知边际（31），齐此
一切正法思择皆悉退还（32），不能越度。
又安立此真实义相（33），当知即是无二所显（34）。所言二者，谓有、非有。此中有
者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本（35），或谓
为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身、意，或复谓为地、水、火、风，或
谓色、声、香、味、触、法，或谓为善、不善、无记，或谓生、灭，或谓缘生（36），
或谓过去、未来、现在，或谓有为，或谓无为，或谓此世，或谓他世，或谓日、月，或
复谓为所见、所闻、所觉、所知（37）、所求、所得，意随寻伺，最後乃至或谓涅盘，
如是等类，是诸世间共了诸法假说自性（38），是名为有。言非有者，谓即诸色假说自
性乃至涅盘假说自性无事无相，假说所依，一切都无；假立言说依彼转者，皆无所有，
是名非有。先所说有，今说非有，有及非有二俱远离（39），法相（40）所摄真实性事
，是名无二。由无二故，说名中道远离二边（41），亦名无上。
佛世尊智於此真实已善清净（42），诸菩萨智於此真实学道所显（43）。又即此慧是诺
菩萨能得无上正等菩提广大方便，何以故?以诸菩萨处於生死彼彼生中修空胜解（44），
善能成熟一切佛法及诺有情，又能如实了知生死，不於生死以无常等行深心厌离（45）
。若诺菩萨不能如实了知生死，则不能於贪、瞠、痴等一切烦恼深心弃舍，不能弃舍诸
烦恼故，便杂染心受诺生死；由杂染心受生死故，不能成熟一切佛法及诸有情。若诸菩
萨於其生死以无常等行深心厌离，是则速疾入般涅盘，彼若速疾人般涅盘，街不能成熟
一切佛法及诺有情，况能证无上正等菩提?又诺菩萨由习如是空胜解故，则於涅盘不深怖
畏（46），亦於涅盘不多愿乐（47）。……若於涅盘不深怖畏，即能圆满涅盘资粮；虽於
涅盘见有徽妙胜利功德，而不深愿速证涅盘。是诺菩萨於证无上正等菩提有大方便，是
大方便依止最胜空性胜解。是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解，名为能证如来妙智（
48）广大方便。
注释
①真实义品：此品即本论中卷三十六的後部分，论述了除绝迷情、虚妄的实相理体义
。佛家对於「真实」有多种称名，如真如、实相、法性、实性、一如、自性清净心、如
来、佛性等，都是指真实不妄、永恒长住的理体法性。本论此品基於瑜伽学，融通中观
论，对大乘真实空性进行了严密精要的阐述，理论性强而不枯涩。
②如：梵语多陀（Tatha）
，即如此，但在佛家范畴中有特殊意义，即特指实相理体，此义均由「如法实相」语引
出。诸法或事物现象的贵相，即空性理体互相平等同一，意即同如、如是同，所以如与
理同义。
③诸法真实性：一切事物现象的真实本质性，指所有的真如：流转真如、相真如、了
别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如。
④尽：与如相对，特指尽万有存在的一切事物现象。
⑤诸法一切性：一切事物现象各自的品类范畴或外延，诸如五蕴、内六处、外六处等
等。
⑥世间极成真实：世俗间世代相传约定俗成社会公认的事物现象的范畴属性，或日常
事物现象习俗概念真实。极成，最终所达到的，极尽所成。
⑦从其本际展转传来：此意指阿赖耶识种子所生，无始以来，熏习辗转下来。本际，
无始无终的总时际，因此可以译作从无始以来。
⑧思惟筹量观察：思惟、筹量、观察分别意指递进的三个认知阶次，即事思惟、思量
推度、研想认知。
⑨诸智者有道理义：众能证获真实义的有智慧的人能以所建立的道理符合真实义。智
者，佛家对能认知真实的人的褒称。
⑩聪壑者：佛家特指具有二种智慧的圣者，一者具有根本智，即能证获真理实相；二
者具有後得智，即能认知万有事物现象。
⑾黠慧者：指掌握了识别事物现象各自性相的人。
⑿极善思择决定智所行所知事：极其善於思惟抉择认定不疑的智慧所认知把握的对象
事理。此诸智者圣人的无漏境界，涵盖事理既有尽所有性，又有如所有性。
⒀无漏智：脱离生死的不漏落三界六道的智慧，可断见惑（理惑）。
⒁能引无漏智：能导引不漏落三界六道的智慧，可伏断粗惑（欲界惑）。
⒂无漏後得世间智：在无漏智後所得的智慧名无漏後得世间智，能断思惑（修惑、事
惑）。能引无漏智、无漏後得智都属於世间智；无漏智属於出世间智。
⒃证人现观：达到所具有的智慧能现前观察把握契合无差。
⒄如实智：具体指唯法智、非断智、非常智、缘生行如幻事智。
⒅能观唯有诸蕴可得：能现观的智慧只能观察把握住诸蕴（五蕴）。此能观，定能观
智的略说；能观智，即能现观圣谛的智慧。
⒆我不可得：能观智不能观得永恒真实的主串性的我，即不能观想而得出我见。
⒇缘生诸行生灭：即「诸行无常」；能认知此法义，就「能观唯有诸蕴可得一
，即认识到事物现象无非五蕴和合，原本是虚妄不实。
（21）异蕴补特伽罗：即异生的凡夫人。
（22）於所知能碍智：在对一切所认知的对象事理中，生起障碍认知事理智慧的偏
邪见。所知，即认知的对象。
（23）入法无我：意即已通达各种事物现象不具有永恒真实主宰自性的谛义过程。
（24）离言自性：离绝对诸法各有体性的言说的本实性，这是因为诸法本无自性即空性
，意即非有性。
（25）假说自性：假借言说来表述诸法各自存在的本性。假说自性只是名言概念，并
非实相本身，所以佛家认为是虚假的，但又说它是有，这是因为诸法虽无自性，但也并
非什么也不存在，意即为有，或非无。
（26）平等平等：离言自性、假说自性二者都远离後，只有体会平等无差别理性境
界。
（27）无分别智：因为真如理体无相无差别，不可分别，所以无分别智，即契证不可分
别的真如理体的智慧。无分别智又称无分别心。
（28）所行境界：此指入法无我无分别智所行境界和入已善净无分别境所行境界。
（29）最第一：特指无分别智所行境界，只能由诸菩萨、佛世尊通达，声闻、独觉不能
及
（30）真如无上：真如境离我分别、戏论分别至高无上。
（31）所知边际：所知法的最至极究竟，即终极真理。
（32）齐此一切正法思择皆悉退还：言外之意，此境界已到极至究竟，不可能再有
高过此境界的了。
（33）安立此真实义相：以言说确立这离言自性境界的真实义相状。安立，此处义
为概括，用言语讲明范畴内涵。
（34）无二所显：佛家在诠释范畴、概念时常用两种表述方法，一种是正面表述，
称作表诠，类似世俗逻辑学的一般定义法；一种是否定式表述法，称作遮诠，如非相、
非陆、无为、无漏、不生、不灭、无上、无法等等。此处是用否定式的表述法。
（35）世间一切分别戏论根本：此指假说自性是世间以言语表述事理分别的根本。
用言词表述的事理自性原是虚妄的，因为诸法自性真实应是离言的，虚妄的言词表述即
是戏论，戏据之论。
（36）缘生：也作缘起。佛家认为一切事物现象是互为因果的，任何事物现象都是
由因缘而生的。在经文中，缘起、缘生有时略显差别，缘起往往就因而言，缘生往往就
果而七日。
（37）所见、所闻、所觉、所知：即四言说；依所见言说、依所闻言说、依所觉言
说、依所知言说。
（38）诸世间共了诸法假说自性：世间凡俗有情众生所共同了知的诸法假说自性，
即假借言说表述的诸法本性。由於这些世间凡俗对假说自性是长时所执，假说自性又是
一切戏论根本，所以世间凡俗对假说自性才成立为共了。
（39）二俱远离：不偏执有，也不偏执非有，取有非有.二俱远离是将有、非有二者
统一起来。
（40）法相：统指一切事物现象，瑜伽行为闽明诸法实相，将所有一切有为、无为
事物现象分为三相，即遍计执、依他起和圆成实，也以此三相概括一切事物现象。
（41）说名中道远离二边：称呼名为远离有、非有二边偏执的中道论。中道，是龙
树创建的中观学说中的主要理论。中道讲求不偏不倚，统一有与非有，即在观察过程中
既要观一切事物现象的假有，又要观一切现象的空性。龙树在展开论述中道论中提出了
著名的八不、二谛范畴：八不为不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去，
二谛为世俗谛、胜义谛。
（42）佛世尊智於此真实已善清净：佛世尊智慧已达清净真如无上境界，对这真实
性把握自在无碍。
（43）诸菩萨智於此真实学道所显：诸菩萨智慧对这真实通由修习道义来显明。佛
世尊对这真实是通由无学来显明的。
（44）於生死彼彼生中修空胜解：在对待生死和各趣各种生身的问题上，能修习正
确理解离言自性的空义。
（45）不於生死以无常等行深心厌离：佛家的意思是，作为度济众生的菩萨如果对
生死无常深心厌离，就会速求涅盘，不能处在众生中为拔济众生不遗余力，从而失去普
度众生成就一切佛道的机缘，而普度众生是一切佛法的重要内容。
（46）於涅盘不深怖畏：这是因为不畏涅盘才能正确理解涅盘胜义、修习涅盘功德
。
（47）於涅盘不多愿乐：这是因为对涅盘如多愿乐，就会速求涅盘，失去成就一切
佛道又救度诸有情众生的机缘。
（48）如来妙智：也称如来智、无上正智、如来慧、一切种智、佛智，即能观一切
诸法实相的无上觉慧，亦即无上正等正觉、阿耨多罗三藐三菩提。
注释
有二种人对佛所说的法义、戒律都加以败坏。第一种人，将色声等等现象的事相，以假
借言语表述的诸法本性以为是实有的，对在真实意义上并不存在的事相，生起增益为实
有的执迷：第二种人，将假借言说表述事相意想、假借言说表述事相所依托的离绝言说
的诸法实性、胜妙理义的法性，说成是一切种类都无所有，对真实存在的事相生起损减
为实无的执迷。对在真实意义上不存在的事相，生起增益为实有的执迷，从而建立错谬
教法的人，他们所有的过失在前面都已全面地揭示了，他们由於对色声等等现象在真实
意义上并不存在的事相，生起增益为实有的执迷，从而构成过失，所以对佛所说的法义
、戒律败坏很大。对色声等等现象在真实意义上唯有圣人智慧能证获空性事，生起损减
为实无的执迷，从而违悖了正确把握诸法构成过失的人，由於执有、执无这过失，对佛
所说的法义、戒律败坏很大。
我现在应当说，如果对色声等等诸现象为真实存在的唯有圣人证获的空性事，生起损减
为实无的执迷，就会认定既无真实空性存在，也下存在假借言说表述诸法本性的虚假，
如此二种结果都不合道理。譬如要有色等五蕴和合，才有借以形成的人，并非没有五蕴
等事相事而有借以形成的人，如此必须存在於色声等等诸现象中的真实，唯有圣人证获
的空性，才可能透彻色声等等诸现象的假借言说：而不是否定真实，唯有圣人证获的空
性事，能明了对色声等等诸现象的假借言说。如果只有虚假，没有实事，那么既然所依
托的处所不存在，依托实事的虚假也不复存在，这就称作对诸法假言表述的破坏。例如
有一类人，听了难以理解大乘种性智慧相应的空性经典、以密意旨趣表述的极深经典，
却不能如实理解所说的理义，生起虚妄的分别，由不慧巧方便的方式引出寻思，从而产
生这样的见解、立起如此理论：一切都只是虚假，这是真实。如作这样的观法，才称作
正观。他们将虚假所依托处的作为真实存在，把圣人的空性事，反拨成不存在，这就成
了一切虚假都没有了，怎能说有二切都只是虚假，这是真实?」因此，他们是对真实和虚
假二种都谤坏成不存在。由於他们谤坏真实和虚
假，应当知晓这就称作最极端的无论者。对这种无论者，一切有智慧的、同修清净梵行
的人都不应与他们同语，不应与他们同住。这样的无论者，既能败坏自己，也能败坏世
间中追随他们和其持同见解的人。
世耸依据密意说：「宁可跟随起诸法存在永恒真实主宰见解的一类人，也不跟随恶劣错
误地见取空义的一类人。」什么原因?起诸法存在永恒真实主宰见解的人，只是对所要认
知的境界迷惑，并下谤坏一切所要认知的境界，也并不因此堕入诸恶趣；对来求取正法
、求解脱苦痛的人，不用非正法去欺诳，及时引导修学正法不滞阻，对佛法、对圣谛也
能建立，对种种修学事不生慢怠心。恶劣错误见取空义的人，既对所要认知的境界迷惑
不明，又谤坏一切所要认知的境界，并因此堕入诸恶趣：对来求取正法、求解脱苦痛的
人，既用偏邪法去欺诳，又不及时引导修学解脱，对佛法、对圣谛不能建立，对种种修
学事生极慢怠的心——如此将真实存在的空性事损减成实无的人，对佛所说的法义、戒律
败坏很大。
什么人是恶劣错误见取空义的人?指沙门或婆罗门，对那假言本性因假借言说表述并非实
有，所以是空，他们也不相信接受；对离言本性离绝言说的真如实有的空，也下相信接
受，如此称为恶劣错误见取空义的人。为什么?由於假言本性假借言说表述并非实有，所
以是空，那假言本性在真实意义上并不存在，这离言本性离绝言说的真如实有空性，其
真实是存在的。由於这些道理，才可说成空。如果说一切都无所有，那么依据什么称名
空?依据的是不存在，又怎能将哪些现象称名空?空的依据和失去依据的空的现象都不存
在，又有什么理由来论说空?也不应该说由於一切都无所有，就对此一切都无所有说成是
空。所以称此见取空义的人是恶劣错误见取空义的人。
什么人又称为善取空义的人?指由於对此意想一切关於色声等等事，和那假借言说表述的
诸法本性都无所实有，由於那假借言说表述的诸法本性是非真实存在，因此正观它为空
：又由於对意想一切关於色声等等事，和其余假言本性所依托的离绝言说的诸法实性都
是实际存在的，由於其余假言本性所依托的离绝言说的诸法实性是实际存在的，因此如
实观知真实是存在的，如此称为觉悟到空性契合真实不颠倒。指如前所说的意想一切关
於色声等等事、所说的假借言说表述的色声等等诸法本性都无所实有，所以对意想一切
关於色声等等事，因它们是假借言说表述色声等等的本性，所以说它是空；相对此意想
一切关於色声等等事，什么是其余的离绝言说的诸法实性?指假借言说表述色声等等诸法
本性所依托的事，对如此二种理事都能如实知晓。指在意想一切关於色声等等事中，存
在真实性的唯圣人把握的空性事，在唯圣人把握的空性事中也有唯圣人才能明识的虚假
，下对在真实意义不存在的事，生起增益为实有的执迷，不对实有的空性事，生起损减
为实无的执迷，不增不减，对实无事不见取为实有，和对实有事不舍弃见取为实有，如
实知晓作为离绝言说的本性的实体真理。如此见
取空义的人称名为善取空义的人，他们能用真正智慧来通达诸法的空性：如此随顺证获
契合真实理义，应当知晓诸法离绝言说的本性。
原典
有二种人於佛所说法晃奈耶①俱为失坏。一者於色等法②、於色等事谓有假说自性自相，
於实无事起增益执③；二者於假说相处、於假说相依离言自性胜义法性，谓一切种皆无所
有，於实有事起损减执④。於实无事起增益执妄立法者所有过失，已具如前显了开示，於
色等法实无事中起增益执有过失故，於佛所说法儿奈耶甚为失坏。於色等法实有唯事⑤起
损减执坏诺法者所有过失，由是过失於佛所说法且奈耶甚为失坏。
我今当说，谓若於彼色等诺法实有唯事起损减执，即无真实，亦无虚假⑥，如是二种皆不
应理。譬如要有色等诺蕴，方有假立补特伽罗，非无实事，而有假立补特伽罗，如是要
有色等诺法宝有唯事，方可得有色等诺法假说所表；非无唯事，而有色等假说所表。若
唯有假，无有实事，既非依处，假亦无有，是则名为坏诺法者⑦。如有一类，闻说难解⑧
大乘相应空性、相应未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分
别，由不巧便所引寻思，起如是见，立如是论：一切唯假，是为真实。若作是观，名为
正觐。彼於虚假所依处所实有唯事拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有二切唯假，
是为真实?」由此道理，彼於真实及以虚假二种俱谤都无所有。由谤真实及虚假故，当知
是名最极无者⑨。如是无者，一切有智同梵行者不应共语，不应共住。如是无者，能自败
坏，亦坏世间随彼见者。
世尊依彼密意说言：［宁如一类起我见者，不如一类恶取空⑩者。」何以故?起我见者，
唯於所知境界迷惑，不谤一切所知境界，不由此因堕诺恶趣；於他求法、求苦解脱，不
为虚诳⑾，不作稽留⑿，於法⒀、於谛⒁亦能建立，於诺学处不生慢缓。恶取空者，亦於所
知境界迷惑，亦谤一切所知境界，由此因故堕诸恶趣；於他求法、求苦解脱，能为虚诳
，亦作稽留，於法、於谛不能建立，於诸学处极生慢缓——如是损减实有事者，於佛昕说
法尾奈耶甚为失坏。
云何名为恶取空者?谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，於此而空亦不信受，如是名
为恶取空者。何以故?由彼故空，彼实是无；於此而空，此实是有。由此道理，可说为空
。若说一切都无所有，何处、何者、何故名空⒂?亦不应言由此，於此即说为空⒃。是故名
为恶取空者。
云何复名善取空者?谓由於此⒄、彼⒅无所有，即由彼故正觐为空；复由於此余实足有⒆，
即由余故如实知有，如是名为悟人空性如实无倒。谓於如前所说一切色等想事、所说色
等假说性法都无所有，是故於此色等想事由彼色等假说性法说之为空；於此一切色等想
事何者为余?谓即色等假说所依，如是二种皆如实知。谓於此中实有唯事，於唯事中亦有
唯假，不於实无起增益执，不於实有起损减执，不增不减，不取不舍，如实了知如实真
如离言自性。如是名为善取恶者，於空法性能以正慧妙善通达；如是随顺证成道理，应
知诸法离言自性。
注释
①法毗奈耶：法义和戒律。毗奈耶（Vinaya）即戒律。
②色等法：即前文提及的五蕴：六处、四大种等等法。
③於实无事起增益执：即肯定徧计所执相。
④於实有事起损减执：即否定依他起相和圆成实相。
⑤唯事：唯有圣人智慧能证获的空性事。
⑥无真实，亦无虚假：即然作为真实存在的空性不存在，那么假借言说表述事相的虚
假也不存在。因为虚假是相对真实而存在的，依托真实而存在的。
⑦坏诸法者：否定虚假的存在，就是破坏诸法假言说相的人。因为这样会对假言说相
起非非之想。
⑧难解：指不被大乘之外的声闻乘、独觉乘理解。
⑨最极无者：按瑜伽行派说法，此论者即否定了偏计所执相的存在，也否定了依他起
相、圆成实相的存在，即否定了一切种法相的存在。
⑩恶取空：即邪空，恶劣错误地见取空义。恶取空论者主要指小乘说一切有部、大乘
方广部的空性论。说一切有部持「分析空」论空，即将一切事物现象分析成诸要素，从
而论定一切事物现象都非实有。方广部持「幻化空」论空，一切法不生不灭空无所有，
如同兑角龟毛如幻如化全是虚无。
⑾不为虚诳：对来求正法的人，不用非正法去欺诳。
⑿不作稽留：对来求解脱苦痛的人，及时引导修学不滞阻。稽留，滞阻在生死痛苦内。
⒀法：出离清净品法、正法、佛法。
⒁谛：即苦集灭道四圣谛。
⒂何处、何者、何故名空：即何处名空?何者名空?何故名空?意思是二切都无所有）依据
什么称名空?依据不存在又怎能将哪些现象称名是空?空的依据不存在，空的现象也不存
在，又有什么理由来论说空?
⒃亦不应言由此，於此即说为空：此即指二切都无所有」的恶取空论的命题。这二句是
本论揭示恶取空论在逻辑上的错误：一说一切都无所有是空，就像说种性是种性一样，
陷入无意义的同义反复；二陷入了悖论；既然二切都无所有」是空，那么二切都无所有
」这一命题本身有不有，是不是空?
⒄此：指二切色等想事」，意思是意想一切开於色声等等的事。
⒅彼：指「色等假说性法」 ，意思是假借言说表述的色声等等诸法本性。
⒆由於此余实是有：由於对意想一切开於色声等等的事，和其余假借言说表述诸法的本
性所依托的离绝言说的诸法实性，都是实际存在的
本地分——有余依地第十六
如此已经说完菩萨地。
什么是有余依地呢?应当知晓此境界有三种相状：第一、修行境界方面的确立安置，第二
、寂静方面的确立安置，第三、人身所依方面的确立安置。
什么是修行境界方面的确立安置?指有余依地，除开无心地、修所成地、声闻地
、独觉地、菩萨地等五地中的少分无余依涅盘，除去无余依地全部，所余下的诸地，称
作有余依涅盘的境界。这就称作修行境界方面的确立安置。
什么是寂静方面的确立安置?指由於四种寂灭而确立安置有余依地：第一、由於苦的寂灭
，第二、由於烦恼的寂灭，第三、由於在不损恼有情众生方面达到寂灭境地，第四、由
於在舍弃喜忧情感方面达到寂灭的境地。……
什么是人身所依方面的确立安置?指有八种人身所依：一是个体人身依托五蕴和
合形成，二是依托生活承受享用，三是依托任立支持身心的食粮，四是依托四识认知和
十二因缘流转，五是依托障碍修习善法，六是依托欲界苦恼，七是依托入定获得安
适恰悦，八是依托五蕴和合最後身。
什么是依托五蕴和合形成?指色、受、想、行、识五取蕴。由於依托这五取蕴，对执迷自
己有真实主宰的我、对执迷自己的五蕴和合身是实有身、对执迷自己的命根可以连续不
绝、对执迷自己能生出众事和被生、对执迷自己能养育他人和被父母养育、对执迷自己
是与其他生类不同的能修行的人、对任随意生、对有童子的纯真等等，假借言语进行意
想，并借语言将所意想的事物明确描述出来：由於依托这五取蕴，对如此名字、如此生
类、如此种性、如此饮食、如此领受苦乐、如此长寿、如此久住境界、如此寿量边际等
等，假借言语进行意想，并借言语将所意想的事物明确描述出来。
什么是依托生活承受享用?指七种生活承受享用方面的依托，即自己父母、妻子
、奴婢、作使、僮仆、朋友、眷属等七种生活承受享用，如同前面意境界所二详尽述明
的，依托这些可以知晓诸有情众生生活承受享用的事。
什么是依托任立支持身心的食粮?指四种食，即分段物食、情感触食、意识思食、本体识
食。由於依托此四食，已生的有情众生身命得以任立支持，又能使得诸有情众生将来後
有身生起。
什么是流转依呢?指识对物质、感受、思想、行为认知识别的保持状态和十二因缘，即识
保持对物质认知识别的趋向、识保持对感受认知识别的趋向、识保持对思想认知识别的
趋向、识保持对行为认知识别的趋向，以及无明导致行为造作起、行为造作导致识起，
详说直至生导致老死。由於依托此，诸有情众生在五趣中生生死死随顺流转。
什么是障碍依呢?指欲界第六天天魔跟随修行人到修佛道善法处，在他们修行时即前去作
障碍。
什么是苦恼依呢?指一切欲界都称名为依托欲界的苦恼，由於依托此欲界，使诸有情众生
领受到忧苦。
什么是安适恰悦依呢?指静虑入定称名为依托入定的安适恰悦。由於依托此，诸有情众生
或就此现入那定，或生在那定中，长夜领受到静虑入定所有的安适恰悦。
什么是後边依身呢?指阿罗汉相绩的五蕴和合。由於依托此，就说诸阿罗汉维持住最後身
。
问：阿汉罗比丘各种导致漏落六道轮回的烦恼永远尽绝，安住於有余依地，应当说与几
种方面的依托同相应呢?
答：应当说与一种方面的依托一直相应，即对五蕴和合最後身的依托：与七种对生活承
受享用中的六种完全下相应；与对流转的依托、与对障碍善法的依托全不相应：与其他
方面的依托不必然相应或偶而有所相应。
这些就称名为人身所依方面的确立安置。
原典
本地分中有余依地①第十六
如是已说菩萨地。
云何有余依地?当知此地有三种相：一者地②施设安立，二者寂静施设安立，三者依施设
安立③。
云何地施设安立?谓有余依地，除五地一分④，谓无心地、修所戍地、声闻地、独觉地、
菩萨地，除一地全⑤，谓无余依地，所余诺地⑥，名有余依地。是名地施设安立。
云何寂静施设安立?谓由四种寂静施设安立有余依地：一由苦寂静⑦故，二由烦恼寂静故
，三由不损恼有情寂静故，四由舍寂静故。……
云何依施设安立?谓有八种依⑧：一施设依，二摄受依，三任持依，四流转依，五障碍依
，六苦恼依，七适悦依，八後边依。
云何施设依?谓五取蕴。由依此故，施设我及有情、命者、生者、能养育者、补特伽罗、
意生、儒童等，诸想等想假用言说⑨；及依此故，施设如是名字、如是生类、如是种性、
如是饮食、如是领受苦乐、如是长寿、如是久住、如是寿量边际等诸想等想假用言说。
云何摄受依?谓七摄受事⑩，即自己父母、妻子、奴婢、作使、僮仆、朋友、眷属七摄受
事，如前意地已广分别，依此了知诺有情类有所摄受。
云何持依?谓四种食，即段食、触食、意思食、识食。由依此故，已生有情任立支持，又
能摄养诺求有者⑾。
云何流转依?谓四种识住⑿及十二缘起，即色趣识住⒀、受趣识住、想趣识住、行趣识住，
及无明缘行、行缘识广说乃至生缘老死⒁。由依此故，诺有情类於五趣生死随顺流转。
云何障碍依?谓诺天魔随有彼彼修善法处，即往其前为作障碍。
云何苦恼依?谓一切欲界皆名苦恼依。由依此故，令诺有情领受忧苦。
云何适悦依?谓静虑等至乐⒂名适悦依。由依此故，诺有情类若即於此现入彼定，若生於
彼，长夜领受静虑等至所有适悦。
云何後边依?谓阿罗汉柑续诺蕴。由依此故，说诺阿罗汉住持最後身。
问：阿罗汉宓刍诺漏永尽住有余依地，当言与几种依⒃共相应耶?
答：当言与一种依一向相应，谓後边依；与六摄受事不共相应⒄；与流转依、与障碍依一
向全不相应；与所余依⒅非相应非不相应⒆。
是名依施设安立。
注释
①有余依地：有余留苦累涅盘的境界。有余依，即有余依涅盘(Sopadhisesanirvana
）的省称，也就是有余涅盘。有余，意即余留有苦果。有余涅盘，苦因已经断绝了，但
苦果还拖累著，不能究竟涅盘。依，即身，人有所依的身，即依身。有余依，人还有苦
果所依托的身，此苦当然只是微苦，其身，小乘指阿罗汉的最後身，大乘指菩萨的变易
生死。此地的内容仅占本论第五十卷的後部分的很少篇幅。
②地：此处地即指前面已论述到的前十五地中某些地。
③依施设安立：身所依方面的确立安置。
④除五地一分：除开无心地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地等五地中的无余依
涅盘范畴中的一部分。也即五地每一地都除开无余依涅盘范畴的一部分。
⑤除一地全：除去无余依地的全部。
⑥所余诸地：除开无余依涅盘范畴後余下的诸地为有余依涅盘范畴。
⑦苦寂静：苦离绝。此处苦指所有将来後有的种种苦。
⑧谓有八种依：此处文字并不是直接回答地施设安立，只是先摆出人有八种依。而有
余依只是八种依中的一部分。
⑨诸想等想假用言说：假用语言对各种五蕴和合身相进行意想，并用语言明确描述出
来。想，借用语言进行意想。等想，用语言将所想明确地描述出来。
⑩七摄受事：七种生活承受享用事。即㈠自己父母事，㈡妻子事，㈢奴婢仆使事，㈣
朋友官僚兄弟眷属事，㈤田宅邸肆事，㈥福业事及方便作业事，㈦库藏事。
⑾求有者：求後有身者。後有，即未来世定有。
⑿四种识住：即指五蕴中识对色、受、想、行的认知识别的保持状态。
⒀色趣识住：识保持对物质境界认知识别的趋向。趣，趣求，趋向。受趣识住等与此
同。
⒁无明缘行、行缘识……生缘老死：指十二因缘（无明、行、识、名色：六处、触、受
、爱、取、有、生、老死）的相互因果关系。
⒂等至乐：入身心安和平等的怡乐。等至，定的别名，也即三摩钵底，身心安和平等
⒃舆几种依：与前文所述的八种依中的哪几种依。
⒄舆六摄受事不共相应：与除第六摄受事外的六种摄受事不同相应。
⒅所余依：指其余的施设依、任持依、苦恼依、适悦依。
⒆非相应非不相应：不必然相应偶或有所相应。相应不具有必然性即非相应，相应只
具有偶然性名非不相应。
以上论述到阿罗汉芯刍住有余依地只与八种依中的部分依相应。
本地分——无余依地第十七
如此已经说完有余依地。
什么是无余依地?应当知晓此境界也有三种相状：一是修行境界方面的确立安置，二是寂
灭方面的确立安置，三是寂灭别门名称的确立安置。
什么是修行境界方面的确立安置?指前面说过除开五种境界中无余依地，应当知晓就是这
无余依地所统摄，所说的五种境界，指的是无心地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨
地。
什么是寂灭方面的确立安置?指由二种寂灭确立安置此无余依地：第一、由於寂灭的寂灭
离绝，第二、由於达到无损身恼心的寂灭。
什么是寂灭的寂灭离绝?指先在有余依涅盘境界身心契合四种寂灭，现在在无余
依涅盘境界中，也有最胜的四种寂灭：第一、达到一切言教都不能表述的寂灭，第二、
达到八种依托全都不相应的寂灭，第三、对身的依托、对苦恼的依托全都寂灭；第四，
产生对身和苦恼依托的内心疑虑种子寂灭。……
什么是达到无损身恼心的寂灭?指与八种依托全不相应，与一切烦恼、众苦、流转、生起
相违背，在阿赖耶本体识中转得的结果，显现真实的不漏落六道轮回的境界。如说比丘
永远寂灭，称名为永处真正安乐。又如这样说：真实存在著无续生出、无渐长起、无诸
造作、无作为相、无出生前後相等事，也存在著绩生出、渐长起、诸造作、作为相、出
生前後相等事的世俗现象：如果未来一定没有作为真实涅盘存在的无续生出、无渐长起
、无诸造作、无作为相、无出生前後相等事，我至终也不会述说有续生出、渐长起、诸
造作、作为相、出生前後相等事的世俗现象存在，和永远超脱这些现象的涅盘存在：因
为真实存在著无续生出、无渐长起、无诸造作、无作为相、无出生前後相等事，所以我
才述说有绩生出、渐长起、诸造作、作为相、出生前後相等事的世俗现象存在，和永远
超脱这些现象的涅盘存在。世尊依据此密意述说的教言极深、广大、无量、不可言教，
这就是所说的寂灭。由於其中所具有的功德难以知晓，所以称为极深；由於极其宽广博
大，所以称为广大；由於无有穷尽，所以称为无量；由於不能明确用言语表述、不偏执
二边，所以称为不可言教。
为什么说其中的密意不能明确用言语表述?因为有、非有，不可言说；物质现象既是存在
的，又是虚幻不实的，不可言说；感受现象既是存在的，又是虚幻不实的，不可言说：
思想现象既是存在的，又是虚幻不实的，不可言说；行为现象既是存在的，又是虚幻不
实的，不可言说；识认现象既是存在的，又是虚幻不实的，不可言说。形成如此不可言
说的原因是什么呢?因为此是清净真如显现的，一向没有垢染，这就称为达到无损身恼心
的寂灭。
如此二种寂灭，总括说成是一种寂灭的确立安置。
什么是寂灭别门名称的确立安置?应当知晓此中寂灭别门名称有无数种，如所说的常、恒
、久住、无变、有法、舍宅、洲渚、救护、归依、所趣、安隐、淡泊、善事、吉祥、无
转、无垢、难见、甘露、无忧、无没、无炽、无热、无病、无动、涅盘、永绝一切戏论
，如此等类，应当知晓称名为寂灭的别门名称。这就称名为寂灭别门名称的确立安置。
原典
本地分中无余依地①第十七
如是已说有余依地。
云何无余依地?当知此地亦有三相：一者地施设安立，二者寂灭施设安立，三者寂灭异门
安立。
云何地施设安立?谓先所除五地一分，当知即此无余依地所摄，谓无心地、修所成地、声
闻地、独觉地、菩萨地。
云何寂灭施设安立?谓由二种寂灭施设安立如是无余依地：一由寂静寂灭②故，二由无损
恼寂灭③故。
云何寂静寂灭?谓先於有余依地获得触证四种寂静，今无余依涅盘界中，亦有最胜四种寂
静：一数敦寂静④，二一切依寂静，三依⑤依苦⑥寂静，四依依苦生疑虑⑦寂静。……
云可无损恼寂灭?谓与一切依不相应，违背一切烦恼诺苦流转生起，转依所显真无漏界⑧
。如说宓刍永寂灭，名真安乐住。又如说言：实有无生、无起、无作、无为、无等生起
⑨，亦有有生、有起、有作、有为、有等生起⑩；若当无有无生、无起、无作、无为、无
等生起，我终不说有生、有起、有作、有为、有等生起、有永出离；由实有无生、无起
、无作、无为、无等生起，是故我说有生、有起、有作、有为、有等生起、有永出离。
世尊依此密意说言甚深、广大、无量、无数⑾是谓寂灭。由於此中所具功德难了知故，名
为甚深；极宽博故，名为广大；无穷尽故，名为无量；数不能数，无二说⑿故，名为无数
。
云何此中数不能数?谓有、非有，不可说故；即色、离色⒀，不可说故；即受、离受，不
可说故；即想、离想，不可说故；即行、离行，不可说故；即识、离识，不可说故。所
以者何?由此清净真如所显，一向无垢，是名无损恼寂灭。
如是二种，总说为一寂灭施设安立。
云何寂灭异门施设安立?当知此中寂灭异门有无量种，谓名为常，亦名为恒，亦名久住，
亦名无变，亦名有法⒁，亦名舍宅⒂，亦名洲渚⒃，亦名救护，亦名归依，亦名所趣，亦名
安隐⒄，亦名淡泊⒅，亦名善事，亦名吉祥，亦名无转⒆，亦名无垢
，亦名难见⒇，亦名甘露，亦名无忧，亦名无没（21），亦名无炽（22），亦名无热（2
3），亦名
无病，亦名无动（24），亦名涅盘，亦名永绝一切戏论，如是等类，应知说名寂灭异门
。是名寂灭异门施设安立。
注释
①无余依地：无余留苦累涅盘的境界。无余依即无余依涅盘（Nirupadhisesanirvana），
此地内容仅占本论第五十卷的最後的很少篇幅。
②寂静寂灭：亦即寂静寂静。意即在有余依寂静基础上升华到彻底究竟寂静，可译为对
有余范畴寂灭离绝的寂灭离绝。
③无损恼寂灭：即寂灭离绝一切烦恼诸苦流转生起。
④数教寂静：意即寂灭离绝达到一切言教都不能表述。数，智慧的数、法教的数。数教，
指法理可以用言语明确数表述。
⑤依：即依身，在有余依中尚存有对身（即最後身）的依托。
⑥依苦：即苦恼依，在有余依中已无苦恼依。
⑦依依苦生疑虑：产生依依苦的内心疑虑种子寂灭离绝。
⑧转依所显真无漏界：在阿赖耶种子识中转得的结果显现真实的不漏落六道轮回的境
界。转依，是唯识论专用名相。依，即阿赖耶识，因为它是依他起性法。转，即转舍和
转得。阿赖耶识中既有一切污染法种子（即烦恼障、所知障），又有菩提种子，无余依
涅盘即转舍一切污染法种子，转得菩提种子。
⑨实有无生、无起、无作、无为、无等生起：作为真实存在著无生、无起、无作、无
为、无等生起。五无都是讲寂灭离绝性。无生，已离流转的连续不再生出。无起，已离
生出後的生长不再渐起。无作，已离因缘流转不再造作。无为，因无造作不再有依因缘
的造作的种种相状。无等生起，不再有出生前与出生後相等的现象。等生起此特指胎生
、卵生托生後，出生前的身体都已长全，在尚未出生时已与出生时相等。
⑩亦有有生、有起、有作、有为、有等生起：也存在世俗间的生、起、作、为、等生
起现象。
⑾无数：无数教，即所教的法理不能用言语明确数表述，简言即不可言教、不可言语
表说。
⑿无二说：无二执、无二边的法说，这种法理是不可用言语明述的。
⒀即色、离色：物质现象既是存在的，又是虚幻不真实的。即色，观想色要不离色，
即不能完全否定色作为现象的存在。即，近连、融合、不离。离色，观想色要远离色的
现象，认识到色在真实意义上是不存在的，它的本性是空。
⒁有法：即真实存有法。此处的有，不等於有非有的有，更不能等同於有为法，因为
此处有即寂灭的别名。
⒂舍宅：意指无罪喜乐的依托。
⒃洲渚：意指与三界隔绝。
⒄安隐：即安稳，意指无怖畏的依托。
⒅淡泊：即清凉，意即心清净利益束生。
⒆无转：即无流转，意即永恒平等不再在三界六道差别中流转。
⒇难见：意即肉眼、天眼不能得见，只有佛眼才能见到。
（21）无没：即不卑屈，意即不会沈没在有爱欲中超脱不了。
（22）无炽：意即永离一切恼乱心的愁叹忧苦。
（23）无热：意即永离一切烦恼热。
（24）无动：意即永离一切散乱动摇。
摄决择分——五识身相应地意地
如此已经说完关於三乘修行人凭依、修行境界的基本义理部分。
其次，说对诸修行境界决断选择的善巧方法，以此抉择善巧方法作为依托，就能对一切
境界的疑问正确回答。现当先说对五识体相应的境界、意境界的决断选择。
问：前面说到种子的依托即阿赖耶识，但是没有说到经文中有阿赖耶识、有阿赖耶识的
因缘、关於阿赖耶识的广泛理义。什么缘故不在经文中说有阿赖耶识?阿赖耶识有什么因
缘?有哪些关於阿赖耶识的广泛理义应当知晓?
答：由於这些内容的建立是佛世尊甚深的密意，所以不说，如世尊所说的：
关於阿赖耶识的道理，非常深奥，非常难懂，阿赖耶识中含藏的一切种子，就像瀑流一
样连续不断。对一般的凡人、外道，我（佛）不愿宣说，就恐怕他们对阿赖耶识进行虚
妄分别，妄执为「我」。
而且，咀柁南颂又略说：
执受、初、明了、种子、业、身受、无心定、命终，无皆不应理。
由八种相状证明阿赖耶识肯定是有的，这八种相状指如离了阿赖耶识，能有执持六根摄
受六识的依托不合道理、诸识同流转最初生起不合道理、意识明了对象境界体陆相不合
道理、具有种子性不合道理、认知识别有各种功用不合道理、根身有各种苦乐感受不合
道理、能处一切心心所活动不再散动流转的无心定不合道理，命终时识逐渐舍身现象的
存在不合道理。
什么缘故如无阿赖耶识能有执持六根摄受六识的依托不合道理?由於五种原因。哪五种原
因?指阿赖耶识是以先世造下的业行作为因，眼等转识是以缘接识别现在世各种现实境界
作为因，如所说的因为六根及对象境界、调动各种心理活动作用境界的力势，所以诸转
识生起，直到关於转识的更广泛的说法，这些称作初因。又六识体是有善性、不善性和
不善不恶性等性差别可得的，这是第二因。又六识体不可能具备不覆障善道的不善不恶
性和含蕴异熟果报之类的功能，这是第三因。又六识体都是各依托各根身流转的，如果
那些识都只是依托各自根身流转，那么应该存在著对那些根身的执持摄受：除六识体各
自依根身流转外再无什么对它们执持摄受，就不合道理：假设六识体各别都能执持摄受
其他所有识，也不合道理，这是因为阿赖耶识远离了，这是第四因。又如果六识体各别
作为执持摄受其他根识的依托，那么它们会常常反复地发生执持摄受的过失，这样的原
因是什么?因为眼识有时缘境流转有时不缘境流转，其他五识也是这样，这是第五因.……
什么缘故如无阿赖耶识，诸识就不能同时流转生起，因而执迷一识最初生起不合道理?指
有人发难说：「如决定有阿赖耶识，就应该有二识同时生起。」应告诉他说：「你将本
无过错的诸识能同时流转生起的事相错误地看作是有过错的。为什么这样说呢?因为阿赖
耶识是容许二识同时流转的。这样的原因是什么呢?如有一人，同时想眼见以至想意知，
随著只有一种识最初生起，就不合道理。这是由於这时调动内在各种心理活动趋向境界
的内心活动是没有分各识先後差别的，根身、对象境界也是这样，凭什么缘故说诸识不
能同时流转?」
什么缘故如无诸识同时流转，与眼等识同时运行的意识就不能认知清楚对象境界体性相
呢?指有时忆想过去曾经接受过的境界，这时意识的运行不能认知清楚对象境界体性，并
非是意识面对现前境界运行时得出如此不清楚的相，所以应该承认诸识同时流转，或承
认单独的意识不可能认知清楚对象境界体性相。
什么缘故如无阿赖耶识，存在种子性不合道理?指因为六识体辗转变化不定不能成为种子
识。……又那诸识长时间停断运行，不合於种子识的相续长久时流转的特性，所以这也不
合道理。
什么缘故如无诸识同时流转，认知识别有各种不同的功用不合道理?指概略说有四种功用
：第一、认知识别身外物质世界整体相的功用，第二、认知识别自身感知器官及运行被
执持摄受相的功用，第三、认知识别自我意识的功用，第四、认知识别六识各自境界对
象的功用。此各种认知识别功用诸识可在极短极短时间裏同时流转中获得，所以说一种
识在一个极短时间裏有如此等等不同功用是不合道理的。
什么缘故如无阿赖耶识，根身有各种苦乐感受不合道理?指如有一人，或合理地思惟，或
不合理地思惟，或处於无心定止停一切内心想动，或随有寻求察思，或处在定心，或不
处在定心，这时在根身中种种苦乐感受同时生起，这并非一种而是多种感受差别根身应
该是无有的，然而现前却得到多种不同感受，所以肯定有阿赖耶识。
什么缘故如无阿赖耶识，能处在停止一切内心想动的禅定不合道理?指如无阿赖耶识，入
这样的定心应该如同舍命时识离开身，而非不离开身。然而入这样的定心正如世尊所说
的：应当在这时识不离身。
什么缘故如无阿赖耶识，在命终时识逐渐舍离身不合道理?指人在临命终时或者从上身部
分识逐渐舍离，冶触的感觉渐渐升起；或者从下身部分识逐渐舍离。不是像那意识有时
不运转。所以知晓只有阿赖耶识能执持根身，此阿赖耶识如舍离，即在身体部分有冶的
感触可以得到，身体却没有知觉：意识因有时不运转，所以不是像这样逐渐舍离，所以
如无阿赖耶识不合道理。
又其次，略语说：
所缘或相应，阿赖耶识和各种转识互为因缘，阿赖耶识与转识同时发挥作用，杂染流转
与涅盘还灭。
概略说阿赖耶识由四种相状建立间杂污染流转，由一种相状建立涅盘返归净静。什么是
四种相状建立间杂污染流转?应当知晓是由於建立在认知作用对象境界过程中流转，由於
建立阿赖耶识与其他普遍相应的内心活动形式共同相应在认知作用对象境界过程中流转
，由於建立阿赖耶识与其他转识互为因缘流转，由於建立阿赖耶识与诸转识同时流转。
什么是一种相状建立涅盘返归净静?指因为由建立间杂污染流转和建立由涅盘从问杂污染
返归净静。……
什么是建立阿赖耶识由间杂污染涅盘返归净静相状?
指概略说阿赖耶识是一切问杂污染法的根本。为什么这样呢?由於此识是有情世间生起的
根本，能生出诸感知神经、感知神经所依托的器官及诸转识等；也是器世间生起的根本
，因为此识能生起器世间；也是有情众生互相起长的根本，因为一切有隋众生相对互相
作用促增……；又此阿赖耶识因为能够执持一切法的种子，在现在世是作为苦体存在，也
是未来世苦体产生的原因，又是现在世使苦因集起的原因。……
其次，阿赖耶识摄持的趋向涅盘解脱范畴和趋向现观方便决断选择范畴的等等善法种子
，这些并非致世苦因集起的原因，因为趋向涅盘解脱范畴的善根是与流转相违反的。除
趋向涅盘解脱范畴等善根外的所有世间的善根为因由，此趋向涅盘解脱的善根生出，转
向更明了盛旺；由於得此因缘，那些世间善根的种子转得有功能，转得有势力，使得种
子品位的增长很快成立；又由於这些种子品位增长，那些种种善法转生得更明了盛旺，
又还能感招将来转成更高品位、更胜妙、可爱、可乐的诸异熟果报生
又由於依托这摄持一切种子的阿赖耶识，世尊说：有眼界、色界、眼识界圣有意界、法
界、意识界等十八界。这是由於阿赖耶识中有种种界。……
又此间杂污染的根本阿赖耶识，由於修习趋向涅盘解脱、趋向现观方便决断选择等善法
，才能转成涅盘返归净静。此修习善法，如果是诸凡夫以自己内心的转识相作为对象境
界起动认知思惟，保持住这修习方法，就能进入最初对圣谛的现前观察。如果不是未见
圣谛的人在诸谛中未能获得如实现证的智慧，就能通达摄持一切种子的阿赖耶识：此未
见圣谛的人修习了如此善法，或者进入声闻乘的圣者本性的脱离生死境界，或者进入菩
萨乘的圣者本性的脱离生死境界。通达了一切法真实性，也能通达阿赖耶识，定然在这
时能总观察到自心内一切问杂污染的法数，也能完全知晓自己因对身外境界未能破除妄
执，从而被束缚不能如实趋向自在解脱，也能完全知晓身内因有执迷永恒真实主宰的粗
重法拖累，从而使自己被束缚不能如实趋向自在解脱。
又修习观想心行的人，因为阿赖耶识是属於一切名言概念的种种虚幻心行法数的依托，
概括那些在阿赖耶识中的心行法，总括一团无常、一积皆苦、一聚诸蕴。观察认知到了
一五蕴假合虚幻，由於修习缘接到证悟真如境界的智慧并多加修习就能转依。转依不间
断，应当已断灭阿赖耶识。由於此阿赖耶识已断灭，应当说已离绝一切问杂污染心性的
法。应当知晓转依，由於与间杂污染流转法相违反，所以能永远对应治除阿赖耶识。又
阿赖耶识体是变化无常的，具有取果受果性：转依是恒常不变的，没有取果受果性，因
为只有修圣道证达真如境界才能涅盘返归净静。又阿赖耶识始终随带有一切粗重的执妄
，涅盘返归净静却是最终远离一切粗重的执妄。又阿赖耶识能令烦恼相绩，障蔽解脱道
现前「转依」则能令解脱道现前，不使烦恼相续生起，应当知晓阿赖耶识仅仅就此建立
因性和非亲自生因性。又阿赖耶识使得在善法和不覆障圣道的非善非恶法中不能自在无
碍：涅盘返归净静能致使在善法和不覆障圣道的非善非恶法中得到充分自在无碍。又阿
赖耶识断灭相状，指由於此阿赖耶识真正断灭，就舍离二种取，那人的身虽然未变，如
同有了变化。这样的原因是什么?因为未来後有身的
苦因断灭，就舍离了对未来後有身的取受；因为在现在法中的一切烦恼因永远断灭，就
舍离了现在法一切问杂污染法的依托的取受。由於一切粗重拖累的执妄永远离绝，只剩
维持身命的条件暂时存在。由於还有这维持身命的条件暂时存在，所以经文中说这时只
是取有因自身内残有粗重执妄拖累所带来的感受、对资养生存的最低物质条件的用受，
更详细说直至在现在法中一切所取有的感受，完全灭尽。
由於如此建立了间杂污染法的根本、调动内心修习趋向湼盘解脱等善法通达摄持一切种
子的阿赖耶识、建立湼盘返归净静，应当知晓阿赖耶识的间杂污染由涅盘返归净静的相
状。如此已依据最超卓谛义的道理，建立了心意识各种名称涵义差别，通过这些道理，
应当随顺著决定明了三界等诸心意识的一切问杂污染法和清净的道理。其他小乘声闻敦
法显现的心意识理义，只是随所软化的有情众生形成的差别，是佛菩萨为了软化婴儿般
的小乘众，启示与他们相应的智慧权且作的宣说，是使他们容易进入圣道的善巧方式。
原典
摄决择分①
摄决择分中五识身相应地意地②
如是已说本地。
次说诺地决择善巧，由此决择善巧为依，於一切地善能问答。今当先说五识身地、意地
决择。
问：前说种子依谓阿赖耶识，而未说有、有之因缘、广分别义③。何故不说?何缘之有?广
分别义云何应知?
答：由此建立是佛世尊最深密记④，是故不说，如世尊言：
阿陀那识⑤甚深细，一切种子如暴流⑥。
我於凡愚不开演，恐彼分别执为我⑦。
复次，咀柁南曰：
朝受⑧初⑨明了⑩，种子业⑾身受⑿，
无心定⒀命终⒁，无⒂皆不应理。
由八种相证阿赖耶识决定是有，谓若离阿赖耶识，依止执受不应道理、最初生起不应道
理、有明了性不应道理、有种子性不应道理、业用差别不应道理、身受差别不应道理、
处无心定不应道理、命终时识不应道理。
何故若无阿赖耶识依止执受不应道理?由五因故。何等为五?谓阿赖耶识先世所造业行为
因，眼等转识於现在世众缘为因⒃，如说根及境界、作意力故诸转识生乃至广说，是名初
因。又六识身有善不善等性可得⒄，是第二因。又六识身无覆无记异熟所摄类不可得⒅，
是第三因。又六识身各别依转，於彼彼依，彼彼识转，即彼所依，应有执受⒆；余无执受
，不应道理；设许执受，亦不应理⒇，识远离故，是第四因。又所依止应成数数执受过失
（21），所以者何?由彼眼识於一时转一时不转（22），余识亦尔，是第五因.……
何故若无阿赖耶识最初生起不应道理?谓有难言：「若决定有阿赖耶识，应有二识俱时生
起（23）。」应告彼言：「汝於无过，妄生过想（24）。何以故?容有二识俱时转故（2
5）。所以者何?且如有一，俱时欲见乃至欲知，随有一识最初生起，不应道理。由彼尔
时作意无别，根境亦尔，以何因缘识不俱转?一
何故若无诸识俱转，与眼等识同行意识明了体性不可得耶?谓或有时忆念过去曾所受境，
尔时意识行不明了，非於现境意现行时得有如是不明了相，是故应许诺识俱转，或许意
识无明了性。
何故若无阿赖耶识有种子性不应道理?谓六识身展转异（26）故。……又彼诸识长时间断，
不应相续长时流转，是故此亦不应道理。
何故若无诸识俱转业用差别不应道理?谓若略说有四种业：一了别器业，二了……依业，三
了别我业，四了别境业。此诺了别刹那刹那俱转可得，是故一识於一刹那有如是等业用
差别不应道理。
何故若无阿赖耶识身受差别不应道理?谓如有一，或如理思，或不如理，或无思虑（27）
，或随寻伺，或处定心，或不在定，尔时於身诸领受起，非一、众多种种差别彼应无有
，然现可得，是故定有阿赖耶识。
何故若无阿赖耶识处无心定不应道理?谓人无想定或灭尽定应如舍命识离於身（28），非
不离身。如世尊说：当於尔时识不离身（29）。
何故若无阿赖耶识命终时识不应道理?谓临终时或从上身分识渐舍离，冶触渐起：或从下
身分。非彼意识有时不转（30）。故知唯有阿赖耶识能执持身，此若舍离，即於身分冶
触可得，身无觉受。意识不尔，是故若无阿赖耶识不应道理。
复次，咀柁南曰：
所缘（31）若相应（32），更互为缘性（33），
与识竿俱转（34），杂染污还灭（35）。
若略说阿赖耶识由四种相建立流转，由一种相建立还灭。云何四柑建立流转?常知建立所
缘转故，建立相应转故，建立互为缘性转故，建立讥等俱转故。云何一相建立还灭?譌由
建立杂染转故及由建立彼还灭故.……
云何建立阿赖耶识杂染还灭相?
谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何?由此识是有情世间生起根本，能生诺根、根
所依处及转识等故；亦是器世间生起根本，由能生起器世间故；亦是有情互起根本，一
切有情相望互为增上缘故……；又即此阿赖耶识能持一切法种子故，於现在世是苦谛体，
亦是未来苦谛生因，又是现在集谛生因（36）。……
复次，阿赖耶识所摄持顺解脱分及顺决择分等（37）善法种子，此非集谛因（38），由
顺解脱分等善根与流转相违故。所余世间所有善根（39）因此生故，转更明盛；由此因
缘，彼所摄受自类种子转有功能，转有势力，增长种子速得成立；复由此种子故，彼诺
善法转明盛生，又复能感当来转增、转胜、可爱、可乐诺异熟果。
复次，依此一切种子阿赖耶识故，薄伽梵说：有眼界、色界、眼识界乃至有意界、法界
、意识界（40）。由於阿赖耶识中有种种界故。……
复次，此杂染根本阿赖耶识，修善法故（41），方得转灭。此修善法，若诸异生（42）
以缘转识为境作意（43），方便住心，能人最初圣谛现觊。非未见谛者於诺谛中未得法
眼（44），便能通达一切种子阿赖耶识；此末见谛者修如是行已，或入声闻正性离生（
45），或入菩萨正性离生。达一切法真法界已，亦能通达阿赖耶识，当於尔时能总观察
自内所有一切杂染（46），亦能了知自身外为相缚所缚（47）、内为虫重缚所缚（48）
。
复次，修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诺行界（49）故，略彼诺行於阿赖耶识中
总为一团、一积、一聚（50）。为一聚已，由缘真如境智修习多修习故而得转依（51）
。转依无间当言已断阿赖耶识。由此断故，当言已断一切杂染。当知转依，由相违故，
能永对治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常，有取受性（52）；转依是常，无取受性，缘
真如境圣道方能转依故。又阿赖耶识恒为一切虫重所随，转依究竟远离一切所有虫重。
又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因，应知但是建立因
性、非生因性（53）。又阿赖耶识令於善、净无记法（54）中不得自在；转依，令於一
切善、净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故舍二种取，其身
虽住，犹如变化。所以者何?当来後有苦因断故，便舍当来後有之取；於现法中一切烦恼
因永断故，便舍现法一切杂染所依之取（55）。一切粗重永远离故，唯有命缘暂时得住
（56）。由有此故，契经中言尔时但受身边际受（57）、命边际受，广说乃至即於现法
一切所受究竟灭尽。
如是建立杂染根本故、趣人通达修习作意故、建立转依故，当知建立阿赖耶识杂染还灭
相。如此已依胜义道理（58）建立心意识名义差别，由此道理，於三界等诺心意识一切
杂染清净道理应随决了。余处（59）所显心意识理，但随所化有情差别，为婴儿慧（60
）所化权说，方便令彼易得人故。
注释
①摄决择分：统摄决断选择部分。本部分是对本地分中的许多问题进行抉择解疑，并
对本地分中的深隐要义进一步展开阐述。本部分内容即本论的五十一卷至八十卷。
本部分共分为十二节：五识身相应地意地（本论卷五十一至五十七）、有寻有伺等三地
（本论卷五十八至六十一）、三摩咽多地（本论卷六十二至六十三上）、非三摩咽多地
（本论卷六十三中）、有心地（本论卷六十三中）、无心地（本论卷六十三下）、闻所
成慧地（本论卷六十四）、思所成慧地（本论卷六十五：六十六）、修所成慧地（本论
卷六十七上）
、声闻地（本论卷六十七下至七十一）、菩萨地（本论卷七十二至八十上）、有余依及
无余依地（本论卷八十下）。
②五识身相应地意地：即对五识身相应地意地的决断选择，主要阐述了唯识与法相的
重要基础理论。本注译仅选录了唯识理论的主要部分，这部分内容论述了阿赖耶识存在
的必然性以及流转、杂染与还灭的机制。 ③未说有、有之因缘、广分别义：没有讲述
经文中有阿赖耶识、有阿赖耶识的因缘，关於阿赖耶识的广泛理义。阿赖耶识由大乘创
立，迟至弥勒、无著时代才形成有关理论，在龙树前的大、小乘经典中尚未说及，所以
本论在决择时首先解决阅於阿赖耶识是否存在的疑问。
④佛世尊最深密记：佛世尊隐藏最深的确定必然存在的理义。
⑥一切种子如暴流：一切种子的刹那次第相续转变如同瀑急水流。
⑦恐彼分别执为我：恐怕他们（凡俗人、愚人）妄生认知识别将它（阿陀那识）执迷
成永恒真实的主宰的我。
上面引用的偈颂出自《解深密经》，此经约产生於大乘中期，它在传统六识基础上另立
第七识，称之为阿陀那或阿赖耶，并建立了唯识论的理论基础。後来《入楞伽经》又拟出
唯识论八识说自此全数。
⑧执受：即依止执受，意即藏持积存的根识觉知识别的结果经验，并摄持众色根和合
运转变化。
⑨初：即最初生起，意即一识最初生起。
⑩明了：即明了体性，意即意识认知清楚对象境界的体性。
⑾业：即业用差别，意即识知的各种功用。
⑿身受：即身受差别，意即根身的各种苦乐感受。
⒀无心定：即处无心定。无心定即灭尽定、无想定，一切心心所活动都不再散动流转
⒁命终：即命终时识，意即命终时刻识逐渐与身舍离的现象。
⒂无：执受至命终等若无阿赖耶识。
⒃眼等转识於现在世众缘为因：眼、耳、鼻、舌、身、意等转识足以缘接识别现在世
各种现实境界为因。转识，唯识论以阿赖耶识为根本识：六识依阿赖耶识转，意识又以
末那为中介。
⒄六识身有善不善等性可得：六识体有善性、不善性、无记性等性的差别可得。言外
之意，阿赖耶识是无记的无性差别的，所以才能依止执受；六识身因为有性差别，所以
不能依止执受。
⒅六识身无覆无记异熟所摄类不可得：六识身不可能得到不覆障善道的不善不恶性含
蕴异熟果报之类的功能。言外之意只有阿赖耶识才有此功能。
⒆即彼所依，应有执受：六识都是各别依托某某流转的，那些识所依托的应有执受
暗指所依的阿赖耶识。
⒇设许执受，亦不应理：假设六识各别都有执受，也不合道理。因为只有阿赖耶识才
能成为所有识的依托。
（21）所依止应成数数执受过失：如果六识身成为执受依托，那么它们常常反复发
生执受的过失。
（22）眼识於一时转一时不转：眼识有时缘境流转，有时不缘境流转。所以眼识如
作为执受依止就会经常出现过失。而阿赖耶识则是无间断流转的，所以作为执受依止不
会出现过失。
（23）二识俱时生起：阿赖耶识容转识多种同时生起。二识并非仅指二种。
（24）汝於无过，妄生过想：你将本无过错的二识俱生事错误地看作是有过错的。
（25）容有二识俱时转故：由於阿赖耶识的存在是容有二识俱转现象存在的。外论
者在假定人的认识只能从一种识最初生开始的前提下，向本论者提出如承认有阿赖耶识
存在就必然存在二识俱转，以此想证明阿赖耶识不存在。而本论者则指出一识最初生说
是错误的，因为阿赖耶识所容的二识俱生现象本是现实存在的现象。
（26）六识身展转异：六识体辗转变化不定。意即六识体本身不能作为种子识。
（27）无思虑：即无心定。
（28）入无想定或灭尽定应如舍命识离於身：此意是说如果没有阿赖耶识，那么入
无想定或灭尽定就应该如同舍命时识离开身躯的相状一样。
（29）当於尔时识不离身：在入无想定或灭尽定时应当是识不离身的。本论者以此
证明阿赖耶识的存在。
（30）非彼意识有时不转：阿赖耶识不同於意识有时不运转。本论以此证明意识不
可能在命终时执持身。
（31）所缘：即所缘流转，意即在对所缘接的对象境认知作用过程中相续流转。
（32）相应：即相应流转，指阿赖耶识五徧行心相应法，即作意、触、受、想、思
恒共相应缘境流转。
（33）互为缘性：即互为缘性流转，指阿赖耶识与众转识互为因缘，阿赖耶识作为
种子只有通过生成众转识才能流转，而众转识的流转必须依托阿赖耶识才能运行；众转
识熏习阿赖耶识种子，阿赖耶识经受众转识熏习又生植将来异熟果的种子。其中末那识
是意根的依托，即意根；末那以阿赖耶识为缘境，并执阿赖耶识为自内我，产生我见等
意识。根据互为缘性说及八识关系，可列表如下：
(34）识等俱转：即阿赖耶识与转识同转，有时阿赖耶识与一识即末那识俱转，有时
阿赖
耶识与二识即末那、意识俱转，有时阿赖耶识与三识或更多种识俱转，以至阿赖耶识与
七识俱转。
（35）杂染污还灭：即杂染流转与涅盘还灭。还灭即涅盘。人心性本净静，因杂染
流转，涅盘止息流转返归净静。杂染与还灭是佛家各宗派都注重的课题，本论是从唯识
论来闸释的。
（36）现在集谛生因：现法中十二因缘、业报因果产生的原因。集谛，阙於苦因集
合的谛义，主要内容为十二因缘、业报轮回说，此处集谛即指代十二因缘、业报因果。
（37）等：即指见道、修道、究竟道等无漏道。
（38）非集谛因：实为道谛因。
（39）所余世间所有善根：除顺解脱分等善根外的世间所有善根。世间所有善根，
指与流转不相违的无贪、无瞠、无痴。顺解脱分等善根则是与流转相违的。
（40）有眼界……意识界：即六根、六境：六识共十八界。
（41）修善法故：此善法即指顺解脱分、顺抉择分等善法。
（42）异生：即凡夫，因受种种别异果报得名。
（43）以缘转识为境作意：具体指四寻思观与四如实观，即寻求思察诸法的名（名
称）、义（涵义）、自性（本质性）、差别（现象类别种差），观得这些都假有实无。
由於对这些内容的修习都是加行位思惟观想，所以称修此善法为缘转识为境作意。
（44）法眼：即法慧，如实现证的智慧。
（45）正性离生：圣者本性的脱离生死。
（46）自内所有一切杂染：自己内心以阿赖耶识为缘境的末那执迷的我见、我慢、
我爱、我痴。
（47）自身外为相缚所缚：自己对身外境因不能知晓它的虚幻性，从而被束缚不能
如实趋向自在解脱。
（48）内为虫重缚所缚：身内因有执迷永恒真实主聿的粗重法拖累，从而使自己被
束缚不能如实趋向自在解脱。
（49）阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界：阿赖耶识是一切属於戏论（以名言概念显
现的虚幻诸法）范畴的种种心行法数的依托。
（50）一聚：意即此诸蕴认识五蕴假合原本虚幻。三种一，意味著修行人从内执自
我中超脱出来。
（51）转依：即转舍劣法之所依，而证得胜净法之所依。就如唯识宗所说，由修圣
道，断灭烦恼、所知障，而证得涅盘、菩提之果，此二果即称为二转依果，或二转依妙
果
，此乃修习之最殊胜境界。又上记之中，所断除之烦恼、所知二障，即是所转舍之法，
所证得之涅盘、菩提二果，即是所转得之法。
（52）取受性：取果、受果性，即异熟所摄性，即阿赖耶识种子作为果报现象的因
果。
（53）但是建立因性、非生因性：仅仅就此建立因性和非作为亲自生因性。因性，
指阿赖耶识作为根本识是流转和还灭的依持。非生因性，指阿赖耶识仅仅作为流转与还
灭的依持，而不是本身直接生出流转与还灭。
（54）净无记法：即无覆无记。
（55）现法一切杂染所依之取：即指末那执迷阿赖耶识为自内我。
（56）唯有命缘暂时得住：只有维持寿命的条件暂时存在。
（57）身边际受：最後身中自身内因残留有我执等粗重精神拖累所带来的感受。身
边际受，也即身受边际。边际，即终端。
（58）依胜义道理：依据最超卓谛义的道理，或在最超卓谛义的道理。胜义，最超
卓胜妙的理义范畴，往往是大乘对所建立的究竟涅盘范畴理义的褒扬。
（59）余处：即小乘声闻教法。
（60）婴儿慧：佛家将人天、声闻、缘觉比喻为婴儿，菩萨出於大悲心以小慧启示
教化他们，称婴儿慧。
摄事分——契经事行择摄
什么是修行中必须把握的事义范畴?指应通过三处得知修行中必须把握的事义范畴：第一
、经事，第二、戒事，第三、论事。
什么是经事?指由二十四处概括一切经：第一、戒律的经，第二、记载佛教宣教传习种种
事的经，第三、与声闻乘教法相应的经，第四、与大乘教法相应的经，第五、使未显明
法义显示明了的经，第六、使已显示明了的法义更加明白的经，第七、在初始时所讲法
义的经，第八、称颂赞叹的经，第九、显明晓示恶品的经，第十、显明晓示善品的经，
第十一、非究竟真实义的经，第十二、究竟真实义的经，第十三、法义概略文句详细的
经，第十四、法义宽广文句概略的经，第十五、法义概略文句概略的经，第十六、法义
宽广文句详组的经，第十七、法义深奥文句浅显的经，第十八、法义浅显文句深奥的经
，第十九、法义深奥文句深奥的经，第二十、法义浅显文句浅显的经，第二十一、远离
来世过失的经，第二十二、远离现在目前过失的经，第二十三、除掉修行中残余疑惑的
经，第二十四、为使正法长久保持的经。
戒律的经，指此经文内容依托五大类罪及脱出五大类罪，宣说比二百五十戒还多的修学
法数，为使自爱的众善男子精心勤奋修习。
记载佛教宣敦传习种种事的经，指四阿含：第一、杂阿含，第二、中阿含，第三、长阿
含，第四、增一阿含。……如此四种圣典，是师长弟子辗转传承下来直至现今的。由於这
道理，所以称名为圣典集，这就称名为记载佛教宣敦传习种种事的经。
在十二分教中，除方广部分外，其余的称为与声闻乘相应的经。就这方广部分，称为与
大乘教法相应的经。此中涵义差别如同前面所说应当知晓。如此四种经，由其余的使未
显明法义显示明了经等二十种经与它们相应，应当知晓这些经与四经相应的相状。
从这以後，依托此所说的四种经，应当再说经的诠论，为的是要决断选择如来所宣说的
、所称颂的、所赞叹的、所褒美的先世圣人的经。譬如没有义理论议文字，理义就不能
完全显明，如此没有纳入义理论议内的经，它们的涵义深隐暗藏，理义不完全显明；与
此相反，纳入义理论议范畴内的经，义理就能完全显明，所以称名为论。
原典
摄事分①
摄事分中契经事行择摄②
云何摄事?谓由三处应知摄事：一者素怛缆③事，二者昆奈耶④，三者摩怛理迦⑤事。
云何素怛缆事?谓由二十四处略摄一切契经：一者别解脱⑥契经，二者事契经⑦，三者声闻
栢应契经⑧，四者大乘相应契经⑨，五者未显了义令显了契经，六者已显了义更令明净契
经，七者先时所作⑩契经，八者称赞契经，九者显示黑品⑾契经，十者显示白品⑿契经，十
一者不了义契经，十二者了义契经，十三者义略文句广契经，十四者义广文句略契经，
十五者义略文句略契经，十六者义广文句广契经，十七者义深文句浅契经，十八者义浅
文句深契经，十九者义深文句深契经，二十者义浅文句浅契经，二十一者远离当来过失
契经，二十二者远离现前过失契经，二十三者除遗所生疑惑⒀契经，二十四者为令正法久
住契经。
别解脱契经者，谓於是中依五犯聚及出五犯聚⒁，说过二百五十学处⒂，为令自爱诺善男
子精勤修学。
事契经者，谓四阿笈摩⒃：一者杂阿笈摩⒄，二者中阿笈摩⒅，三者长阿笈摩⒆，四者增一
阿笈摩⒇。……如是四种，师弟展转传来於今。由此道理，是故说名阿笈摩，是名事契经。
於十二分教中，除方广分，余名声闻相应契经。即方广分，名大乘相应契经。此分别义
如前应知。如是四种契经，由余未显了义令显了等二十种契经如其所应当知其相。
从是已後，依此所说四种契经，当说契经摩怛理迦，为欲决择如来所说，如来所称、所
赞、所美先圣契经。譬如无本母字，义不明了，如是本母所不摄经，其义隐昧义不明了
；与此相违，义即明了，是故说名摩怛理迦。
注释
①摄事分：主要闸释与十七地相关的经、律、论三藏中的种种事义，其中大部分讲述
内容涉及《杂阿含经》 。本部分内容即本论的卷八十五至一百，其内容分为六大节
：契经事行择摄、契经事处择摄、契经事缘起食谛界择摄、契经事菩提分法择摄、调伏
事总择摄、本母事序辩摄。
②契经事行择摄：开於经本事中的简择阐释诸行要义方面的内容。行择，对诸行的要
义的简择闽释。契经，狭义指直说法义的长行文，意即契理契机的经典；广义指一切经
。
③紊怛缆：Sutra，又作修多罗，意即契经、经。Sutra原义为线、弦，佛家引申为佛
经，习指佛典经藏。
④昆奈耶：Vinaya，即律，佛典中的律藏。
⑤摩怛理迦：Matrka，即本母、教本、行母等，即佛典中的论藏，汇集诸佛经论诠，
使经义显了明白。本母，意即集中诸经的理义加以论议，并推阐引申出其他义理；因能
据本引申，所以称为本母。
以上经、律、论称为三藏，即摄事或事摄三处或三事。
⑥别解脱：持戒防止非善及恶、获得解脱。别，防非，又作别别。别解脱即戒别。
⑦事契经：内容为记载佛教宣教传习种种事缘、事义、法事及其有关事的经。具体指
早期佛典四阿含经。
⑧声闻相应契经：与声闻乘教法相应的经。具体指四阿含经中十二分教除方广分外的
一切内容，即契经、重颂、孤起颂、因缘、本事、本生、未曾有（神异事）、譬喻、论
义、自说（自直说法而无问答式）、授记。
⑨大乘相应契经：与大乘教法相应的经。具体指四阿含经十二分教中的方广分，此部
分叙方正广大的真理。
⑩先时所作：在初始时所讲法义内容。先，在先、初始。时，适时。佛家讲求说法要
选择适合的时间、时序。先时所作，具体指善於宣讲正法者应先讲信徒容易接受的施论
、戒论、生天之论（生天趣的理义佛法）。
⑾黑品：即恶品，诸不善业染污心性，所以称名为黑。
⑿白品：即善品，色界善业不间杂恶故名白。
⒀除遗所生疑惑：除掉残余疑惑，实即修道过程中所生的疑惑。
⒁五犯聚及出五犯聚：五大类罪及出五大罪类。五犯聚，即他胜罪聚、众余罪聚、陨
坠罪聚、别悔罪聚、恶作罪聚，佛家认为此五罪类可涵盖一切罪。
⒂过二百五十学处：过於二百五十学处。此处学处具体指二百五十戒法应学内容。
⒃阿笈摩：Agama，即阿含，意为教传，为小乘经的总名，意即此圣言是历代佛圣所
传说下来的，实为此方传的原始佛教经典总集。
⒄杂阿笈摩：阿含经之一，编纂随事义相应夹杂经文，难定顺序，所以名为杂。
⒅中间笈摩：阿含经之一，因所汇集的经长短适中得名。
⒆长阿笈摩：阿含经之一，因所汇集的经篇幅均长、所述内容大都涉及久远的事，因
此得名。
⒇增一阿笈摩：阿含经之一，经文内容相应世人根机差异循序渐进演说教法，从一法
随事增上至十一法，因此得名。
摄事分——本母事序辩摄
概略说应当知晓通由二种相状建立对法相分析辩别的论事：第一、先概述元义，第二、
就循依如此概述的元义然後必逐一详辩。
什么称名为先概述元义?指概述流转的间杂污染法类的事项及涅盘返归清净类的事项。…
…
什么是就循依如此概述的元义然後必逐一详辩?指概略说通由四种相状来详细辩析那些元
义，哪四种相状?第一、辨析不同门派的不同名称及涵义，第二、辨明体性相状的差别，
第三、对词义解释的差别，第四、对事义从各种不同方面分析确立它的类别及属性。……
如此概略引述与此理论境界智慧顺应的论议所有的基本事项，其他的一切论议事
，都能随此范式举一反三觉悟了知。普遍存在於经典十二分教中的一切诠论，如同（摄
释分）所述的，应当知晓它们的相状。
如来的法教，数没有限量，怎能全部述完直到无边的彼岸?只要随此范式，引申发挥，顺
随义理归趣推导，众聪明智慧的人对其余的一切法敦，应能正确寻求思索，应能真正觉
悟了知。
原典
摄事分中本母事序辩摄①
略由二相应知建立分别法相摩怛理迦：一者先略序事，二者即依如是所略序事後当广辩
。
云何名为先略序事?谓略序流转杂染品事及以还灭清净品事。……
云何即依如是所略序事後当广辩?谓略由四相广辩彼事，何等为四?一异门差别②故，二体
相差别③故，三释诃差别④故，四品类差别⑤故。……
如是略引随顺此论境智相应摩怛理迦所有宗要，其余一切，随此方隅皆当觉了。徧行一
切摩怛理迦，如《摄释分》应知其柑⑥。
如来法教，数无限量，何能穷到无边彼岸?随此方隅，随此引发，随此义趣，诺聪慧者於
余一切，应正寻思，应正觉了。
注释
①本母事序辩摄：论议事中的概述元义、逐义详辩之类。序，即先略序，一般在经文
起初，将经义概括为若千要点依次列出。辩，即後当辩，在经文中对序中所列要义从几
个方面加以阐释并引申。本摄为<摄事分>的最後一节，内容为本论卷一百的最後部分。
②异门差别：又名分别差别名，即辨析不同门派的不同名称及涵义。
③体相差别：又名分别自体相，即辨明体性相状的差别。
④释词差别：又名训释言词，即对词义的不同解释。训，解释词义。
⑤晶类差别：又名义门差别，即对一种事从不同方面分析确立它的类别及属性。
⑥徧行一切摩怛理迦，如摄释分应知其相：普遍存在於经典十二分教中的一切诠论，
如同<摄释分>所述的，应当知晓它们的相状。
<摄释分>中讲述到在诸经典中有世尊自己对谛义的分析论理，有弟子的分别论述，有对
经典字义的训解等，统称为诸经典循环研究摩怛理迦。
源流
《瑜伽师地论》的流传弘扬备极艰辛，多有曲折。本论有过最为隆盛的时期，在印度
至戒贤，本论弘扬达到前所未有的高峯，成为那烂陀寺最盛时期的主唱：玄奘大师取回
本论译出後，遂创立了以二本《瑜伽师地论》十支（《百法论》、《五蕴论》、《显扬论》、《摄
大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、二十唯识论》、《成唯识论》、《大庄严论》、《分别瑜伽
论》）」为经典基础的中国法相唯识学派，也盛极一时。然而这种隆盛持续时间并不长，
在大唐也不过三数十年，中唐以俊急骤衰萎，这就严重影响到《瑜伽师地论》的传扬。
先说印度注本。其中最完善宏大的、影响最著的，即最胜子等作的《瑜伽师地论释》五百
卷，此注释也是印度诸注中最古老者，惜翻译过来仅一卷，汉文译者为啻玄奘：藏文译
者佚名，也有著录为胜友译的。此释本其实是对本论的概述，内容分为六门：所为、所
因、名义、宗要、藏摄、释文。其中释文门解说了十七地涵义。德光作有《菩萨地释》，
仅存藏文译本，译者然灯吉祥智、戒胜：德光还作《菩萨戒品释》，仅存慧镗、智军的藏
文译本。胜子作有《菩萨戒品广释》，胜友、慧钟、智军译。海云作有《菩萨地释》，寂贤
、戒胜译。
古代中国注本都是唐代的，其模式和内容可以视为《瑜伽师地论释》的扩展，现在存本如
下：
《瑜伽师地论略纂》十六卷，唐窥基作。此书主要内容是对《瑜伽师地论》前六十六卷作释
，仍仿《瑜伽师地论释》分为相应六门：敍所为、彰所因、明宗绪、显藏摄、解题目、释
本文。
《瑜伽论劫章颂》
一卷，唐窥基作。此书实非注疏，不过是将《瑜伽师地论》卷二中部分内容（劫及成住坏
空和始终名义）拟成颂文，旨在便於习记，全文仅三十六颂半，每颂七言。
《瑜伽论记》四十八卷，唐遁伦集作，分门也仿《瑜伽师地论释》，内容主要是滙记玄奘弟
子中擅长瑜伽法相的窥基、慧景、神泰、文备等人的有关言记。
《瑜伽师地论义演》四十卷，唐清素作，仅存二十二卷。主要内容除卷首释名义外，也分
六门，题目大同小异：敍起论因、彰说论意、明论宗体、藏乘所摄、辨总别题、依文制
释。
另有敦煌本《瑜伽师地论分门记》六卷，唐法成说，智慧山记，内容为七科：敦煌本《瑜伽
师地论手记》四卷，唐法成说，谈迅、福慧记，内容为略解。
对以上除敦煌本外的所有旧注疏，韩清净总的评价是：「匪唯义不能详，甚且文莫能解
。」「皆不足以为研究之资。」他对本论流传研习的历史概括为：「传译虽久，研讨无
人：间或涉猎，乌能有得。」①其实敦煌本也未出窠臼。
中国古代注疏夫失的有二十余种，其中有玄奘许多高徒作品，如神泰的《疏》十卷、文备
的《疏》十三卷等。
在研习上取得突破性成就是在近现代。此时代的许多大学者精通法相唯识学并倡导颇力
，其中多数师承可溯至杨文会（公元一八三七——一九一一年），正如梁启超所说：「晚
清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者，率归依文会。」②杨文会对
净土、华严、法相兼擅，晚年尤致力於法相唯识，并潜心以唯识法相释华严。杨文会的
治学意趣自然也影响到门徒及社会上的学者，以致形成了一股不大不小的法相热。当然
热的根本原因还是近现代方法论重於分析的时尚与法相唯识学有了一种契合。杨文会弟
子中最有成就的就是太虚和欧阳渐。
太虚（公元一八九○——一九四七年），俗姓名吕沛林，浙江崇德人。十六岁出家，十九岁
赴南京从杨文会学习於只洹精舍，一生著述宏富，其著作全集《太虚大师全书》精装三十
二册，总七百万字，堪称一代学僧。太虚创新精神极强，他毅然摆脱古典诠释性研习闽
限，努力开掘佛学的宝藏为近现代文化服务，使佛学具有新的时代感。太虚直接讲解研
究《瑜伽师地论》的著述仅有《瑜伽师地论菩萨地真实义品讲要》及《瑜伽师地论菩萨地真实
义品亲闻记》。但太虚有关研究的重要成果主要体现在对法相唯识的大量综合研究著述如
《法相唯识学概论》 、《阿陀那识论》、《新的唯识论》等中。其最可贵的思想有此三点：
一是指出新唯识论是为适应中西文化交滙的中国近代思潮而勃发的，他说：一夫唯识论
，亦何新之有?然为欧美人及中国人思想学术之新交易、新倾向上种种需要所推荡催动，
崭然灌然发露其精光於现代思潮之顶点。」③
二是尖锐地指出西方学术思想和近代科学的弊病，这一点尤为显出太虚大师的远见卓识
，而且随著时代发展越来越为现实所证实。如他说：「近代科学之进步，不徒器物著非
常之成绩，且神敦既全失其依据，而哲学中之所包容者亦渐次一一裂为科学，仅存形而
上学为哲学留一余地。复经认识论之反究，怀疑到形而上学之终下可知，辄知之亦非有
如何效果，直置於不成问题、不须解决之列，於是哲学亦降为科学原理之总和，附庸科
学而已。」④「然与唯物论对立之唯心论，互相排斥，在西洋之思想学术界中盖由来久矣
。言之成理，持之有故，而卒下能有所成就者，则有近代之主观唯心论与客观唯心论是
也。」⑤
三是明确地肯定以唯识论来对近代思想学术补偏救弊，这一点与当代以东方学术补救西
方思想危机的时代潮流颇为一致。他说：「夫在思想学术之趋势上，既欲求一如何能善
用科学而不为科学迷误之真自由法，继之又有非将一切根本问题得一究竟解决不可之倾
向，展转逼近到真的唯识论边。」⑥「夫而後乃能转科学而下为科学转，圆成大用，与科
学始终相成相用，故为新的唯识论也。」⑦唯识论能否当此重任另当别论，但太虚确认以
东方文化补救西方文化和追求「善用科学而不为科学迷误之真自由法」
，无论是对历史还是对现实都具有进步意义。
太虚以上思想深深影响了熊十力。
欧阳渐（公元一八七○年——一九四三年），字竟无，江西宜黄人，一九一○年从杨文会学
佛并与太虚同学，他在唯识方面也卓有贡献。一九二二年欧阳渐在南京创办了支那内学
院，规模影响超过了杨文会开办的只洹精舍。他逝世时，国民党教育部昕撰的祭文说：
「呜呼!慈恩云远，绝学将亡，宗风不振，孰绍初唐?……」从而肯定了他在继承发扬唐初
玄奘大师创立的中国法相唯识方面的功德。欧阳渐兼攻《瑜伽》
、《般若》、《涅盘》三系，其实取向是归统《瑜伽》，以法相唯识统摄他系，另对天台、贤
首、藏密则绝口不谈。因此，对一本十支的研究在他的学术范畴中具有特别重要的地位
。
欧阳渐特崇《瑜伽师地论》的直接原因是悲恸於丧女。他女儿兰儿十七岁时随他入陇後夭
亡，令他痛澈心脾，中夜哀号，於无可奈何中翻然求学，通霄达旦钻研《瑜伽师地论》。
当然根本原因还是时代思潮影响和老师导向的结果。他的著作中直接释说《瑜伽师地论》
的仅有《瑜伽师地论敍》、《藏要·论敍·瑜伽师地论》，後者不过是内容简介，前者则被公
认为研习本论的权威参考资料之一：此外他还有大量学术著述涉及本论。他和太虚一样
揭露西方哲学和神是「无结果之学」⑧，力主以法相唯识学救之。但他与太虚学术不同处
甚多，如在对整体佛学结构模式的概括上，太虚定为三宗，即法性空慧宗（龙树系大乘
学）、法相唯识宗〔无著系大乘学）
、法界圆觉宗（诸真如宗大乘学），将东上一切大乘宗派涵括：欧阳渐则定为「《般若》
、《瑜伽》之教，龙树、无著之学，罗什、玄奘之文」⑨，将台、贤、藏密排斥在外。在法
相与唯识的关系上，欧阳渐将二者一分为二宗，太虚则认为「法相必宗唯识」⑩。
《瑜伽师地论敍》分为六部分，即总略、五分、十要、十支、十系、绪言。其中最具有学
术价值的部分是十要。十要将《瑜伽》的要义概括为十：唯识义、法相义、平等殊胜义、
相应义、依义、用义、渐义、无种性义、异门义、依经义。其阐释，揭橥要义之精辟、
融会贯通之慧灵、遣词炼句之老到均堪称典范。其中尤以唯识法相相对互观、平等殊胜
、依义、渐义显示出欧阳渐在精通原典基础上推阐发挥的佛学风格。例如在唯识法相相
对互观一节中，他将法相学与唯识学的分野说得再清楚下过，一扫以往的含糊。
章太炎（公元一八六九——一九三六年）在佛学上也宗杨文会，他也是独算法相的，一九
○三年被囚於上海英租界监狱三年中，专修慈氏、世亲之书。作为新型学者章太炎对法相
学方法论与近代学术的相应，认识得最为清楚。关於《瑜伽》在法相唯识学中的地位，他
的看法与其他众多学者相异，他说：「学相宗者，自《成唯识论》入门，至乎《瑜伽》、《摄
论》、《密严》、《楞伽》则止矣。」⑾章先生研究相宗最突出的成果是力求将法相与禅宗统
一起来。
熊十力（公元一八八五——一九六八年），原名定中，湖北黄冈人。他是欧阳渐弟于中成
就最高者，且被奉为新儒学的代表人物。他继承了老师的法相、唯识分家说，并沿老师
治学方向对唯识学进行大胆改造以与儒学相圆融。他虽未有关於《瑜伽》的专著，但结合
《瑜伽》进行研究的著述颇丰，影响巨大者有《佛教名相通释》、《新唯识论》等。熊十力在
其名著《佛教名相通释》中大量徵引《瑜伽师地论》阐释名相的本义。他说：「疏释名相，
只取唯识法相……唯识法相，渊源广远，资藉博厚，而其为书也，又条件分明，如法相书
：统系严整，如唯识书。佛家哲学方面名词，盖亦大备於唯识法相诸要典，摄要而释之
，则可以读其书而通其学。」⑿
再就是太虚传人中最有成就的印顺（公元一九○六年——）法师。印顺俗姓张名鹿芹，浙江
海宁人，二十五岁出家，次年就学闽南佛学院，时该院院长即太虚。一九四九年赴香港
，一九五三年定居台湾至今。印顺著述之宏富不亚太虚，成为现当代无与伦比的学僧。
在现当代学僧中，印顺是最能持历史客观态度研习佛学的，因而所取得的成就往往同时
为僧俗学者所重。他虽无关於《瑜伽》的专著，但涉及《瑜伽》的综合性著述却很多，诸如
《印度之佛教》、《如来藏之研究》等。
印顺对唯识总的看法颇异於以上学者，他不把唯识学抬到至高地位，并多有批评，称之
为「虚妄唯识论」；但也恰当地肯定其优点：「於後期佛教之瓦玉杂糅中，无著师资之
学，究难能可贵也。薄他力，而以愿生极乐为『别时意趣』；渐行非顿入：神秘、淫乐
之道，不欲以之置唇齿：思想亦严密。且以初自说一切有中出，於律制犹重。虽不为真
常者所满、性空者所重，而实有足多焉!」⒀他没有効法欧阳渐、熊十力将法相、唯识分
为二宗，而是将法相、唯识视为统一的学系，但却是有著不同历史发展阶段的学术系统
。
印顺将十支与《瑜伽》结合起来进行历史性综合考察。他首先将《瑜伽师地论·本地分》看作
是源，而把其他的有关著作包括《瑜伽师地论·摄决择分》看作是流，在分析考察了此源流
全过程後，将唯识学发展分为两个大的阶段：
一是源於《瑜伽·本地分》，经《辨中边论》、《庄严论》，至无著《摄大乘论》而大成。
二是唯识学的新发展又返流於《瑜伽》，从而形成《瑜伽·摄决择分》，并向前发展至世亲的
《唯识三十论》而大成。玄奘《成唯识论》又对在《唯识三十论》基础上的学术演化种种成就
预以总结。
印顺认为《瑜伽·本地分》初并不明唯识，只是辨明自现行而达於种子心，到《摄大乘论》，
才确立自种子心以达现行识，这一阶段即为种子识变现之唯识。从《瑜伽·摄决择分》开始
的新阶段，则以三类分别识为本，形成分别识变现之唯识。
以上学者形成了南派的唯识家群体，共同的特点是不拘陈说，敢於创新，具有时代气息
。但他们的共同缺点是未能对《瑜伽师地论》进行全面的整理、披寻和诠释。尽管如此，
本论仍一直深受佛教界和历代学者的重视。它的意义可由以下几个方面来说明：
一、本论是对瑜伽行派（Yogacara)宗教实践和学术活动的全面总结，从而标志著瑜伽学
派真正成立为与中观（Madhyamika)学派并立的显学。古印度大乘盛时，可大略分为两大
体系，一是中观，二是瑜伽。中观直承龙树（Nagarjuna，公元一五○——二五○年）的《中
论》 （MadhYamaka—karika)
，较早形成大乘的重要学派。龙树及其弟子如提婆（Xryadeva〕等多生於南印，所以中
观盛行於东南印且向中印发展。说一切有部中心在西北印，一部分出生於西北印并在说
一切有部出家的禅师，也倾向大乘，但他们没有完全走中观破小乘的学路，而且将说一
切有部精密的复杂义理与自己止观内证的修禅实践结合起来，从而另辟蹊径，逐渐形成
大乘的又一学系。瑜伽也从西北印向中印发展，於是形成古印度大乘佛学中观与瑜伽长
期争论、并立的格局，也使大乘佛学呈现出丰富多彩的景观，得到不断的发展。古印度
佛学发展史这一重要的历史阶段，一直离不开《瑜伽师地论》的功用。
二、本论本著大方广的大乘精神，总赅三乘，圆融各宗，造就了瑜伽行派博大兼容的传
统。本论倡大乘精神，对小乘不是刻意破，而是著意融。即使对对立的中观学也能吸取
，如本论就说：「由彼故空，彼实是无；於此而空，此实是有。由此道理可说为空。若
说一切都无所有，何处、何者、何故名空?」⒁这极富辩证的思想与离有、无二执的中道
并无二致。正是基於此，玄奘大师才九死未悔西行求取本论，賫回本论果然使地、摄纷
争冰释。
三、本论代表著一种新型的佛学思想即唯识学的诞生。它拟定了唯识的名相系统，即范
畴；构筑了唯识理论的逻辑框架：确立了唯识学的理论核心；体现了唯识学的特有风范
。总之，本论也奠定了唯识学的理论基础，故被奉为唯识群藉之本、喉识法相众学之源
。
勃兴的大乘是从自利利他普度众生的根本目的出发的，然而小乘的…一世实有，法体恒存
」（说一切有部）、「过、末无体，现在有体」（大众部）都与大乘的根本目的相违或
难通，於是大乘便突出般若波罗蜜多（Prajnaparamita)
，立以智慧证入空性的空观。早期大乘经论，无论「共般若」（指《般若经》义理）、「
不共般若」（指其他经典从空观引申出的各种义理），都是围绕著空做文章，生发一系
列的重要命题，如「真空妙有」、「三界唯心」（《华严经》）「三一乘归一」
、「悉皆成佛」（《法华经》），「心净土净」
、「入不二法门」（《维摩诘经》）等，大体都循依无明逐妄、心净契真的逻辑。但留下
了许多有待深研解决的问题，促使佛学向前发展。
空观究竟如何破情执?由龙树将空论的范畴加以系统化，将其逻辑加以精密化，从而解答
了这一问题。真空妙有的义蕴如何展开?众生内证成佛的心理机制究竟怎样?无明与净识
的关系毕竟如何?杂染、还灭的内心过程怎样明述?这些问题的解决需要有新的概念和理
论工具、新的思想体系。新的思想几乎都有意识地突破以往仅环绕
空义进行真妄、空有、染净、因缘、生灭、常断、一异、来出诸如此类的范畴内涵的逻
辑论证，转向对内证心理机制、机能相状的分析、确认，使唯心的佛学具有了心理主义
的品格。新的思想体系的主要代表便是如来藏（Tathagatagarbha)论和唯识学。从理论
趣向看，如来藏论属於「向上门」，侧重於说明心、意、识如何与佛性的统一，唯识学
属於「向下门」，侧重於分析杂染的精神状态和心理现象。当然两者又都颇具特色地解
答了杂染与还灭的关系和众生成佛问题。如来藏论是通过对「客染一与「自性清净心」
的关系的阐说解答的，唯识学则是通过对阿赖耶种子识的变现和转依的阐释解答的。
正是由於具有上述特有的佛学精神风范和新型理论形态，历代学者才公认唯识学实际上
开教於《瑜伽师地论》，奉之为唯识学之本。如来藏、唯识几乎同时传人了中国，如来藏
论虽为诸宗所吸取，却未能开出以如来藏论为理论基础的学派，而唯识学却成就了玄奘
大师执牛耳的慈恩宗。特别是在近现代，随著法相唯识学的勃兴，人们越来越重视唯识
观作为心理主义哲学对现代文化的借监意义，对《瑜伽师地论》重新研究的工作，终於提
到教内外学者的重要议程上。
最後要提的是，对《瑜伽师地论》进行全面整理的巨大工程，是由崛起的北方学者韩清净
来完成的。从晚清起，掀起的法相唯识热一直持续到本世纪四十年代。人们从来都深深
感到本论的博大精深和借监价值。而将《瑜伽师地论》的研究推向一个新的阶段，是当代
僧俗学者共同的心愿。
注释：
①韩清净《瑜伽师地论披寻记·敍》，金陵刻经处本。
②梁启超《清代学术概论》一六五页。
③《太虚大师全书》十六册六○六页。
④同上书六○六页。
⑤同上书六○八页。
⑥同上书六○七页。
⑦同上书六一○页。
⑧《欧阳大师遗集》第四册三四六八页。
⑨同上书第二册一七九六页。
⑩太虚撰有专文<论法相必宗唯识）、（再论法相必宗唯识）驳欧阳渐说。
⑾《章太炎全集》第四册三七○页，上海人民出版社一九八五年版。
⑿熊十力《佛家名相通释》一页，中国大百科全书出版社一九八五年版。
⒀印顺《印度之佛教》二六五——二六六页，一九八五年台湾版。
⒁参见印顺《印度之佛教》二五○——二六六页。
解说
本论由五大部分构成：第一、（本地分）前五十卷：第二、（摄决择分），五十卷
王八十卷：第三、（摄释分），八十一卷至八十二卷；第四、（摄异门分），八十三卷
至八十四卷；第五、（摄事分），後十六卷。全部共计百卷。
（本地分）是本论的基干，分别论述十七地。十七地又概分为境、行、果。
境即三乘行人所观的境，又分为境体、境相、境用。由於境心相应，诸法以识为体，所
以第一五识身相应地、第二意地为境体；此二地内容是唯识论展开的理论基础，所以为
历代学者所重视。由於心识缘境的上下粗细各异而呈不同境相，所以第三有寻有伺地、
第四无寻唯伺地、第五无寻无伺地为境相。由於修行中心缘境持用各异而有定与散、隐
与显的不同，所以第六三摩咽多地、第七非三摩晒多地、第八有心地、第九无心地为境
用。
行即三乘修行人与理相应的修习历程，又分为通行和别行。通行即三乘者都必须修习的
三种慧行，一切修行人都必须具备的智慧，包括第十闻所成地、第十一思所成地、第十
二修所成地。别行即三乘按各自教法理义随机修行获得各自的成就，包括第十三声闻地
、第十四独觉地、第十五菩萨地。前十五地中，菩萨地也为历代学者所重视。
果即三乘者修行人与各自功德相应获得的圣果，即涅盘境界诸相，包括第十六有余依地
、第十七无余依地。
第二部分（摄决择分），则对（本地分）中存在的问题进行分析解答，对十七地论中的
要义进一步展开论述，重点仍放在五识身相应地、意地(共七卷篇幅）、菩萨地(共八卷
半篇幅）。其中在抉择五识身相应地、意地部分，以略义十门立论阿赖耶识，从而阐明
了唯识义：以广义六门述六善巧，从而阐明了法相义，是本论理论的重要构成部分。
第三部分（摄释分），解释了与十七地有关的各种经的说法，敍明解释的仪则，即五分
、六义。
第四部分（摄异门分），概略地解释了群经与十七地论关於诸法的名义差别。
第五部分（摄事分），敍述与十七地有关的三藏诸事，即契经者、调伏事、本母事。
总之，（本地分）为论，即十七地论；後四分统为释，是对十七论及有关诸经（主要是
《阿含经》）内容的阐释。
本注译上卷选了本地分五识身相应地、意地绝大部分内容。由於唯识学认定万有诸法依
识生起，种子变现，心所识境皆唯心变，离心外别无境物；因而一切皆以识为体，即境
体，所以识法是本论的重要理论基础，特重点选录。
二地六识身也就是八识，二地内境可概括为「五门六识身转」①，即六识均有五涸方面（
自陆、所依、所缘、助伴、作业）相应运转流动，另意与五识运转流动也相应。五识的
五门，自性即依五根了别五境；所依，即俱有依五根、无间依意、种子依阿赖耶识：所
缘，即五境；助伴，即俱有相应的心所法：作业，即了别各自境及随意发业。意识五门
颇异，自性是心、意、识：所依是意及种子阿赖耶识：所缘是一切法如其所应；相伴是
俱有相应心所法：作业是和前五识相共或不共一切作业，其中胜作业有十五相。又五识
及意识的五事（五门）都由五处统摄，即色聚诸法处、心心所处、无为处。
下卷节选了（本地分）其他十五地的主要内容及（摄决择分）（摄事分）的主要段落。
所选的後十五地内容，主要讲述了各地的基本涵义和各地之间的相互关系。其中又重点
选取了有寻有伺等三地、闻所成地、声闻地、菩萨地。
有寻有伺等三地作为境相，实际上重在论述思惟的精粗形式和方法，所选的部分突出了
这方面的内容。其中不如理部分，是通过驳斥外道思惟的谬误来反证佛家思惟的正确。
闻所成地讲五明处听闻解了，主要讲述生活和修学所应学习掌握的基本知识、技能和智
慧。内明、医方明、因明、声明、工业明等五明中，因明即讲述思惟、立学、辩论中的
逻辑、论证、论辩的方法、慧巧。
声闻地虽然只选了初瑜伽处，但已述明了唯识论基本义理中的种性论，即人之成佛道虽
然决定於先天既有的菩提种子，然而必须修习趣入、出离才能使种子发萌成就菩提。
菩萨地全面论述求取无上正等正觉普度一切有情众生的菩萨境界大乘精义，本注译除选
了种性品外，著重选取了真实义品。真实义品论述了佛家关於宇宙人生本元实体的精深
理义，重点阐释了以远离二边的中道胜解性空成就无上正等菩提，通由善取空成熟一切
佛法和众有情，实现菩萨自利利人的理想境界。
（摄决择分）仅选取了阿赖耶识种子论即唯识论中最基本的义理部分，这部分论述了阿
赖耶识存在的必然性，进一步使八本地分）中未能显了的唯识思想及阿赖耶识的本体性
显了明白，并将理论基点由种子识变现转移到分别识变现：并论述了从杂染到还灭的转
依机制。
（摄事分）所选部分甚少，其内容告诉修学者经典种类划分知识，以便相应学习：告诉
修习者关於诠论的总序和广辩的知识，以便在学习和论述中有效运用。
钜著《瑜伽师地论》作为古代印度佛教思想和人民文化的总结，是智慧的大宝藏，它对现
代文化的惠溉也是难以估量、与日俱增的。仅举数端如次：
㈠方法论
近代诸学者不约而同青睐於本论，就是敏感於它的方法论竟与近代新兴分析方法契台。
章太炎说得更为直接：「盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非
明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心并缜密矣。是故法相之学，於明代则不宜，於近代
则甚适，由学术所趋然也。」②
然而还有更重要的深层次的方法论即辩证法，却是近代学者未能意识到的。《瑜伽》自始
至终，无论范畴建立、逻辑推导、表法遮法、立论驳辩无不充满对立统一的辩证法。其
瑜伽相应就是具有高度辩证法意识所突出的概念，它对现代文化思想的启迪是很深刻的
。
㈡认识论
熊十力在三十年代所说：「今西洋哲学，理智与反理智二派，互不相容，而佛学则可一
炉而冶……要之，佛家哲学，持较西洋，别有一种精神，别是一种面目，其於中国，在修
证上街有相通之处：其於西洋，在理论上亦自可通，而根本精神，俱不相似也。」③西方
文化产生的古典理智型哲学和现代非理智型（实为反理性）哲学都难以解决当代西方的
思想危机，迫使西方投视东方，而东方又在努力探求使东方传统焕发现代意识的最佳方
略，双方的世界性努力庶几可结束东西方文化的碰撞接触阶段，飞跃至高度圆融的世界
大文化阶段。文化圆融的方式、途径、模型未可一概而论，然而在哲学上理智（或理性
）与非理智（或非理性，但非反理性）的结合型已被众多学者所共识同趣。於是人们在
纷纷从佛藏中寻求借监的同时，不能不对熊十力的超前意识惊叹不已。
㈢心理学
本论在心理学上的突出贡献早已为近现代学者所共识，如梁启超说：「大乘瑜伽家说的
百法④，除却说明心理现象外，更有何话?」⑤杨度说：「解剖心理，最近科学者，莫如法
相一宗。」⑥然而以上学者大抵是从心理学角度认识《瑜伽》法相学的，所青睐的只是其心
理因素及过程分析之精微。只有熊十力独具只眼，从哲学方法论上看到法相唯识学的心
理研究价值：「以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义。所谓心理主义者，非谓是心
理学，乃谓其哲学从心理学出发故。」⑦众所周知以心理方法为主的哲学和美学派别是现
当代世界学术的重要派别。
本论不仅在一般心理因素、抽象思惟及形象思惟、下意识及潜意识、直感与通感、语言
心理及宗教心理、梦幻心理及错乱心理、自我意识及超验意识等等的精微分析方面成就
卓著，尤其是其对瑜伽相应的研究对当代心理学研究各种心理因素之间，各种意识层次
之间的复杂关系有很高的参考价值，而阿赖耶识思想对当代心理学研究人内在的理信息
及种种文化精神现象的积淀与调控尤多启示。
㈣教育学
相对於顿悟流派特重於追求出世间契证，《瑜伽》的渐进，则是一般社会生活能力和智力
的把握，世间技艺、出世间契证并重，强调修学增上，从而为太虚所肯定。
《瑜伽》简直可以说是一部大教育学，从优生优养、感觉、知觉、语言、思惟能力的训练
，到生活及佛学等各方面知识技艺的掌握，到观念意识的形成，到三乘修习证悟如理圣
谛，直到有依无依究竟涅盘，由低到高、由浅入深，对人的总体和整体完善性圆满化育
，即使人全智、全能、全美、全善、全真：采取的高度强化型的、完整的、密集型的循
序渐进教育方式，颇能有效地造就博学多才、人格完美、威仪堂堂、勇於奉献的学僧。
它并不因为系古典教育范畴而完全过时，现代教育在反思自己的种种流弊时可从它得到
殊多启示。
《瑜伽师地论》所体现出的大乘精神对现代社会的精神及价值观也有著积极的借监意义，
并成为佛教文化史上的一座里程碑。其利益众生，利益人类的精神下愧为引导众生走向
人类和平、幸福理想世界的一盏明灯。
注释：
①参见韩清净《瑜伽师地论敍》卷上二页，金陵刻经处本。
②宝早太炎全集》第四册三七○页，上海人民出版社一九八五年版。
③熊十力《佛家名相通释》七页。
④《瑜伽师地论》实说六百六十法，见卷三。
⑤梁启超《佛学研究十八篇》附录二（佛教心理学浅测）。
⑥《杨度集》六七三页，湖南人民出版社一九八六年版。
⑦熊十力《佛家名相通释》六页。
瑜伽师地论新译序
有玄奘法师者……访道周游十有七载，经途所亘百有余国……以贞观十九年，持如来肉
舍利一百五十粒、佛像七躯、三藏圣教要文凡六百五十七部，二月六日还至长安，奉勑
於弘福寺安置，令所司供给。召诸名僧二十一人学通内外者共译持来三藏梵本，至二十
一年五月十五日肇译《瑜伽师地论》。《论》梵本四万颂，颂三十二字，凡有五分，宗明十
七地义。三藏法师玄奘敬执梵文译为唐语，弘福寺沙门灵会、灵隽、智开、知仁，会昌
寺沙门玄度、瑶台寺沙门道卓、大总持寺沙门道观、清禅寺沙门明觉承义笔受：弘福寺
沙门玄谟证梵语：大总持寺沙门玄应正字：大总持寺沙门道洪、实际寺沙门明琰、宝昌
寺沙门法祥、罗汉寺沙门惠贵、弘福寺沙门文备、蒲州枢岩寺沙门神泰、廓州法讲寺沙
门道深详证大义：（本地分）中五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻
无伺地凡十卷，普光寺沙门道智受旨缀文：三摩咽多地、非三摩咽多地、有心地、无心
地、闻所成地、思所成地、修所成地凡十卷，蒲州普救寺沙门行友受旨缀文，声闻地初
瑜伽种姓地、尽第二瑜伽处凡九卷，玄法寺沙门玄赜受旨缀文；声闻地第三瑜伽处、尽
独觉地凡五卷，汴州真谛寺沙门玄忠受旨缀文：菩萨地、有余依地、无余依地凡十六卷
，简州福众寺沙门靖迈受旨缀文：（摄决择分）凡三十卷，大总持寺沙门辩机受旨缀文
：（摄异门分）、（摄释分）凡四卷，普光寺沙门处衡受旨缀文：（摄事分）十六卷，
弘福寺沙门明浚受旨缀文，银青光禄大夫行太子左庶子高阳县开国男臣许敬宗奉诏监阅
，至二十二年五月十五日绝笔。总成一百卷。……
瑜伽师地论敍·绪言
永明寿师作《宗镜录》，敍次法相，虽无树义，犹能诠释，古典具在，依据不诬。元
末籍亡，斯学沈响，明人壁造，劳而唐功，遂使数百余年治此宗者，舍相宗八要、唯识
心要以外无别精研。支离破碎之谈，户牖一孔之见，有天地之大而不能知，有规炬之巧
而弗获用；惟望此而却走，谁有事於瑜伽?惟我亲敦深柳大师，天纵之资，一时崛起。道
、咸之际，举国沈迷，师以读奇书，获《起信》、《维摩》於皖肆，浸假搜罗，遂通三藏。
由是发愿，愿法与劫齐，愿人都法获。私家刻经，始於宋元之际
本，次於明武陵方册本，三於明清之际密严嘉兴本，随成随毁，荡然无存。师创金陵
刻经处，继弟四之私藏，利有情以菩提。顾其所学，由《起信》而净土，由净土而《华严》
、《华严》尊《疏钞》，《疏钞》以唯识释义，由是暮年深探法相。初於南条
文雄氏得《因明大疏》、《成唯识述记》次弟刊行，未遂治刻《瑜伽》，仅成其半而慧日西沦
。他日叶元鉴问：「 《瑜伽师地论》後半若何?」师对曰：「以嘱诸渐。」
数日寝疾，命三事笔以告同人：一继刻《瑜伽》，二作《释摩诃衍论集注》，三编《等不等
观杂录》，复速成《大藏辑要》附作提要，而陆续以竟全藏。今者《等不等观杂录》由徐文蔚
编成。《瑜伽》亦以机缘幸未辱命，然是论刻成，由终溯始已阅二十寒暑。夫以无著请说
之难，师傅译之之难，元明展转刻而复毁之难，今者重刻又如是之难。敬恭作叙以读其
难，其难已住，由文字入实相，庶几其无难。……
瑜伽师地论科句、披寻记汇编後记
《瑜伽师地论科句、披寻记》为本会前学长韩清净居士最後宏著。此论性相该摄，义
解精详，万象包罗，为大乘佛法敦理渊海。公元七世纪间，玄奘三藏即为求取此论而西
行游学，归国後便宣译此论与十支论等，并盛行弘讲，传制疏记，形成中土大乘法相学
派。但自中唐以後，义学渐衰，千余年来讲习式微，传钞刊印亦有讹略。清净居上有鉴
於此，因发弘愿，详加校订，撰成《瑜伽论科句》四十万言；并又融会本论前後文义，综
考所有有关论著疏释撰成《瑜伽论披寻记》七十万言，以阐发《瑜伽》大论奥义。本会前理
事朱芾煌居上，於兹撰业襄助实多。书成後，韩、朱两居上後先逝世，本会马一崇居上
又就遗著《科句》、《披寻记》加以会编，并准备刊印，马君又於去年逝世。同人以此书刊
印不容再缓，因用打字刷印百部行世。义学益明，法流广布，一切见闻同沾利益。是为
记。公元一九五九年七月三日三时学会谨识。
4瑜伽师地论科句、披寻记汇编缀言
本书为韩清净老居士之遗作。韩老後半生中，朝斯夕斯，凡数十寒暑，始告完成
。记中将《瑜论》奥义，以独具之灼见，阐发无遗。尤为难得者，论中前後相关之处二指
出，使读者瞻此顾彼，披寻有方。范古农老居士生前读其部分初稿，赞叹备至，誉为本
世纪来汉文内典中之惊人作品，其价值可想见矣。原稿在十年浩劫中已荡然无剩。郑颂
英居士在沪发现打字油印本，大喜过望，倡议印刷出版，海内外缁素大德纷纷表示赞助
。要非佛力加被，慈氏垂愍，蕴椟潜珍，宁得人间重见?流通有日，谨缀数日，聊表庆幸
云尔。顾兴根志於沪上。