七、走路等时的正知
七、走路等时的正知
经文中说：「走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行。」在这里也具备有益、适宜、行处、不痴这四种正知。
在四威仪的经文中谈到「行走时比丘了知：『我正在行走。』」这些话是指长距离的行走而言，例如行走一哩、二哩、三哩等。正知第一组的经文「向前进或返回的时候，比丘以正知而行」这些话是指中距离的行走而言，例如在寺院里行走，在经行道上行禅等等。现在的经文「走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行」这些话是指很短距离的行走或移动而言。应当以这里叙述的三种方式来了解这三种行走之间的差别。
注释里提到另一种解释法：三藏法师摩诃尸婆长老（Elder Tipitaka Mahasiva）的见解。他说：一个人在经行道上行禅很久之后，停下来站着，内心思惟着：「在经行道上行禅时存在的名色法已经在经行道那里坏灭。」此人就是在修行走路时的正知。
根据这项解释，你必须以两种方式来观照名色法：即在行走当时与之后观照。前面说过的「行走时比丘了知：『我正在行走。』」及「向前进或返回的时候，比丘以正知而行。」都是指在行走的当时观照名色法，如此是观照现在的名色法。然而关于「走路、站立、坐着、入睡与醒来、说话或沉默的时候，他以正知而行。」这一段经文，根据摩诃尸婆长老的解释，在走路之后他也必须观照刚才在走路时发生的名色法。如此是观照过去的名色法。因此现在与过去的名色法都必须观照。下列的情况也都以同样方式来理解。
一个人站着学习、回答问题或修禅很久之后坐下来，内心思惟着：「站立时存在的名色法就在站立时坏灭了。」此人就是在修行站立时的正知。
一个人坐着学习或做其它事情很久之后躺下来，内心思惟着：「坐着时存在的名色法就在坐着时坏灭了。」此人就是在修行坐着时的正知。
一个人躺着入睡，醒来之后内心思惟着：「睡眠时存在的名色法就在睡眠时坏灭了。」此人就是在修行入睡与醒来时的正知。
在这里，躺卧的行为只在心沉入有分时才称为睡眠，并非只是伸展肢体躺卧着就称为睡眠。
由于睡眠时有分心持续地生起，那时你无法观照名色法，因此摩诃尸婆长老以这种方式来解释：醒来之后你应当观照存在于睡眠时的名色法。
「行为」是指身体的造作、作用等，也就是身表或语表。「造成行为的法」是指产生身表或语表的现象。或者说「行为」是转向心的双重作用；「由行为产生的法」是由于转向心而生起的六门心路过程中的速行心。由于转向心的作用，当有分心停止时，心路过程就会生起。
过程乃是持续发生、进行变化、以各种方式逐渐生起的事物。意门心路过程或五门心路过程的速行心是由行为所产生的法。因此《阿毗达摩藏》的注释中说：「由于转向心生起的缘故，因而知道两种心路过程之一的速行心，或六门中每一门心路过程的速行心是产生行为的法或由行为产生的法。」
在入睡之后，产生行为的法及由行为产生的法都不生起，那种状态称为睡眠。或者睡眠可以描述为：离心路过程心24进行的状态就是睡眠。亦即在六门心路过程生起之前与之后，有分心发生的剎那都是睡眠。但是必须注意的是除了睡眠的时间以外，其它时间发生的有分心包括在醒觉的情况里。
说话时能够思惟：「声音依靠嘴唇、牙齿、舌头、上颚及协调声音之心的作用而生起。」此人能在说话时保持正念与正知。
在这种情况下，首先你必须观照身体的究竟色法，接着观察你想说话时的名法，总共是五蕴。你应当观察有分心，然后发出一个声音，例如发出「卡」音。接着观察想要发出「卡」音的心，那个心包含四种名蕴，它能产生会散布到发声器官去的许多色聚。例如「卡」音是由喉咙发出来的，所以那些色聚会散布到喉咙去。进一步分析它们时，你会见到每一粒色聚中的八种色法，尤其要注意其中的地界。在喉咙里也有业生、心生、时节生与食生这四类色法。由于风界的作用，想发声的心所产生心生色的地界与喉咙里业生色的地界互相撞击，于是产生了声音。在说话的时候，你必须清楚地照见这些名色法。若能如此观照，就可以说你是以不痴正知而行。
有人以一段时间从事学习、讲解教理、诵念禅修业处的字词或澄清问题，然后平静下来，内心思惟着：「说话时存在的名色法就在说话时坏灭了。」此人就是在修行说话时的正知。
如此，在说话之时你必须观照名色法。说完话之后，你也必须观照刚才在说话时的名色法。
有人沉默地思考教理或自己的禅修业处一段时间之后，思惟沉默时存在的名色法就在沉默时坏灭，所造色的生起是说话，所造色的不生起是沉默。他就是在修行沉默时的正知。
摩诃尸婆长老所叙述以不痴为主导的观照方法用意就在说明本经的念处修行法。
在讲到「正知」这一词的所有情况下都只限于与正念相伴生起的正知而已。事实上，在《分别诤事论》（Vibhavgappakarana）中就是这样叙述的：「前进时保持正念与正知；返回时保持正念与正知。」
「只限于与正念相伴生起的正知」这句话就是借着叙述正知的作用来强调正知与正念的重要性。它不只是指出正念与正知相伴而生的情况而已，因为圣典上有这样的说明：「没有正念就没有正知。」
事实上，精进的比丘会如此观照：「存在经行道东端的名色法就在东端坏灭，不会到西端来。存在经行道西端的名色法就在西端坏灭，不会到东端来。存在经行道中央的名色法就在中央坏灭，不会到两端来。行走时的名色法就在行走时坏灭，不会到站立时来。站立时的名色法就在站立时坏灭，不会到坐着时来。坐着时的名色法就在坐着时坏灭，不会到躺卧时来。躺卧时如此一再地思惟，心进入有分（而入睡）。醒来时他立刻专注于禅修业处。这样的比丘就是在修行走路等时候的正知。然而，在入睡的时候，业处会变得不清楚；禅修者不应让业处变得不清楚。因此，比丘尽自己最大的努力在经行时、站立时、坐着时观照之后，在躺卧时也如此观照：「身体没有知觉，床也没有知觉。身体不会知道：『我躺在床上。』床也不会知道：『身体躺在我上面。』」当他一再地思惟着：「无知觉的身体躺在无知觉的床上。」心就进入有分。醒来之后他立刻专注于业处。这样的比丘就是在修行睡眠时的正知。
以上解释过的这七组是修行正知的第一个阶段，接着佛陀开示第二个阶段如下：
「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」
这里的「身」是指色身与名身，也就是色法的群体与名法的群体，换句话说就是五蕴。因此你必须观照内在的五蕴、外在的五蕴以及在一次静坐中交替地观照内在与外在的五蕴。
接着佛陀开示第三个阶段如下：
「他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。」
在这个阶段，你必须观照因缘生灭与剎那生灭。首先你应当照见无明、爱、取、行、业这五种过去因，然后观照由于这五种因生起，所以果报五蕴生起。这是因缘生。
在未来你证悟阿罗汉果时，无明、爱、取、行、业这五种因会完全灭尽。你必须观照由于这五种因完全灭尽，所以在般涅盘时五蕴完全灭尽。这是因缘灭。
观照因缘生灭之后，应当观照五蕴与五种因的剎那生起与坏灭，这就是剎那生灭。你必须观照这两种生灭。
接着佛陀开示第四个阶段如下：
「或者他建立起『有身』的正念只为了更高的智慧与正念。」
这是指从坏灭随观智以上的那些高层观智。在这个阶段，禅修者只见到究竟名色法及其因的坏灭而已。
接着佛陀继续开示说：
「他独立地安住，不执着世间的任何事物。」
当他的观智成熟时，圣道智与圣果智会以涅盘为目标而生起。证悟阿罗汉果之后，他就能独立地安住，不执着一切五蕴。
然后佛陀为正知的修行法这一节作结论说：
「诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。」
这就是以正知来修行身念处的方法。在这里，正念与五取蕴是苦谛；无明、爱、取、行、业这五种苦因是集谛；苦谛与集谛这两者的完全灭尽是灭谛；了知苦谛与集谛完全灭尽的八圣道分是道谛。如此精进地修行四圣谛之后就能达到寂静。这是致力于修行四种正知的比丘证悟阿罗汉果、达到解脱之道。
丁、不净观（patikulamanasikara可厌作意）回目录
依四种正知来解释身念处之后，接着佛陀依不净观来解释身念处如下：
「再者，诸比丘，比丘思惟这个身体，从脚掌思惟上来及从头发思惟下去，这个身体由皮肤所包裹，并且充满许多不净之物：『在这个身体当中有头发、身毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物、粪便、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪液、油脂、唾液、鼻涕、关节滑液、尿液。』」
像经文所教导的这样，以正念观照身体中各种不净物的修行方法称为不净观。这种修行方法是外道所没有的，只在佛陀出现于世间时才有。这种观身不净的正念能带来下列的利益：
一、 大悚惧（mahasamvega）；
二、 大瑜伽安稳（mahayogakkhema）；
三、 大正念与正知（mahasatisampajabba）；
四、 获得智见（banadassanapatilabha）；
五、 当下的安乐住处（ditthadhammasukhavihara）；
六、 现证智慧与解脱之果（vijjavimuttiphala- sacchikiriya）：即证悟阿罗汉道果。
此法门有七种善巧的学习方法：
一、 反复地念诵三十二身分（的名称）（vacasa）；
二、 反复地记忆三十二身分（manasa）；
三、 依照颜色来确定头发等各身分（vannato）；
四、 依照形状来确定各身分（santhanato）；
五、 依照其位置在肚脐的上方或下方来确定各身分（disato）；
六、 依照所占有的部位来确定各身分（okasato）；
七、 依照与其它部份划分的界限来确定各身分（paricchedato）。
此法门有十种善巧的修行方法：
一、 次第地观照（anupubbato）；
二、 不要观照得太快（natisighato）；
三、 不要观照得太慢（natisanikato）；
四、 排除散乱（vikkhepa-patibahanato）；
五、 超越概念（pannattisamatikkamanato）；
六、 逐渐去除不清晰的身分（anupubbamubcanato）；
七、 观照能导致安止的身分（appanato）；
八、 九、十、依照《增上心经》（Adhicitta Sutta）、《清凉经》（Sitibhava Sutta）与《觉支善巧经》（Bojjhavgakosalla Sutta）的教导来修行。
接着佛陀以譬喻来开示：
「诸比丘，就像一个两端开口的袋子，里面装满了各种谷类，如粳米、米、绿豆、豆、芝麻、精米。一个视力良好的人打开袋子，检查它们，说：『这是粳米、这是米、这是绿豆、这是豆、这是芝麻、这是精米。』
同样地，诸比丘，比丘思惟这个身体，从脚掌思惟上来及从头发思惟下去，这个身体由皮肤所包裹，并且充满许多不净之物：『在这个身体当中有头发、身毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物、粪便、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪液、油脂、唾液、鼻涕、关节滑液、尿液。』」
这个譬喻所象征的意义如下：两端开口的袋子比喻由地、水、火、风这四界（四大）所构成的身体；装在袋子里面的各种谷类比喻头发等三十二个部份；视力良好的人比喻禅修者；打开袋子之后，清楚地见到各种谷类比喻禅修者清楚地见到身体的三十二个部份。
能清楚地观照身体的三十二个部份之后，就能以三种方法来继续修行：
一、 色遍：你可以专注于身分的颜色来修行色遍，例如专注于骨骼的白色来修行白遍。如此循序渐进地修行，就能达到白遍的第四禅。以第四禅为基础进而修行四种无色界定，如此就能成就八定。
二、 不净观：正是佛陀在本经中开示的修行方法。你可以观三十二身分的整体或任何一身分为不净，因而达到初禅。有一位大长老名叫无畏（Abhaya），他能以这两种方式修行三十二身分，各都达到初禅。
三、 四界分别观：对每一身分修行四界分别观就能见到色聚。分析色聚之后就能见到究竟色法。这就是四界分别观的详尽法。
在本经中，佛陀教导观察三十二身分为不净。如何观察呢？前面已经谈过，首先你必须反复地念诵三十二身分的名称，其次必须反复地记忆三十二身分等等，这是尚未修成其它业处的初学者所用的方法。对于已经成就其它种业处的人，例如修行安般念达到第四禅或修行四界分别观达到近行定的人，他们可以在智慧之光的帮助下清楚地见到三十二身分。
能够专注三十二身分为不净而达到初禅之后，进一步应当如何修行呢？佛陀开示如下：
「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」
在这里有三种身，即：（一）三十二身分、（二）色身、（三）名身。你必须于内在与外在都照见这三种身。如何照见呢？如果你能清楚地照见三十二身分，那时就有强盛的光明产生，这种光明称为智慧之光。在此光的帮助之下，观察坐在你前面那位禅修者的三十二身分。观察清楚之后，再回来观自己的三十二身分，然后再观外面那人的三十二身分，如此内外交替观照。然后观照外面另一个人的三十二身分，也是内外交替地观照。之后再换另一个人……如此一再地内外交替观照。观照的时候，如果智慧之光变暗或消失，就再回来修行安般念，达到第四禅。当智慧之光很强盛时，又可以再观照内外的三十二身分。必须如此由近而远，逐渐扩大到全世界。如果在智慧之光中见到其它动物，也应当观照它们的三十二身分。
当你专注外在的三十二身分为不净时，只能达到近行定，不能达到安止定。为什么呢？因为外在三十二身分的不净观不像内在的那么清楚，所以专注内在三十二身分为不净时可以达到初禅，而专注外在三十二身分为不净时只能达到近行定而已。当禅修者观照外在的三十二身分为不净，一个接一个快速地观照时，他可以明显地检查到五禅支，但是他不会知道那只是近行定的五禅支而已，因为他观照得很快速。然而如果他像观照内在三十二身分时一样慢慢地观照，就会了解观照外在三十二身分的定力不如观照内在三十二身分的定力那么强。近行定的五禅支还不够强，不能长久地维持定力；而安止定的五禅支则强而有力，能够使定力维持一段很长的时间。
成功地达到初禅之后，你可以在初禅的基础上，逐一地对三十二身分修行四界分别观，例如观照自己头发的四界，你将只见到色聚而已。分析色聚之后就能见到头发里的四十四种色法。应当以同样的方式观照一一身分的四界，照见究竟色法。成功之后，也应当以同样的方式观照六门，即观照眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体及心脏的究竟色法。六门与三十二身分中的色法称为色身。
然后你必须观照取究竟色法为目标而生起的究竟名法，包括禅那名法，这些名法称为名身。你必须如此观照内在与外在的三十二身分、色身与名身。接着佛陀开示下一个阶段：
「他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。」
在这个阶段，你必须观照两种生灭，即因缘生灭与剎那生灭。必须观照由于无明、爱、取、行、业这五种因生起，所以果报五蕴生起，这是因缘生。然后观照由于在证悟阿罗汉道时五种因完全灭尽，所以在般涅盘时果报五蕴完全灭尽，这是因缘灭；合起来就是因缘生灭。然后必须观照五种因一生起就立即坏灭，所以它们是无常、苦、无我的；五蕴也是一生起就立即坏灭，所以它们也是无常、苦、无我的；这是剎那生灭。你必须照见这两种生灭。下一个阶段是：
「或者他建立起『有身』的正念只为了更高的智慧与正念。」
这是指从坏灭随观智到行舍智这些上层观智的阶段。接着佛陀开示说：
「他独立地安住，不执着世间的任何事物。」
若能如此有系统地逐步修行，有一天你的观智会达到成熟。观智成熟时，圣道就会生起。由于四种圣道智会逐步地灭除所有的烦恼，所以你能够独立地安住，不执着一切五蕴。接着佛陀为三十二身分的修行法这一节作结论：
「诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。」
在这里，五蕴及取五蕴为目标的正念是苦谛。无明、爱、取、行、业这五种苦因是集谛。因与果完全灭尽是世间的灭谛；涅盘则是出世间的灭谛。以名色法完全灭尽为目标的八圣道分是世间的道谛；以涅盘为目标的八圣道分是出世间的道谛。总共就是四圣谛。如此逐步地修行四圣谛之后就能达到寂静。这是致力于修行三十二身分的比丘达到解脱的方法。
戊、界分别观（dhatumanasikara界作意）回目录
佛陀依三十二身分的不净观来解释身念处之后，接着依四界（四大）来解释身念处如下：
「再者，诸比丘，无论身体如何被摆置或安放，比丘都以各种界来观察这个身体：『在这个身体里有地界、水界、火界、风界。』」
我们的身体是由地、水、火、风这四界所组成的。四界究竟是指什么呢？地界就是硬、粗、重、软、滑、轻；水界就是流动与黏结；火界就是热与冷；风界就是支持与推动。可以依这十二种特相来观察四界。如何观察呢？可以由容易观察的特相开始。无论由那一种特相开始，你都必须逐一地观察，直到能观察到所有十二种特相。举例而言，如果先观察推动，你可以从身体中推动现象最明显的地方开始，例如呼吸时鼻腔内或头部内的推动。观察清楚之后，再将注意力移到身体的其它部位，直到能观察到全身各部份的推动。一种特相能够从头到脚都观察清楚之后，再换另一种，直到十二种特相都观察清楚。另一种方式是如果你已经先修成其它种业处达到禅那，尤其是第四禅，那么在每一次禅坐时你都应当先入那种禅那。从该禅那出定之后再专注于四界的特相，你就能很清楚地、很容易地观察到各种特相，因为有先前定力帮助的缘故。佛陀在《蕴品相应．三摩地经》（Samadhi Sutta of Khandha Vagga Samyutta）中说：「诸比丘，你们应当培育定力。有定力的比丘能够如实地了知诸法。」因此从禅那出定之后，你将能很容易、很清楚地观察到推动这种特相。能够在全身都观察到推动之后，应当观察硬。能够从头到脚都观察到硬之后，应当如此逐一地观察粗、重、支持、软、滑、轻。然后一再地重复观察。
你还必须在行、住、坐、卧等一切姿势中都如此修行。如果只在坐禅时观照，坐禅以外的时候不观照，那么你的正念会很弱，定力也就无法稳定与迅速地提升，于是你的进步就会很慢，必须修行很久。
然后观察其它特相：热、冷、流动、黏结。必须逐一地在全身观察到这十二特相，并且一再地重复。熟练之后应当将十二特相的次第重新排列为：硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动，并且依照此次第而一再重复地观察它们。
有些禅修者会由于四界不平衡而遇到一些困难，因此最好能在良师的指导下修行。可以借着暂时不管过强的特相，而着重于观察与它对立的特相，如此来平衡它们。例如当你感觉身体中的硬太强烈时，就暂时不要去注意硬，而只专注软。如此，在必要时你应当以同样的方式来平衡其余的五对特相，即粗与滑、重与轻、流动与黏结、热与冷、支持与推动。多数禅修者的问题是硬、粗、重太强，强到他们无法忍受，那时他们可以暂时不观察硬、粗、重，而只专注于软、滑、轻。
硬与软其实是相同的特质，只是程度不同而已。举例而言，假设这里有一团棉花，当你用手去摸它时，你会感觉很软；但是如果你很仔细地捏它，你会发现它也有很轻微程度的硬。硬的程度弱时称为软；硬的程度强时称为硬。同样地，粗的程度弱时称为滑；粗的程度强时称为粗。它们是一体的两面。同样的原则也适用于其余的四对特相。所以，即使只观察软、滑、轻也已经足够，它们就是地界。
如此修行之后，四界就会达到平衡，那时定力就会提升。能够快速地从头到脚观照十二特相（一分钟内大约二至三转）之后，就可以整体地观照全身的十二特相，就好像从头顶向下遍观全身或从背后向前遍观全身一样。这时候不要去分别头、手、身体、脚，也不要将注意力从一个地方移到另一个地方，而应当整体地观照，并且一心专注于四界的特相，不去注意身体的概念。能够几乎同时见到十二特相时，就将它们分成四组：观照到硬、粗、重、软、滑、轻时就了知它们为「地」；观照到流动与黏结时就了知它们为「水」；观照到热与冷时就了知它们为「火」；观照到支持与推动时就了知它们为「风」。如此一再重复地观照：「地、水、火、风，地、水、火、风……」。
如此专注四界而使定力提升时，你将见不到身体，而只见到一堆四界而已。持续专注那一堆物体的四界，定力更强时，那堆物体会变成白色体，那时应当观照那白色体的四界。定力更强时，白色体会变成透明体，那时应当观照透明体的四界。定力更强时，透明体就会放出光明。
接着，佛陀以譬喻来解释：
「诸比丘，就像一个熟练的屠夫或屠夫的学徒，屠宰了一头母牛之后，将牠切成肉块，然后坐在十字路口。
同样地，诸比丘，无论身体如何被摆置或安放，比丘都以各种界来观察这个身体：『在这个身体里有地界、水界、火界、风界。』」
这段经文的解释及譬喻所象征的意义如下：
屠夫在喂牛时、将牛赶到屠场时、绑牛时、杀牛时乃至看着牛的尸体时，他的心里都还有牛的概念。直到他将牛的尸体切成肉块之后，牛的概念才消失，而肉块的概念生起。对屠夫而言，他不会想：「我在卖牛，这些人带走牛……。」而会想：「我在卖肉，这些人带走肉……。」
同样地，对比丘而言，在尚未以各种界来观察身体之前，他的心里还有众生或人的概念存在。然而在他以各种界观察身体之后，尤其是当他见到色聚并且能观察色聚里的四界之后，他就破除了密集，那时众生的概念消失，而各种界的概念在他心中生起。因此世尊说：「无论身体如何被摆置或安放，比丘都以各种界来观察这个身体：『在这个身体里有地界、水界、火界、风界。』」
禅修者好比是屠夫；众生的概念好比是牛的概念；身体的四种姿势好比是十字路口；以各种界来观察身体好比是坐在十字路口摆置切好了的肉块。
如果能依照前述的方法修行四界分别观，你就会见到全身变成透明体。持续地专注于透明体中的四界，透明体就会放射出明亮的光，那时你应当注意透明体里的空间。见到空间的同时也会见到色聚，然后应当观察单一粒色聚里的四界。
首先应当在单一粒色聚里逐一地观察十二特相。如果无法如此观察，那么应当交替地观察全身的特相与单一粒色聚里的特相，例如先观察全身的硬，再观察单一粒色聚的硬，如此交替地观察许多次。成功之后应当观察单一粒色聚里的硬与粗，即先观察全身的硬与粗，然后观察单一粒色聚里的硬与粗，如此一再交替地观察。成功之后应当以同样的方式逐一地增加所观察的特相。
然而，在单一粒色聚里不能同时观察到互相对立的特相。例如当你在一粒色聚里观察到硬时，就观察不到软；观察到软时，就观察不到硬。同样的情况也出现于地界的另外两对特相，即粗与滑，重与轻。如此，在单一粒色聚里，你只能观察到地界六种特相当中的三种而已，若不是硬、粗、重这三种，就是软、滑、轻这三种。
就水界而言，为了容易了解的缘故我们说它具有流动与黏结这两种特相。事实上黏结是水界的现状，只有流动才是它的特相，因此你可以在单一粒色聚里同时观察到流动与黏结。
就火界而言，它具有热与冷这两种特相。在一粒色聚里无法同时观察到这两者，只能观察到其中之一而已。如果观察到热，就不能观察到冷；如果能观察到冷，就不能观察到热。
关于风界，支持是它的特相；推动是它的作用，因此你可以在单一粒色聚里同时观察到支持与推动。
如此，在单一粒色聚里最多只能同时观察到八种特相，例如硬、粗、重、流动、黏结、热、支持、推动。你必须不断地观察各个色聚里的八种特相，亦即观察各个色聚里的四界。
色聚可分为两大类，即透明的与不透明的（明净色聚与非明净色聚）。对于眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、心脏这六门里的这两类色聚，你都必须像上述那样同时观察到其中的四界。
当你能在单一粒色聚里同时观察到四界时，就会生起强而有力的定。注释称这种定为近行定，而疏钞称这种定为剎那定。为什么注释与疏钞的说法不同呢？注释的解释法是一种隐喻。当你能专注于单一粒色聚中的四界时，你的定力强度与近行定的定力很接近，所以注释方便地说那是近行定。事实上，真正的近行定非常接近禅那，它只发生在禅那生起的那个心路过程里。在近行定之后，禅那必定会生起。然而就四界分别观这个法门而言，无论你如何精进地修行，都不可能达到禅那，所以我们不能说四界分别观的定是真正的近行定，是故疏钞解释说那是剎那定。
当你能专注于单一粒色聚里的四界时，那时是以四界分别观修行止禅的最后阶段，同时也是以四界分别观修行观禅的开始阶段。所以四界分别观既是止禅的法门，也是观禅的法门。
熟练于观察单一粒色聚里的四界之后，进一步应当同时也观察色聚里的所造色，即颜色、香、味、食素等。能够观察到四界（四大种色）及所造色（四大所造色）时，就可以说你已经照见究竟色法。那时你破除了三种密集。
色法有三种密集：（一）相续密集、（二）组合密集、（三）作用密集。
通常当初学者开始能整体地观察全身的四界之后，渐渐地，他不见身体，而只见到四界的密集体，那时他还无法破除密集。只要他还未见到色聚，他就还有众生、女人、男人、父亲、母亲、我、他等想（印象）。如果有系统地继续修行，他将见到内在与外在都只有色聚而已，那时众生想会暂时消失。为什么呢？因为他能破除相续密集，他只见到色聚微粒而已，不见任何众生存在。
然而色聚并非究竟色法，他必须进一步分析色聚，以便照见其中的究竟色法，如地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素等。见到究竟色法时就破除了组合密集。
他还必须进一步破除作用密集。每一粒色聚里至少含有八种色法，每一种色法各有不同的作用，例如地界有它自己独特的作用，与水界的作用不同。要破除作用密集，他必须观察每一种色法的特相、作用、现状与近因。
若能破除这三种密集，就可说是彻底地照见究竟色法。这种智慧是纯观行者修行观禅时必须先证得的。针对这一点，佛陀教导四界分别观说：「诸比丘，就像一个熟练的屠夫或屠夫的学徒，屠宰了一头母牛之后，将牠切成肉块，然后坐在十字路口。同样地，诸比丘，无论身体如何被摆置或安放，比丘都以各种界来观察这个身体：『在这个身体里有地界、水界、火界、风界。』」那时，他不见有人、我、众生、男人、女人等，而只见到究竟色法而已。能如此照见之后，进一步应当如何修行呢？佛陀解释下一个阶段说：
「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」
在这里有两种身，即色身与名身。这两种身都必须观照。为什么呢？因为只观照色法为无常、苦、无我不足以证悟涅盘，还必须观照名法为无常、苦、无我。观照内在的名色法之后，还必须观照外在的名色法。为什么呢？因为我们不只执着内在自己本身而已，也执着外在的他人。我们只能观照究竟名色法为无常、苦、无我，不能观照众生为无常、苦、无我。为了去除一切的渴爱、骄慢、邪见等烦恼，我们必须观照内外的名色法都是无常、苦、无我。
根据观智的层次，以上说的是第一种观智，称为名色分别智。接着佛陀开示下一个阶段：
「他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。」
这阶段包含三种观智：
一、 缘摄受智：观照因果的智慧。
二、 思惟智：观照行法无常、苦、无我三相的智慧。
三、 生灭随观智：观照行法的生灭为无常、苦、无我的智慧。
在此必须观照究竟名色法的因，主要是你在过去世所造的无明、爱、取、行、业。然后观照过去五种因与今世五蕴之间的因果关系，这种智慧称为缘摄受智。接着应当观照因与果都是无常、苦、无我的，这种智慧称为思惟智。
然后必须观照因缘生灭与剎那生灭以培育生灭随观智。由于五种因生起，所以五蕴生起；由于五种因完全灭尽，所以五蕴完全灭尽；这是观照因缘生灭。五种因及五蕴都是一生起后就立即坏灭，因此它们都是无常的；这是观照剎那生灭。
有禅修者问说：「为什么究竟名色法都是一生起后就立刻坏灭呢？」在《相应部》的《有因无常经》（Sahetuanicca Sutta）中，佛陀开示说：「诸比丘，色是无常的，造成色的因与缘也是无常的。诸比丘，由无常的因缘所造成的色怎么可能是常的呢？」所以因缘是无常的，色也是无常的。举例而言，在过去生中你造下无明、爱、取、行、业这五种因，其中无明、爱、取这三项是缘，行与业这两项是因。如果能修行缘起法，你就会清楚地见到它们一生起之后就立即坏灭，因此它们是无常的。既然因与缘都是无常的，它们所造成的果怎么可能是常的呢？它们的果（名色法）也是无常的。为什么呢？因为因与缘没有能力使果稳定。
另一个例子是：除了结生心之外，每一个依靠心所依处而生起的心都能产生心生色法。这些心一生起之后就立刻坏灭，因此它们是无常的；那些心生色法也是一生起之后就立刻坏灭，因此它们也是无常的。为什么呢？因为心没有能力使心生色法稳定。既然因是无常的，它的果怎么可能是常的呢？所以因果都是无常的，这是它们的本质。当你能观照名色法时就能清楚地见到这一点。佛陀教导我们照见这种本质。为什么呢？因为如果你见到无常的本质，常想以及「这是父亲，这是母亲，这是儿子，这是女儿」这类错误的想就会消失。
生灭随观智成熟之后，应当修行下一个阶段，佛陀开示说：
「或者他建立起『有身』的正念只为了更高的智慧与正念。」
清楚地照见行法的生灭之后，进一步应当只专注于行法的坏灭，不再去注意行法的生起。渐渐地，你将只见到坏灭，那时你应当观照行法的坏灭为无常、苦、无我。这个阶段包含从坏灭随观智到行舍智这些上层的观智，它们都以行法的坏灭作为目标。当观智成熟时，你就能以道智与果智来了知涅盘，因此佛陀开示说：
「他独立地安住，不执着世间的任何事物。」
道智会逐步地灭除烦恼，乃至最后，他的心路过程中的一切烦恼全部被灭尽，所以他能独立地安住，不执着一切五蕴。然后佛陀为四界分别观这个修行法门作结论说：
「诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。」
因此你必须有系统地修行四界分别观，这个系统是佛陀在《大念处经》中教导的。你应当尊重佛陀的教导，并且在良师的指导下修行。
佛陀依照各种界来解释身念处之后，接着他以九种坟场观来解释身念处如下：
「再者，诸比丘，比丘在坟场中见到死后经过一天、二天或三天的被丢弃尸体，那尸体肿胀、变色、腐烂。他拿自己的身体来和那具尸体作比较，内心思惟着：『确实地，我的身体也具有同样的本质，它将会变成那样，如此的下场是无法避免的。』」
经文中形容尸体为「肿胀」，因为人死亡之后，尸体会逐渐地膨胀，就像鼓满风的风箱一样。
「变色」是指呈现出各种不同的色泽：肌肉隆起的部份带着红色；化脓的部份带着白色；至于以蓝色为主的部份则像覆盖着一层蓝色的面纱一般。这是描述变色的尸体之情况。
有命根、业生暖气（业生火界）与心识存在时，身体才能够站立、行走或做其它事情。这三项分离之后，身体就变成尸体。尸体有烂坏的本质，它会变得肿胀、变色及腐烂，这种下场是无法避免的。
这是九种坟场观当中的第一种。根据摩诃尸婆长老（Mahasiva）的见解，坟场观是作为观察过患、苦厄、败坏之修行方法，即作为过患随观。什么是过患随观呢？过患随观是苦随观当中的一种。然而根据古代的注释，坟场观也能作为止禅的法门，借着专注尸体为不净，禅修者能达到初禅。想专注尸体为不净来修行止禅的人必须观同性的尸体，不能观异性的尸体。
如何下手修行坟场观呢？如果你还未修成其它业处，而要直接修行坟场观的话，那么就必须到坟场去观察尸体。然而在此我要解释已经修成其它禅那业处的禅修者如何修行坟场观，例如已经修成安般念的人。对于已经修成四界分别观达到近行定的人，我建议他们先转修三十二身分。成功之后转修某一种色遍达到第四禅，然后才修坟场观，因为第四禅的光很明亮，对于修行坟场观非常有帮助。
因此一开始禅坐时，你应当再度修行安般念或色遍达到第四禅。当你的智慧之光很强盛明亮时，就在心中回忆过去曾经见过的尸体，选择愈肿胀、愈变色、愈腐烂的尸体愈好，然后专注那尸体为「可厌，可厌……」。应当依照以前所见到尸体的模样来专注，而不要去注意它随着时间而发生的变化。例如你在一年前见到那具尸体，你应当只专注于它当时的模样，不要观察它后来的变化，因为到现在它可能已经变成一具骸骨或粉碎了。一心专注于当时所见尸体的影像为可厌或不净，定力提升时，你就能持续专注很长的时间。为什么你能这么快速就修成这种不净观呢？因为前一个业处的禅那是成就后一个业处的强力助缘。以如此的禅那为基础来专注尸体为不净时，你可以在一次禅坐中就修行成功。若能深深地专注尸体为不净，就会产生强而有力的安止定。
当你的安止定持续一小时以上之后，就可以检查五禅支。首先观察有分心，当尸体的影像出现在有分心时，就逐一地检查禅支。能见到各个禅支之后，应当同时照见五个禅支。
如果你的目的只是要达到初禅，那就不需拿外在的尸体来和你自己的身体作比较，只要一心专注外在尸体为可厌就能达到初禅。但是在本经中佛陀开示说：「他拿自己的身体来和那具尸体作比较，内心思惟着：『确实地，我的身体也具有同样的本质，它将会变成那样，如此的下场是无法避免的。』」由于这段开示，所以摩诃尸婆长老解释说，坟场观只是作为过患随观而已。对于这种观禅的不净观，佛陀教导弟子们观照内在与外在的尸体，如此能够提升观智，这称为无生命体的不净观（avibbanaka asubha）。另一种观禅的不净观称为有生命体的不净观（savibbanaka asubha）。在此我要解释这两种不净观。
一、无生命体的不净观：首先应当专注外在的尸体为可厌达到近行定或安止定，然后如此思惟自己的身体：「终有一天我也会死，死亡之后就像那具尸体一样。」直到你能见到自己的尸体。应当观照自己的尸体为不净，之后再度观照外在那具尸体为不净……如此内外交替观照。然后可以观照外在还活着的人，尤其是你所执着的人，例如你的儿子、女儿、丈夫、妻子等，内心如此思惟：「终有一天此人也会死，死亡之后就会像那具尸体一样。」直到在心中见到那个人的尸体，然后观照它为不净。可以如此向各个方向观照外在活人的尸体为不净。满意之后，就进一步对那些尸体修行四界分别观。见到色聚之后就分析色聚里的究竟色法。通常尸体中只有由火界产生的时节生色法，然而如果尸体中还有活着的虫存在，那么就有可能见到其它种色法。照见究竟色法之后就观照它们为无常，因为它们一生起后就立即坏灭；观照它们为苦，因为它们一直受到生灭的逼迫；观照它们为无我，因为在它们之中没有永恒的自我存在；观照它们为不净，因为它们一直与可厌恶的颜色、气味等混合存在。应当如此内外交替地一再观照，这是无生命体的不净观。
二、有生命体的不净观：又可分成两种，即三十二身分与虫观。
1、三十二身分：从禅那出定之后，在智慧之光的帮助下，顺逆地观照自己身体的三十二身分，从头发观照到尿，再从尿观照到头发，作意它们为不净。能清楚地观照之后，就以同样的方法观照坐在自己前面那个禅修者身体的三十二身分，如此内外交替观照。外在目标必须不断地更换，尤其是要观照你所执着的人。可以向每一方向观照，直到满意，然后对这些三十二身分修行四界分别观。见到色聚后就分析其中的究竟色法，然后观照究竟色法为无常、苦、无我、不净。这是第一种有生命体的不净观。
2、虫观：在智慧之光的帮助下，去照见存在自己身体内的许多虫，见到之后就观照你的身体为不净。为什么呢？因为这些虫在你的身体里交配、生病、排放大小便、死亡，因此你的身体就是牠们的家、医院、厕所、坟场。也必须观照外在他人的身体由于充满各种虫因此是不净的，如此交替观照内外身体的不净。满意之后就对那些虫修行四界分别观。见到色聚之后就分析色聚里的究竟色法，然后观照它们为无常、苦、无我、不净。
修行止禅之后能产生智慧之光，在智慧之光的帮助下就能修行无生命体与有生命体这两种观禅的不净观，因此智慧之光对止禅与观禅都很重要。如此，难道你能指责这样的智慧之光吗？
接着我要继续解释坟场观。能够观照外在的尸体及自己的尸体之后，进一步应当如何修行呢？佛陀开示下一个阶段的修行方法如下：
「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」
在这里有三种身：（一）不净身：即尸体。（二）色身：即究竟色法。（三）名身：即究竟名法。
在前面解释无生命体的不净观时，已经说明了如何观照不净身──尸体。
当你的不净观或坟场观强而有力时，那样的观照就能去除贪欲，因此佛陀在《弥醯经》（Meghiya Sutta）中说：「诸比丘，应当修行不净观以去除贪欲。」能够暂时去除贪欲之后，进一步你应当转修观禅。首先应当修行四界分别观，有系统地观照自己尸体及外在尸体的四界，你就能见到色聚，分析色聚之后就能见到究竟色法。接着应以同样的方式照见外在的有情与无情的究竟色法，然后应当观照内在与外在的究竟名法。观照内外的究竟名色法之后应当修行下一个阶段，佛陀开示说：
「他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。」
关于这个阶段，前面已经讲过许多次，你应当观照两种生灭，即因缘生灭与剎那生灭。这阶段里包含三种观智，即缘摄受智、思惟智及生灭随观智。然后佛陀开示下一个阶段：
「或者他建立起『有身』的正念只为了更高的智慧与正念。」
这个阶段包括从坏灭随观智到行舍智这些上层的观智。当这些观智成熟时，圣道智与圣果智会相续地生起。圣道智会灭除烦恼，所以佛陀开示说：
「他独立地安住，不执着世间的任何事物。诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。」
这是九种坟场观当中的第一种。接着佛陀开示其余的八种方法。由于它们之间的差别只在尸体相状的不同，所以在此将它们合在一起讲：
【二】「再者，诸比丘，比丘在坟场中见到被丢弃的尸体，被乌鸦、老鹰、秃鹰、苍鹭、狗、老虎、豹、豺狼或各种虫所噉食。
【三】比丘在坟场中见到被丢弃的尸体，已经变成只剩下（一些）血肉附着的一具骸骨，依靠筋腱而连结在一起。
【四】比丘在坟场中见到被丢弃的尸体，已经变成一具没有肉而只有血迹漫涂的骸骨，依靠筋腱而连结在一起。
【五】比丘在坟场中见到被丢弃的尸体，已经变成一具没有血肉的骸骨，依靠筋腱而连结在一起。
【六】比丘在坟场中见到被丢弃的尸体，已经变成分散在各处的骨头：这里一块手骨、那里一块脚骨、这里一块脚踝骨，那里一块小腿骨、这里一块大腿骨、那里一块髋骨、这里一块肋骨、那里一块背骨、这里一块胸骨、那里一块颈椎骨、这里一块下颚骨、那里一块牙龈骨、这里是头盖骨。
【七】比丘在坟场中见到被丢弃的尸体，已经变成贝壳色的白骨。
【八】比丘在坟场中见到被丢弃的尸体，已变成经过一年以上的一堆骨头。
【九】再者，诸比丘，比丘在坟场中见到被丢弃的尸体，骨头已经腐朽成骨粉。他拿自己的身体来和那具尸体作比较，内心思惟着：『确实地，我的身体也具有同样的本质，它将会变成那样，如此的下场是无法避免的。』」
古代印度人处理尸体的风俗是将它丢弃在坟场，并不加以掩埋，因此在坟场中可以见到各个阶段的尸体。但是在今天的环境下，很难找到尸体来观照，想修行坟场观的人应当怎么办呢？如果你已修成其它业处，你就能依照前面所说的方法来照见以前见过的那具尸体，专注它为可厌以达到初禅，然后慢慢地观察那具尸体后来的变化，一直观到今天。在这样的过程中，当尸体变化到你想观照的那个阶段时，就将心定在那个阶段，暂时不观察尸体的继续变化，专注那时的尸体为可厌以达到初禅，如此就能修行所有九种坟场观。满意之后，就可依照前面所说的方法来观照内在与外在的尸体。
进一步应当如何修行呢？佛陀开示说：
「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」
在这里，应当依照前面讲解过的方法来观照（一）内外的不净身：即内外的尸体。（二）内外的究竟色法。（三）内外的究竟名法。
下一个阶段是：
「他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。」
在这阶段，你应当观照因缘生灭与剎那生灭。接着下一个阶段是：
「或者他建立起『有身』的正念只为了更高的智慧与正念。他独立地安住，不执着世间的任何事物。诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。」
这包含从坏灭随观智到圣道智与圣果智的各个阶段。
在九种坟场观这一节里，正念与正念的目标（五取蕴）是苦谛；造成苦的五种因是集谛；苦谛与集谛都不生起是灭谛；了知灭谛的正道是道谛。如此精进地修行四圣谛之后就能达到寂静。这是致力于修行九种坟场观的比丘证悟阿罗汉果、达到解脱之道。
到这里，我们已经讲过身念处的十四种修行方法，即：【一】安般念、【二】四威仪、【三】四种正知、【四】不净观（三十二身分）、【五】四界分别观、【六~十四】九种坟场观。在这十四种方法当中，只有安般念与对三十二身分的不净观能达到安止定。由于坟场观在此作为过患随观，所以连坟场观在内的其余十二种方法都只能达到近行定而已。注释里如此解释乃是根据摩诃尸婆长老的见解而说的，但是若根据古代注释者的解释，修行九种坟场观也能达到初禅。
在这里大家必须记住一项重要的事实：身念处并不是只对身或色法修行而已。尽管身念处确实是注重在观照色法，但是只观照色法并不足以令你证悟涅盘，必须也观照名法为无常、苦、无我。你可以说身念处着重在观照色法，但是不能说身念处只观照色法而已。
此外还必须记住这一点：在身念处当中，佛陀也教导止禅业处，如安般念、三十二身分、九种坟场观，因此在身念处中有止禅与观禅。身念处的这十四种修行方法也称为身至念业处。
回目录 受念处（vedananupassana）
开示了身念处的十四种修行方法之后，佛陀接着开示受念处的九种修行方法。
「再者，诸比丘，比丘如何安住于观受为受呢？
在此，诸比丘，感到乐受时比丘了知：『我感到乐受。』感到苦受时他了知：『我感到苦受。』感到不苦不乐受时他了知：『我感到不苦不乐受。』」
在这里，当比丘感到身体或心理的乐受时，他了知：「我感到乐受。」当然，即使是婴儿，当他在吸奶及其它类似的快乐情况下，他也知道自己感到乐受，但是这位比丘的了知与婴儿的了知不同。婴儿对乐受及其它种受的了知不能去除有众生存在的错误见解，不能根除众生想，既不是禅修的法门，也不是培育念处的方法。为什么呢？因为他不了知究竟名色法、究竟名色法的因、究竟名色法及其因无常、苦、无我的本质。他会认为「这是父亲，这是母亲，这是我，这是他，这是男人，这是女人……。」
然而此比丘的了知能去除认为有众生存在的错误见解，能根除众生想，既是禅修的法门，也是培育念处的方法。为什么呢？因为他能透视究竟名色法及其因，并且能观照它们的无常、苦、无我本质。究竟名色法一生起后就立即坏灭，它们不是恒常的。没有真实存在的人、众生、父亲、母亲、儿子、女儿等，只有无常的名色法而已。因此他的了知能去除认为有众生存在的错误见解，能根除众生想，既是禅修的法门，也是培育念处的方法。
这里所说的了知需要透过质问而理智地了解。注释以三个问题来解释：（一）谁在感受？没有众生或人在感受。（二）感受是谁的？不是任何众生或任何人的。（三）为什么有感受产生？感受透过某些事物而产生，如透过色、声、香等作为目标而生起。所以此比丘了知在某一个可喜的、可厌的或中性的目标被具体化之后，只是受在感受，没有一个我在感受，因为除了单纯的法（dhamma）以外，没有作者或造者存在。「单纯」一词是指这个法并不是个人的。经中说「我感受」乃是以世俗的表达方式来说明那种非个人的感受。比丘了知由于事物或目标的具体化，所以他体验到感受。
从前，在庄严山（Cittalapabbata）有一位长老生病了。他躺在床上翻来覆去，由于剧烈的疼痛而呻吟。一位年轻比丘对他说：「尊者，您身体那个部位疼痛呢？」长老回答说：「事实上，并没有一个特定的疼痛地方，由于执取色、声、香等特定事物为目标，才会生起疼痛的感受。」
长老所回答的「事实上，并没有一个特定的疼痛地方。」这一句话很重要的。如果你想修行受念处，然而却观察到疼痛的地方：「我的背痛、头痛、肩膀痛……」，那么你所修的不是真正的受念处。为什么这位长老会如此回答呢？因为他能照见究竟名色法及其因，并且能照见它们的无常、苦、无我本质。
举例而言，在禅修时你感觉肩膀有剧烈的疼痛，这时如果想修行受念处，应当如何修呢？首先你必须对自己的身体，尤其对肩膀修行四界分别观，你将只见到色聚而已。分析色聚之后就会见到身体或肩膀的四十四种色法，应当特别观照它们当中身十法聚里的身净色（身处）。身净色附近可能有特别强盛的地界、火界或风界，例如地界的硬、火界的热及风界的推动。这三界是触觉的目标（触尘），它们都存在色聚之中。当它们一再撞击你的身净色时，疼痛的感受与相应名法就会以心路过程的形态生起，那时你会感觉疼痛；然而身净色、触尘及疼痛的感受都是无常的，它们一生起后就立即坏灭。如此观照时你见不到肩膀，而只见到究竟名色法而已；如果还见到疼痛的地方，那就不是真正的受念处。照见究竟名色法之后，你会清楚地了解：由于取触尘为目标，所以疼痛的感受才会生起；你也能了解长老回答的含义：「事实上，并没有一个特定的疼痛地方，由于执取色、声、香等特定事物为目标，才会生起疼痛的感受。」。
庄严山寺是斯里兰卡的一座著名佛寺，位于大森林之中。这位长老是一位大上座，即受戒后经过二十年或二十年以上的比丘。他将会证悟阿罗汉果与四无碍解智，因此可知他已曾在过去佛的教化期中修行止观达到行舍智的阶段。在最后那一生他已在庄严山修行止观二十年以上，能观照究竟名色法及其因为无常、苦、无我，因此他不见产生疼痛的特定地方，而只见究竟名色法。如果你也想修行受念处，就应当以这位长老作为学习的榜样。
住在庄严山寺修行止观而证悟阿罗汉果的比丘曾经一度达到二万人以上。发问的那位年轻比丘就是负责照顾长老的人。长老说了上述的回答之后，年轻比丘说：「尊者，既然知道这个道理，是否应当忍耐疼痛？」长老说：「贤友，我正在忍耐。」年轻比丘说：「忍耐是很好的，尊者。」长老就忍耐着。后来，长老的风界伤害到心脏上面来，他的肠子推挤出来而在床上堆成一堆。长老指给年轻比丘看，然后说：「贤友，是否应当忍耐到这种程度？」年轻比丘默然没有回答。长老激起精进，培育定力，证悟阿罗汉果与四无碍解智，然后般涅盘。
起初，当剧烈的疼痛持续生起时，长老必须以极强的精进力来忍耐疼痛，那时他的精进根过强。当他的肠子推挤出来而在床上堆成一堆时，他的疼痛减轻，于是精进根与定根达到平衡。他再度培育定力，然后观照行法为无常、苦或无我。在那种情况下，观照任何一种行法都足以令他证悟涅盘，为什么呢？因为在过去佛的教化期中，他已曾多次修行观禅达到行舍智，这是过去生的波罗蜜；在最后那一生他已经修行止观二十年以上，曾经多次观照究竟名色法及其因为无常、苦、无我而达到行舍智，这是当生的波罗蜜；因此他能够快速地证悟阿罗汉果与四无碍解智，然后般涅盘。
和感到苦受时一样的道理，当比丘感到乐受、不苦不乐受时他都如实地了知。
这里已经讲到三种感受，接着佛陀开示另外的六种感受如下：
「感到有爱染的乐受时，他了知：『我感到有爱染的乐受。』感到没有爱染的乐受时，他了知：『我感到没有爱染的乐受。』感到有爱染的苦受时，他了知：『我感到有爱染的苦受。』感到没有爱染的苦受时，他了知：『我感到没有爱染的苦受。』感到有爱染的不苦不乐受时，他了知：『我感到有爱染的不苦不乐受。』感到没有爱染的不苦不乐受时，他了知：『我感到没有爱染的不苦不乐受。』」
有爱染的感受分成三种，即乐受、苦受与不苦不乐受。
「有爱染的乐受」是指与六根门相关而且受到贪欲污染的六种快乐感受；「有爱染的苦受」是指与六根门相关而且受到贪欲污染的六种痛苦感受；「有爱染的不苦不乐受」是指与六根门相关而且受到贪欲污染的六种舍受。
举例而言，如果你对颜色有执着，有时你会因颜色而生起快乐感受，例如当你看见自己的儿子、女儿、美金的颜色时，那就是「有爱染的乐受」。有时你会因颜色而生起痛苦感受，例如美金遗失，儿子或女儿死亡时，那就是「有爱染的苦受」。有时当你看着颜色时，内心生起不苦不乐的中性感受，那就是「有爱染的不苦不乐受」。
没有爱染的感受也分成三种，即乐受、苦受与不苦不乐受。
「没有爱染的乐受」是指：与六根门相关但是没有贪欲的六种快乐感受；「没有爱染的苦受」是指：与六根门相关但是没有贪欲的六种痛苦感受；「没有爱染的不苦不乐受」是指：与六根门相关但是没有贪欲的六种舍受。
没有爱染的感受也称为出离依止受（nekkhammasitavedana）。什么是出离（nekkhamma）呢？巴利圣典提到五种出离，即出家、初禅、涅盘、观智及一切善法。
一、出家（pabbajja）：即离开俗家而过着比丘或比丘尼的生活。由于他们从在家生活超脱出来，因此出家是一种出离。
乐受、苦受与不苦不乐受都可能由于出家的生活而生起。如何生起呢？例如当你反省自己的戒行时，可能会发现自己的戒行清净，因而感到很愉快，那是没有爱染的乐受；有时你会发现自己的戒行有瑕疵，因而感到不愉快，那是没有爱染的苦受；有时在你反省自己的戒行时，没有乐受或苦受生起，那是没有爱染的不苦不乐受。
有时在你思惟自己的出家生活时，你感到满意与愉快，那是没有爱染的乐受；但是有时也许会发现许多问题而懊恼，想要还俗，那是没有爱染的苦受。有时当你思惟自己的出家生活时，既没有乐受，也没有苦受，那是没有爱染的不苦不乐受。因此这三种感受都可能由于出家的生活而生起。
二、初禅（pathama jhana）：初禅是一种出离，因为它是使人脱离欲界、投生梵天界的基本因素。修行安般念达到初禅时，你就具有这种出离。
三种感受都可能由于初禅而生起：当你安住在初禅中时，愉快的感受会生起，那是没有爱染的乐受；有时由于遇到障碍而无法进入初禅，你会有挫折感，那是没有爱染的苦受。有时在你一再尝试进入初禅时，既没有乐受，也没有苦受，那是没有爱染的不苦不乐受。
其余的七种禅那（从第二禅至非想非非想处定）也是出离，但是它们包含在第五种出离（一切善法）当中。
如果禅那行者在临死时还能维持禅那，那么该禅那将使他们投生色界或无色界梵天。投生梵天界时就超越了欲界，因此所有八定都称为出离。
三、涅盘：涅盘是脱离生死轮回的基本因素，因此它也是一种出离。
在这里大家必须分辨证悟与证入的差别：证悟涅盘时是以涅盘为目标、了知涅盘。证入涅盘则是指断尽烦恼的人死亡之后般涅盘。
在这里我要解释一个问题。有人问说：「为什么我看不出圣者与凡夫之间有什么差别？」我想发问的人并不真正了解何谓圣者。有八种圣者，也就是证得四道与四果25之人，他们都已证悟涅盘。证悟须陀洹道与须陀洹果的人断除了身见（sakkayaditthi萨迦耶见）、戒禁取见与疑。身见是认为有众生真实存在的邪见；疑是怀疑有真实的佛、法、僧、缘起等。然而他们还未断除贪欲、瞋恨与愚痴。由于须陀洹圣者还有许多烦恼未断，所以他们还会结婚生子，就像毗舍佉（Visakha）的例子。他们还会执着感官享乐，还会生气，所以一般人很难分辨须陀洹圣者与凡夫之间的差别。但是我们不能因此而说他们之间没有差别，因为他们已经断除某些烦恼，与凡夫是大不相同的。佛陀在世时，舍卫城有五千万人证悟有学圣果──须陀洹果、斯陀含果或阿那含果，然而他们还是过着在家生活，而且除了阿那含之外，其余的有学圣者还是享受着感官欲乐。但是我们不能由于他们仍然与凡夫一样享受欲乐而说他们与凡夫没有差别。
斯陀含道能减弱贪欲及瞋恨，但还不能完全灭除它们；阿那含道能完全灭除瞋恨及欲界的贪欲；阿罗汉道则能灭除一切烦恼。因此如果你比较凡夫与阿那含或阿罗汉圣者，也许就能看出差别：阿那含与阿罗汉圣者完全没有对感官享乐的贪欲，而且不会生气，也不会接受或叫人为他们接受金、银、钱、信用卡、支票或宝石等。
尽管如此，要分辨谁是圣者、谁是凡夫仍然很困难。为什么说很困难呢？以前有一位阿罗汉比丘与一个年老才出家的比丘住在一起。有一天年老才出家的比丘问阿罗汉比丘说：「尊者，阿罗汉长得什么样子？」阿罗汉比丘回答说：「贤友，有的人年老才出家，即使他与阿罗汉住在一起，却不知道对方就是阿罗汉，因此很难认出谁是阿罗汉。」即使得到了这样明显的暗示，那个老比丘仍然不知道与自己同住的比丘就是阿罗汉，所以说要分辨出谁是阿罗汉是很难的；要分辨须陀洹、斯陀含或阿那含就更困难了。
阿罗汉也还有五蕴，五蕴是苦谛，因此在般涅盘之前阿罗汉还未完全脱离苦，就连佛陀也是一样，在般涅盘之前十个月，他得到非常剧烈的背痛。阿罗汉般涅盘之后，苦就会完全灭尽，苦因则在之前就已完全灭尽，因此涅盘也是一种出离。
四、观智：由于观智能暂时去除烦恼，因此观智也是一种出离。
五、一切善法：由于一切善法是从不善法或烦恼中超脱出来的基本因素，所以一切善法也是出离。
因此，由于出家生活、初禅、涅盘、观智及一切善法这些目标的缘故，有时会生起乐受，有时会生起苦受，有时会生起不苦不乐受，这些受称为没有爱染的受。禅修者必须了知这些受。
到此讲过了九种受，在修行观禅时你必须观照它们。然而你应当培育没有爱染的三种受，不应培育有爱染的三种受。在此我要解释这一点。
在修行止禅或观禅时，有时因为定力或观智提升，你心中会生起乐受。你应当一再培育这种受，因为它是证悟涅盘的助缘。在修行当中，有时会感到不苦不乐受，你也应当培育这种受。另一种应当培育的受是没有爱染的苦受，这种受事实上是一种不善法，但是你仍然应当培育它，为什么呢？关于这种受，我应当讲述摩诃尸婆长老（Mahasiva）的故事。
摩诃尸婆长老是十八个分派的导师，能够背诵三藏及注释，并且教导教理与禅修。依靠他的指导而证悟阿罗汉果的弟子多达六万人。
有一天，一位已证悟阿罗汉果的弟子来劝长老修行。长老听了弟子的劝告之后，生起悚惧心（警惕心），他想：「一旦我开始修行之后，几天内我就能证悟阿罗汉果。」他抱着在雨季安居之前就证悟阿罗汉果的心，不告而别地独自进入森林去修行。
当雨季开始时，他还未能证悟阿罗汉果，于是他下定决心要在雨季安居结束之前证悟阿罗汉果。他在三个月的安居期间精进修行，但是仍然不能证悟阿罗汉果，因此在安居结束的月圆日他很伤心地哭了，这是苦受。
然后他再下定决心要在隔年雨季安居结束之前证悟阿罗汉果。他精进地修行止观，但是到了隔年雨季安居结束时，还是未能证果，所以又再痛哭一场。他就这样精进地修行三十年，每年安居结束的月圆日都因为未能证悟阿罗汉果而痛哭。
在第三十年安居结束的月圆日，他也像往常一样由于未能证果而痛哭。那时有一个住在离他经行处不远的树神也跟着哭起来。长老问说：「谁在那里哭？」树神回答说：「我是住在这里的树神。」长老问说：「你为什么哭？」树神回答说：「因为哭可以使人证悟圣果，所以我也跟着你哭。」长老听了之后，生起警惕心，告诉自己说：「摩诃尸婆啊！就连树神都来取笑你了。你应当精进修行，不要再哭了。」于是当天晚间他精进地修行止观，并且在后夜结束时证悟阿罗汉果。
在这个故事里，当摩诃尸婆长老痛哭时他感到苦受，那个苦受是由于他的止观修行而产生的，称为没有爱染的苦受。由于他的止观修行力量还不足以使他证悟阿罗汉果，所以在三十年中每年安居结束时他都伤心地哭泣。虽然那时生起的是不善的苦受，但是他应当培育那种受，为什么呢？因为那是修行止观的强力助缘。由于那样的苦受，所以他精进地修行。渐渐地，他的修行变得强而有力；当五根成熟而且平衡时，他就逐一地证悟四道四果；所以那种苦受也是应当培育的。
至于没有爱染的乐受，当你修行安般念，成功地达到初禅乃至第三禅时，没有爱染的乐受都会生起。你应当培育那种受，因为它是修行的强力助缘。当你在修行观禅，尤其是达到生灭随观智时，由于观智的缘故，也会生起没有爱染的强烈乐受。你也应当培育那种受。
当你达到第四禅或以遍禅为基础而达到无色界定时，就会生起没有爱染的不苦不乐受。你应当培育那种受，因为它是达到更高的禅修境界及修行观禅的强力助缘。当你修行观禅达到行舍智时，也会生起没有爱染的不苦不乐受。你也应当培育那种受，因为行舍智是证悟圣道、圣果的近因。
然而在修行受念处时，无论是有爱染或没有爱染的受你都必须观照，因为它们都是观智的目标。
应当如何观照呢？以下就要解释实际修行的方法。在这里我要先探讨佛陀在《大念处经》中教导的次第：首先佛陀教导身念处，着重于观照色法，然后才教导观照名法。为什么如此呢？因为如果不先观照色法就要直接观照名法，那是很困难的。对于止行者（以禅那为基础而进修观禅者）而言，不观照色法而直接观照禅那名法并不困难，但是当他们要观照欲界名法，例如观照六门心路过程时，如果不先观照色法，那么是不可能观照清楚的。因此要修行受念处的人应当先修行身念处，观照究竟色法，然后才观照受。
禅修的法门可分为两类，即观照色法的法门（色业处）与观照非色法的法门（名业处）。当世尊教导色业处时，他教导四界分别观的简略法与详尽法。《大念处经》中教导的是简略法；至于详尽法则见于《大象迹喻经》（Mahahatthipadopama Sutta）、《界分别经》（Dhatuvibhavga Sutta）、《大教诫罗(目+侯)罗经》（Maharahulovada Sutta）及《分别论》（Vibhavga）。对于这两种方法，《清净道论》都有详细的解说。你可以选择其中一种来修行四界分别观。依照佛陀的教导来修行你才能照见究竟色法，否则很难办到。
当世尊开示名业处时，他通常教导受念处。
名业处有三种修行方法，即：（一）先观照触：在观照名法时，如果你的观智清楚地照见触，就可以先观照触，然后应当也观照受、想、思等相应名法。（二）先观照受：如果你的观智清楚地照见受，就可以先观照受，然后应当也观照与受相应的其它名法。（三）先观照识：如果你的观智清楚地照见识，就可以先观照识，然后应当也观照与识相应的其它名法。
修行名业处时，首先必须观照门。什么是「门」呢？有六种门，即眼门、耳门、鼻门、舌门、身门与意门。如果尚未观照六门就观照名法，你将无法观照清楚。如何才能照见六门呢？你必须先以简略法或详尽法修行四界分别观直到能见到色聚，分析色聚里的究竟色法时就能照见六门。举例而言，如果想观照安般初禅的名法，你应当先进入安般初禅。出定之后观察有分心（意门），当安般似相出现在有分心中时，你可以先观察五禅支。由于之前修行止禅时，你已曾检查过五禅支，所以这时你可以轻易地观照它们，但是这时你必须照见五禅支剎那剎那相续生起许多次。然后应当由触、受或识开始观照其余的名法；在初禅里总共有三十四种名法。也应当观照其余六门心路过程中的名法。
注释只谈到「触等五项」名法，即触、受、想、思、识；疏钞则详细地解释这五项：受是受蕴，想是想蕴，触与思是行蕴，识是识蕴，总共是四种名蕴。观照名法之前，你已经先观照究竟色法，即色蕴，因此总共是五蕴。在这五蕴当中，行蕴里有五十种名法，而其中以触与思最显著。谈到最显著的名法时，其余的名法也都包括在内了。为什么呢？在《分别论》中，即使佛陀在叙述行蕴时，他也只强调思，以此来说明行蕴，所以注释里也只以「触等五项」来涵盖所有的名法。
观照触等五项名法之后，应当如此思惟：「这五项名法靠什么而生起呢？」于是可以了知：「它们靠依处（vatthu）而生起。」
什么是依处？依处就是所生身。关于所生身（karaja kaya），《沙门果经》（Samabbaphala Sutta）与《大善生优陀夷经》（Mahasakuludayi Sutta）有这样的说明：「心识靠依处而生起，系属于依处。」依照经的方法，四大种色与所造色合称为依处（所生身），这与论的方法略有不同。经的方法是实际修行时观照之法，而论的方法则在解释精确的含义。根据《阿毗达摩藏》，眼识只依靠眼净色而生起，耳识只依靠耳净色，鼻识只依靠鼻净色，舌识只依靠舌净色，身识只依靠身净色，意界与意识界只依靠心所依处色。因此只有这些各别的色法称为依处，四大种色与其它所造色不是依处。然而在实际修行时如果要观照眼净色，你必须也观照与眼净色俱生的色法，因为眼净色不能单独生起，必须与其它俱生色法同时生起，成为一粒色聚。你必须分析眼十法聚里的四大种色与所造色，才能清楚地照见眼净色（眼门）。其它五门的情况也是同样的道理。
在眼睛里并非只有眼十法聚这种色聚而已，还有身十法聚、性根十法聚、心生八法聚、时节生八法聚及食生八法聚，这六种色聚当中总共有五十四种色法；如果将命根九法聚也包括在内，总共就有六十三种色法。你应当观照所有这些色法，其它五门的情况也可同理类推。六门心路过程是名法，即包含四种名蕴，六门里的色法是色蕴，因此只有名色法存在而已。在这里，比丘观照名与色，他心里想：「色是色蕴，名是四种名蕴。」这里具足五蕴。离开名色就没有五蕴；离开五蕴就没有名色。然后比丘观照五蕴的起因，他见到由于无明、爱、取、行、业生起，所以五蕴生起。从那个时候起，他安住于透彻的智能，了知五蕴只是缘及缘生之法，没有众生或人存在，纯粹只是一堆行法而已。他观照缘生的名色法及其因为无常、苦、无我。
在得到适当的气候、指导老师、食物与教法之后，期盼证悟而精进修行的比丘达到观智的顶峰，证悟阿罗汉果。这是解释先观触、先观受及先观识这三类根性的人证悟阿罗汉果的方法。
这里讲到四种适当的因素。适当的气候与食物对修行而言是很重要的，在太热或太冷的气候里都不容易维持良好的定力。适当的老师也很重要，如果老师教导的方法错误，学生修行的方法也就错误；如果老师教导的方法正确，学生修行的方法也就正确。适当的教法是指有时你必须听闻有关四圣谛的法，这也很重要。如果你具备这四种适当的因素，而且精进地观照行法为无常、苦、无我，观智成熟时你就能证悟圣道与圣果。
大略地将前面所说的内容归纳如下：色业处有两种修法，即四界分别观的简略法与详尽法。名业处有三种修法，即先观照触、先观照受与先观照识。
如果先观照受，你不应只观照受而已，也应观照相应名法，这称为受念处。如果先观照识，你不应只观照识而已，也应观照相应名法，这称为心念处。如果先观照触，你不应只观照触而已，也应观照相应名法，这称为法念处。这三种念处加上你必须先修行的身念处，总共即是四念处。
在这里，当世尊开示观照名法的法门时，他谈到受。当他谈到触或识时，对某些禅修者而言，禅修的目标是不明显的、暗淡的；但是谈到受时，禅修的目标是明显的。为什么呢？因为受的生起很明显，乐受与苦受的生起是相当清楚的。
当乐受生起而且遍怖、洋溢全身时，它使人发出这样的欢呼：「哦！多么快乐啊！」犹如吃了提炼过一百次的精纯奶油，也像涂了高贵的润肤油之后被按摩，或者像用一千桶凉水冲凉来退除高烧一样。
当苦受生起并且遍怖、浸透全身时，它使人发出这样的哀嚎：「啊！多么痛苦啊！」犹如用火红的牦头放在自己身上，也像被热熔的铜汁浇洒，或者像整捆的火把投掷到森林里的干枯草木中一样。
尽管乐受与苦受的生起是明显的，但是不苦不乐受的生起却是暗淡不清的。
对于运用正确方法来掌握的人，不苦不乐受就会变得明显。这个人心里想：「不苦不乐受存在于乐受与苦受消失时，借着与乐受及苦受作比较，就能知道不苦不乐受的存在。」
这方法可用什么来比喻呢？就好比一个猎人追踪鹿的蹄印，追踪到半路时发现那只鹿跑过一块平坦的大岩石。他可以在岩石两旁的土地上看到鹿的蹄印，但是在岩石上却看不见蹄印。他会借着推理而了知：「那只鹿从这里爬上岩石，从那里爬下去，而在这两处之间的平坦岩石上，它是循着这个路线跑过去的。」
乐受的生起很明显，就好比爬上岩石之前土地上的蹄印一样；苦受的生起也很明显，就好比爬下岩石之后土地上的蹄印一样；运用推理的方法来观照不苦不乐受，就好比透过推理来了解鹿在岩石上跑过的路线一样。他心里想：「不苦不乐受存在于乐受与苦受消失时，借着与乐受及苦受作比较，就能知道不苦不乐受的存在。」
如此，世尊先教导观照色法的禅修法门，然后从五蕴中取出受蕴来教导观照名法的禅修法门。
佛陀不只在本经如此教导而已，在《中部》的《小爱尽经》（Culatanhasavkhaya Sutta）、《小方广经》（Culavedalla Sutta）、《大方广经》（Mahavedalla Sutta）、《护国经》（Ratthapala Sutta）、《摩犍地耶经》（Magandiya Sutta）、《界分别经》（Dhatuvibhavga Sutta）及《不动适应经》（Anebjasappaya Sutta），在《长部》的《大因缘经》（Mahanidana Sutta）、《帝释问经》（Sakkapabha Sutta），在《相应部》的《小因缘经》（Culanidana Sutta）26、《树譬喻经》（Rukkhupama Sutta）、《审虑经》（Parivimamsana Sutta）与全部的《受相应》（Vedana Samyutta）以及其它许多经中，佛陀都在教导色法的禅修法门之后，从五蕴中取出受蕴来教导名法的禅修法门。
对于「我感到乐受」这句话，另一种理解的方式是：借着在乐受生起时苦受的不存在，他了知：「我正感到乐受。」因为在乐受生起的当下苦受并不存在，以及在乐受生起之前的时刻没有乐受存在，所以乐受生起时他才会感到乐受。借着如此了知的智慧来观照受是无常的、是短暂与变易的。当他如此了知乐受时，就是对乐受有正知。
注释引用佛陀在《长爪经》（Dighanakha Sutta）中的开示来解释受念处。这部经是《中部》里的第七十四部经，为什么它以「长爪」（Dighanakha）作为经名呢？因为这是佛陀对长爪梵志（Dighanakha paribbajaka）所说的经。长爪梵志是舍利弗尊者的甥儿。为什么叫做长爪梵志呢？可能因为他的指甲很长；然而他的族姓是火吠舍（Aggivessana）。在这部经中，佛陀首先开示四界分别观的简略法，然后开示名业处，教导从受开始观照名法；因此这部经也称为《受摄受经》（Vedanapariggaha Sutta）。
佛陀在成道之后第一次雨季安居中教导许多比丘禅修。在那次安居中有五十多位比丘证悟阿罗汉果。安居后佛陀前往他成道之前六年苦行时所住的优楼频螺林（Uruvela）。在那个林中，佛陀度化优楼频螺迦叶（Uruvelakassapa）、伽耶迦叶（Gayakassapa）、那提迦叶（Nadikassapa）三兄弟及他们的一千名弟子，他们全部都证悟阿罗汉果。在这些阿罗汉的陪同下，佛陀赴频毗娑罗王的邀请而前往王舍城。那时舍利弗与目犍连都是外道梵志萨若毘耶梨子（Sabjayabelatthaputta）的弟子。佛陀到达王舍城大约两星期左右，有一天舍利弗遇到佛陀最初度化的五比丘当中的阿说示尊者（Venerable Assaji），他听阿说示尊者讲说一首关于四圣谛的偈颂：
对于一切因缘所生法，
如来讲说彼法之因缘，
以及彼法如何地灭尽，
这是大沙门所说之教。
听到这首偈颂的前两句时，舍利弗就证悟了须陀洹果。回去之后他将此偈颂告诉目犍连，目犍连听完后也证悟须陀洹果。于是他们两人与其二百五十名弟子一起来到竹林精舍拜见佛陀。佛陀为他们开示关于四圣谛的法，闻法之后他们的二百五十名弟子全部证悟阿罗汉果，但是舍利弗与目犍连尚未证悟阿罗汉果。他们都跟随佛陀出家，成为善来比丘。
目犍连尊者在出家一星期后证悟阿罗汉果；舍利弗尊者在出家半个月后证悟阿罗汉果。舍利弗尊者是如何修行的呢？他修行观禅的方式是各别法观禅（anupadadhamma vipassana），意即在观照究竟名色法时，逐一地观照每个法为无常、苦、无我。例如他先入初禅，出定后逐一地观照初禅里的名法。通常初禅里有三十四个名法，例外的情况是悲心观与喜心观的初禅各有三十五个名法。他先观照识为无常，然后观照触为无常，然后观照受为无常……。如此一一观照时，他能清楚地见到名法的生时（uppada）、住时（thiti）与灭时（bhavga）。
为什么他能如此清楚地观照名法？注释里解释说：「因为他在观照名法时也观照依处与所缘（目标）。」例如当他想观照安般初禅的名法时，从初禅出定后他先观照有分心（意门），然后观照安般似相（所缘）。当安般似相出现在有分心时，他才开始逐一地观照初禅名法为无常、苦、无我。这是非常宝贵的方法。舍利弗尊者以此方法从初禅开始，一直观照到无所有处定，但是当他观照非想非非想处定时，无法逐一地观照其名法，只能整体地观照它们为无常、苦、无我，因为它们太微细了。
如此，在半个月当中他精进地修行止禅与观禅。渐渐地，他的五根达到成熟。为什么呢？因为他具有充分的波罗蜜。在一阿僧祇与十万大劫之前，他得到最上见佛（Anomadassi Buddha）的授记，将会成为释迦牟尼佛的上首弟子。在最上见佛出现于世间之前，他已经在更早的过去佛的教化期中修行止禅与观禅，以期能被授记将来成为上首弟子。得到最上见佛授记之后，在一阿僧祇与十万大劫的时间里，他也尽可能修行止观达到行舍智的阶段。我们如何能知道呢？因为他将会证悟阿罗汉果与四无碍解智。对于想在证悟圣果时也得到四无碍解智的人，必须曾在过去佛的教化期中培植四种因。其中一种是先前的修行，意即曾在过去佛的教化期中修行止观达到行舍智。因此舍利弗尊者不只在最后那一世修行而已，在过去佛的教法中就已曾修行达到行舍智；我们不要忘记这些波罗蜜。最后那一世他也是修行止观达到行舍智。之前他的五根尚未成熟，一直到他出家半个月后五根才达到成熟。
当天，佛陀用过午餐后就与舍利弗尊者前往灵鹫山的猪掘洞（sukarakhata cave）。当他们坐下时，长爪梵志也来了。过去长爪梵志与他的舅舅舍利弗一起跟随萨若毘耶梨子学习，但是当舍利弗到竹林精舍去出家时，长爪梵志并没有跟着去。他等舍利弗的消息等了半个月，但是不见舍利弗回来，所以就到竹林精舍来寻找。由于佛陀与舍利弗尊者已经前往灵鹫山的猪掘洞，所以他也跟着前来。
为什么他要找他的舅舅呢？因为他深知舍利弗尊者智慧高超。舍利弗尊者在出家之前就一直在寻找不死之境，只要一听说有那位导师教导达到不死之境的方法，他就会立即去找那位导师，但是几天内又回来了，因为那位导师的教法不能令他满意。然而这一次舍利弗前往竹林精舍已经过了半个月还没有回来，长爪梵志很想知道到底是什么原因，所以他前来找佛陀与舍利弗尊者。
当佛陀坐在洞中，舍利弗尊者在佛陀背后为佛陀搧风时，长爪梵志来了。当时长爪梵志持有断见，所以他问佛陀关于断见的问题。佛陀使他放弃断见之后，开示这部《受摄受经》。首先佛陀以简略法开示色业处，然后开示受念处，注释就是引用这段受念处的经文。经文中所称的「火吠舍」是长爪梵志的姓。经文内容如下：
「火吠舍（Aggivessana），当一个人感到乐受时，他不会感到苦受或不苦不乐受，只会感到乐受。火吠舍，当一个人感到苦受时，他不会感到乐受或不苦不乐受，只会感到苦受。当一个人感到不苦不乐受时，他不会感到乐受或苦受，只会感到不苦不乐受。」
为什么佛陀如此说呢？因为在一个心识剎那中不能有两个心同时生起。同样地，在一个心识剎那中不能有两个触、受、想、思等同时生起，而只能有一个心、触、受、想、思等生起；因此在乐受生起的心识剎那里，苦受与不苦不乐受不能生起；在苦受生起的心识剎那里，乐受与不苦不乐受不能生起；在不苦不乐受生起的心识剎那里，苦受与乐受不能生起。在每个心识剎那里只能有一种受存在。
当佛陀如此开示时，舍利弗尊者与他的甥儿长爪梵志都能清楚地了知。为什么呢？在开示受念处之前，佛陀先教导他们观照色法，那时他们可以清楚地照见究竟色法。然后当佛陀开示受念处时，他们也能清楚地观照受及与受相应的名法。由于舍利弗尊者在那一生已经证悟须陀洹果，了悟四圣谛，并且修行止观半个月之久，因此他了解受不能单独生起，只能与相应名法同时生起；而长爪梵志也具有充分的波罗蜜，他是广演知者（vipabcittabbu），即借着听闻佛法开示就能证悟涅盘的人，因此他也能清楚地了知佛陀的开示。
佛陀继续开示说：「火吠舍，乐受是无常的、有为的、缘生的、败坏法、坏灭法、衰离法、灭尽法。」
在这里，佛陀开示说：乐受是无常的。这就包括观照乐受为无常、苦、无我。然后佛陀说：乐受是有为的、缘生的。这就是要修行缘起法以观照乐受的因，亦即观照苦的因。那时舍利弗尊者与长爪梵志都能观照受及相应名法、观照缘起法及观照名色法及其因为无常、苦、无我。
佛陀继续开示说：「火吠舍，苦受是无常的、有为的、缘生的、败坏法、坏灭法、衰离法、灭尽法。火吠舍，不苦不乐受是无常的、有为的、缘生的、败坏法、坏灭法、衰离法、灭尽法。
火吠舍，善学的圣弟子如此知见之后厌离乐受、苦受与不苦不乐受；由于厌离，所以他远离欲染；由于远离欲染，所以他得到解脱；得到解脱之后，他如此了知：『生已灭尽，梵行已立，应作皆办，更无后有。』」
佛陀开示完这部经之后，长爪梵志证悟须陀洹果，舍利弗尊者则证悟阿罗汉果。注释说：舍利弗尊者犹如饱餐为他人准备的食物一样，因为佛陀讲这部经的对象是长爪梵志，然而由于舍利弗在背后为佛陀搧风，顺便听闻而证悟阿罗汉果。
大家听了之后不要以为证果很容易。舍利弗尊者已经以一阿僧祇与十万大劫以上的时间累积波罗蜜。在最后那一世，他还是精进地修行止禅与观禅半个月，直到观智与五根逐渐成熟。那时佛陀知道舍利弗尊者将能证悟阿罗汉果，因此他与舍利弗尊者一起前往猪掘洞，以便开示这部《长爪经》。
因此在你修行受念处时，首先应当观照究竟色法，然后应当观照受与所有的相应名法，六门心路过程都必须观照。六门心路过程里的速行心可能是善的或不善的，这两者你都必须观照。
观照究竟名色法之后，进一步应当如何修行呢？佛陀开示如下：
「如此，他安住于观照内在的受为受、安住于观照外在的受为受或安住于观照内在与外在的受为受。」
在这里你必须观照内在与外在的究竟名色法，而且特别注重在观照受。接着佛陀开示下一个阶段：
「他安住于观照受的生起现象、安住于观照受的坏灭现象或安住于观照受的生起与坏灭现象。」
在这个阶段你必须观照两种生灭，即因缘生灭与剎那生灭。在观照因缘生的时候，无明、爱、取、行、业这五种是过去因，除此之外还应当观照现在因。之前，由于开示内容很多，所以我没有提到这一点，今天我要稍加解释。在色蕴当中，过去世的五种因只是针对业生色法而言，业生色法由过去世的业力所产生。然而对于心生色法而言，心是它们的因；对于时节生色法而言，先前色聚里的火界（即时节）是它们的因；对于食生色法而言，先前色聚里的食素是它们的因。对于名蕴而言，可分为两类，即果报名蕴与非果报名蕴。非果报名蕴包括善法、不善法及唯作法。对于果报名蕴而言，必须观照它们的五种过去因（无明、爱、取、行、业）及现在因（近因），举例而言，如果没有依处，名蕴就不能生起，因此依处也是一种因；如果没有所缘（目标），名蕴也不能生起，因此所缘也是一种因；如果没有触，名蕴也不能生起，因此触也是一种因；如果没有作意，名蕴也不能生起，因此作意也是一种因；除此之外，依照不同的情况，还有不同的因。对于非果报名蕴而言，不需要观照过去因，只需观照现在因而已。在这个阶段，你必须观照：由于因生起，所以五蕴生起；由于因完全灭尽，所以五蕴完全灭尽，这是因缘生灭。然后还必须观照五蕴及其因都是一生起后就立即坏灭，这是剎那生灭。必须如此观照这两种生灭。下一个阶段是：
「或者他建立起『有受』的正念只为了更高的智慧与正念。」
这个阶段包括从坏灭随观智到行舍智这些上层的观智。佛陀接着开示说：
「他独立地安住，不执着世间的任何事物。诸比丘，这就是比丘安住于观受为受的方法。」
如果有系统地观照五蕴而且注重在观照受，观智成熟时你就会证悟圣道。逐级的圣道会逐步地灭除烦恼。证悟阿罗汉果之后你就能独立地安住，不执着一切五蕴。
回目录 心念处（cittanupassana）
开示了修行受念处的九种方法之后，佛陀接着解释修行心念处的十六种方法如下：
「再者，诸比丘，比丘如何安住于观心为心呢？
在此，诸比丘，比丘了知有贪欲的心为有贪欲的心，了知没有贪欲的心为没有贪欲的心；了知有瞋恨的心为有瞋恨的心，了知没有瞋恨的心为没有瞋恨的心；了知有愚痴的心为有愚痴的心，了知没有愚痴的心为没有愚痴的心；了知收缩的心为收缩的心，了知散乱的心为散乱的心；了知广大的心为广大的心，了知不广大的心为不广大的心；了知有上的心为有上的心，了知无上的心为无上的心；了知专一的心为专一的心，了知不专一的心为不专一的心；了知解脱的心为解脱的心，了知未解脱的心为未解脱的心。」
这段经文中讲到的十六种心都是世间心，而不涉及出世间心，因为无常、苦、无我本质的观照只针对世间法而已，并不涉及出世间法。
以下是这段经文中所提到各个名词的解释：
「有贪欲的心」是指与贪欲同时生起的八种欲界不善心。贪欲是一种心所，它与心同时生起、同时坏灭、取同样的目标、依靠同样的依处而生起。如此与贪欲紧密结合的心称为「有贪欲的心」。根据《阿毗达摩藏》，有八种心以贪为根而生起，称为贪根心（lobhamulacitta），当中有四种与邪见相应，另外四种与邪见不相应。
例如现在大家在听开示。谁在开示呢？你可能会说是帕奥禅师。如果你相信真的有一位帕奥禅师在开示，那就是邪见。因为依照究竟谛而言，并没有真实的帕奥禅师，只有究竟名色法存在而已。这些名色法一生起后就立即坏灭，一秒钟内有数万亿次生灭，因此没有一个稳定恒常的帕奥禅师存在。如果你误以为名色法组成的这一团东西是帕奥禅师，那就是一种邪见。
再举一个例子：你可能会认为你的美金是真实存在的，那也是一种邪见。如果对美金修行四界分别观，你只会见到色聚而已。分析那些色聚之后会见到每粒色聚中含有八种究竟色法，它们是由先前色聚中的火界产生的，因此称它们为时节生色法。这些色法都是一生即灭，因此它们是无常的，没有恒常的美金存在。认为有真实的美金存在是一种邪见，当你存着邪见而执着美金时，那就是与邪见相应的贪根心。
有时因为你能修行观禅，所以对美金没有邪见。当你有系统地对美金修行四界分别观时，就能见到究竟色法，能了知它们为无常、苦、无我；但是不修行观禅时，你见到美金仍然会执着它们，只是你对它们没有邪见，这是与邪见不相应的贪根心。
有时你见到自己的金钱时，也许因为它的数量很大，所以会生起快乐的感受；但是有时你见到金钱时不会生起乐受或苦受。然而只要你仍然执着你的金钱，当你见到它而感觉快乐时，你的心是喜俱的贪根心；当你见到它而不生起苦受或乐受时，你的心是舍俱的贪根心。
此外还可依据贪心是主动生起或被动生起而分类，因此总共分成八种贪根心。
「没有贪欲的心」可分为三种，即世间善心、世间果报心与世间唯作心。「没有贪欲的心」一词是用来表达与「有贪欲的心」相对照的意思，而不是相反的意思。在我们了解这个法门之后，就会清楚地知道这一点。这个法门必须观照三界中的法以培育无常、苦、无我的观智。就世间心而言，不可能已经灭除潜伏性的贪欲，因此「没有贪欲的心」只是指贪欲暂时不生起的心理状态而已。
第二对是有瞋恨的心与没有瞋恨的心。「有瞋恨的心」是指以瞋为根而与忧受相伴生起的主动与被动的心，这是两种瞋根心。
例如你对一个人生气之后，再度见到他时，有时你会立刻生起瞋恨，这是主动的瞋根心；有时你不会立刻生起瞋恨，但是经过别人怂恿之后才生起瞋恨，这是被动的瞋根心。
「没有瞋恨的心」可分为三种，即世间善心、世间果报心与世间唯作心。
什么是世间善心呢？当你恭敬佛法僧三宝时，心中生起的是欲界善心；当你布施、持戒、修行止禅达到安止定之前的阶段时，心中生起的也都是欲界善心；当你修行止禅达到禅那时，心中生起的是色界或无色界善心。
什么是世间果报心呢？结生心、有分心与死亡心都是世间果报心。在眼门心路过程中，眼识、领受心、推度心、彼所缘心也都是世间果报心。其它四根门心路过程中的世间果报心可以同理类推。
什么是世间唯作心呢？在眼门心路过程中，五门转向心与确定心都是世间唯作心。其它四根门心路过程中的世间唯作心可以同理类推。
下一对心是有愚痴的心与没有愚痴的心。
「有愚痴的心」是指以痴为根而与疑相应的心及以痴为根而与掉举相应的心。
「没有愚痴的心」有三种，即世间善心、世间果报心与世间唯作心。
两种瞋根心与二种痴根心不牵涉在有贪欲或没有贪欲的心这种分类法当中。
八种贪根心及二种痴根心不牵涉在有瞋恨或没有瞋恨的心这种分类法当中。
然而，由于所有的不善心中都有愚痴，所以有愚痴的心也包括八种贪根心及二种瞋根心在内。因此所有十二种不善心都包含在有愚痴或没有愚痴的心这种分类法当中。
当你修行心念处时，这十二种不善心都必须观照；在你心中生起的所有世间善心、世间果报心及世间唯作心也都必须观照27。
第四对心是收缩的心与散乱的心。
「收缩的心」是指落入昏沉与睡眠的心：由于对目标缺乏兴趣以及或多或少的不乐意，所以心变得松懈、退缩，因此称为「收缩的心」；这是指欲界五种被动的不善心。
例如你可能对一双旧鞋没有兴趣。但是因为别人一再推荐你买，所以你将它们买了下来。尽管如此，你对它们的执着不强，这种心称为被动的贪根心。有时你的瞋心并不是主动生起的，而是由于他人怂恿才生起，这种心称为被动的瞋根心。被动的不善心总共有五种，它们称为「收缩的心」。
「散乱的心」是指与掉举同时生起的心，因为它透过胡思乱想而在应当注意的目标之外四处游荡，所以称为「散乱的心」。例如在修行安般念时，如果你的心不能安住于呼吸，而到处攀缘其它目标，那就是散乱的心。一切的不善心都与掉举相伴而生。
第五对心是广大的心与不广大的心。
「广大的心」是指色界心与无色界心。
如果有系统地修行安般念，你就可能证得初禅、第二禅、第三禅乃至第四禅，这四种禅心称为色界心。然后你能以安般念为基础而转修三十二身分，再以三十二身分为基础而转修棕、黄、红、白这四种色遍，达到第四禅，它们的初禅到第四禅的禅心也都是色界心。如果你以色遍第四禅为基础，照见遍相里的空间，你就能修行空无边处定乃至有系统地修行到非想非非想处定，这四种无色界定中的心称为无色界心。色界心与无色界心都称为广大的心。
为什么称它们为「广大的心」呢？因为它们能降伏烦恼、产生大的果报及具有广大的认知范围，或者由于它们有崇高的投生意愿等，所以称它们为「广大的心」。由于在世间当中，没有比色界心与无色界心更高的心，所以注释者以世间里最上等的这两种心来解释「广大的心」。
如果你安住于任何一种禅那中一小时，则在那一小时里你都能降伏烦恼，不使它们在心中生起。如果在临死时还能维持禅那不退失，那么该禅那能使你投生于色界天或无色界天，所以说它们能降伏烦恼及产生大的果报，因此禅那的心称为广大心。
「不广大的心」是指欲界心。
在观照究竟名法时，你必须观照六门心路过程。其中的前五门心路过程只有欲界心而已；意门心路过程中禅那意门心路过程则含有色界心或无色界心（广大的心），除此之外的其它意门心路过程心都是欲界心（不广大的心）。
第六对心是有上的心与无上的心。
「有上的心」是指欲界心，意思是还没有达到世间最高层境界的心，或者还能够再提升的心。
「无上的心」是指色界或无色界心，它们是已达到世间最高或最妙境界的心。
第七对心是专一的心与不专一的心。
「专一的心」是指具有近行定或安止定者的心。
「不专一的心」是指没有近行定与安止定者的心。
最后一对心是解脱的心与未解脱的心。
「解脱的心」是指透过如理作意而从烦恼中暂时解脱或在安止定中透过降伏烦恼而暂时解脱的心。
如果你能安住于禅那中一或二小时，我们可以说在那一或二小时里你的心暂时解脱烦恼。入定以外的时间里，有时会遇到能促使烦恼生起的情况，那时如果你一直保持如理作意，就不会生起烦恼，那也是使心暂时解脱烦恼。
「未解脱的心」是指没有上述那两种暂时解脱的心。
在世间道（lokiya magga）中，并没有透过正断（samuccheda）、止灭（patipassaddha）与出离（nissarana）而达到的出世间解脱。
以上讲过的总共有十六种世间心。如果你是一个止行者，那么在修行心念处时，这十六种心都必须观照。观照它们时必须依照心路过程来观照，应当在每个心识剎那里都照见心与心所。为什么呢？你可以注重在观照心，但是心不能单独生起，必须与相应的心所同时生起，因此在观照心时也必须观照同一个心识剎那中生起的心所。心有两大类，即心路过程心（路心）与离心路过程心（离路心），在这个阶段你只需要观照心路过程心而已，因为只有修行到缘起法时才需要开始观照离心路过程心。心路过程心会依照心的定法（citta-niyama）而以一定的顺序生起；心路过程总共分为六门，它们取各自的目标而生起，即颜色、声音、气味、滋味、可触物与法。你必须观照这六门心路过程中每一心识剎那的心与心所。
但是你必须记住，在修行心念处之前必须先观照究竟色法。换句话说，在这个阶段有四个步骤：（一）观照究竟色法、（二）观照究竟名法，即依心路过程而观照心与心所、（三）同时观照名法与色法、（四）分辨名色法没有人、我、众生。佛陀接着开示下一个阶段：
「如此，他安住于观照内在的心为心、安住于观照外在的心为心或安住于观照内在与外在的心为心。」
在这个阶段你必须依以下这四个步骤来修行：（一）观照内在与外在的色法、（二）观照内在与外在的名法、（三）观照内在与外在的名色法、（四）分辨内在与外在的名色法没有人、我、众生。下一个阶段是：
「他安住于观照心的生起现象、安住于观照心的坏灭现象或安住于观照心的生起与坏灭现象。」
在这个阶段你必须观照因缘生灭与剎那生灭。在这里佛陀注重于观照心，心是识蕴，其远因是无明、爱、取、行、业这五种过去因，其近因或现在因则是名色。这里所说的「名」是指与心相应的心所，「色」是指依处与所缘（目标；只就目标是色法时而言）。
举眼识为例，它的依处是眼净色，所缘是颜色。在你观照依处时，根据实际修行的方法，不能只观照眼净色而已，必须也观照与眼净色同在一粒色聚里的其它色法，或者在眼球里的所有五十四种色法。如果将命根九法聚也算在内，则眼球里总共有六十三种色法，这是依处。眼识的所缘是颜色，眼识会取一群色聚的颜色作为所缘，因此你必须分析那些色聚，观照与颜色同在一粒色聚里的其它究竟色法。眼净色及其俱生色法是依处缘；颜色及其俱生色法是所缘缘；此外还有另一种缘，即名：就眼识而言，有七种心所与它同时生起，这些心所称为「名」；依处与所缘称为「色」。这里的「名色」是眼识生起的近因。其它种识的因缘可依类似的情况来理解。
观照因缘生灭与剎那生灭之后，必须修行下一个阶段：
「或者他建立起『有心』的正念只为了更高的智慧与正念。」
这个阶段包括从坏灭随观智到行舍智。到了观智的最后阶段，道智就会生起。道智能逐步地灭除烦恼，因此佛陀开示说：
「他独立地安住，不执着世间的任何事物。诸比丘，这就是比丘安住于观心为心的方法。」
有人提出这样的问题：是否可以不观照究竟色法就直接修行心念处？
通常是不能，但是偶尔有特例的情况，那是因为过去生中波罗蜜的缘故。在此我要讲述一个关于修行心念处的故事。
在佛陀时代，有一位比丘名叫吉达（Citta），在他受比丘戒之后，许多长老教导他戒律，那些戒条与规则总共超过九百亿项。他自认为无法遵守那么多的戒条与规则，因此向佛陀报告说他想还俗。然而佛陀知道他不久就能证悟阿罗汉果与四无碍解智，因为他曾经多次在过去佛的教化期中修行止观达到行舍智的阶段。
于是佛陀问他说：「你能够遵守一项法则吗？」吉达比丘回答说：「如果只有一项法则而已，那么我能够遵守。」佛陀就教他观照自己的心。于是他依照佛陀的教导而在一切威仪中都观照自己的心，不分日夜。如此修行时，他能彻底地明了离心路过程心与六门心路过程每一心识剎那里的心与心所，而且也了知这些心凭借依处并且缘取各个所缘而生起。
为何他能如此观照呢？因为他有佛陀这位最善巧的导师指导，而且有过去世波罗蜜的支持。他能有系统地观照究竟名色法及其因，然后观照它们为无常、苦、无我。如此修行不久之后他就证悟阿罗汉果，这是一个特例。如果你也想如此修行，你可以尝试。但是要记住，你必须能彻底地观照六门心路过程心与离心路过程心的究竟名色法，接着必须观照名色法的因，然后观照名色法及其因为无常、苦、无我。如果不能如此观照，你就不能模仿这一个例子。
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解释了修行心念处的十六种方法之后，佛陀继续解释修行法念处的五种方法。
甲、五盖（nivarana）
「再者，诸比丘，比丘如何安住于观法为法呢？
在此，诸比丘，比丘依五盖而安住于观法为法。
诸比丘，比丘如何依五盖而安住于观法为法呢？在此，诸比丘，内心有欲欲时，比丘了知：『我内心有欲欲。』内心没有欲欲时，他了知：『我内心没有欲欲。』他了知尚未生起的欲欲如何在他内心生起；他了知已经在他内心生起的欲欲如何被灭除；他了知已经被灭除的欲欲如何不会再于未来生起。」
关于经中所说的：「内心有欲欲时，比丘了知：『我内心有欲欲。』内心没有欲欲时，他了知：『我内心没有欲欲。』」这两点是很重要的。为什么呢？因为如果你不能觉察自己内心的欲欲（对欲乐的欲求），又怎么能观照它呢？因此应该了解自己的心。在经文中，「有」是指由于生起、熏习或一再发生而存在。「没有」是指由于不生起或透过观照或禅定来驱除而不存在。
为什么欲欲会生起呢？我们必须了知：欲欲盖乃是由于对可喜、可爱、可乐的感官目标不如理作意而生起的。这样的可爱目标可以是欲乐本身或能产生欲乐的事物。
什么是不如理作意？不如理作意乃是不善巧的、错误的作意；或者不如理作意可以解释为视无常为常、视苦为乐、视无我为我、视不净为净的作意。
第一种不如理作意是视无常为常：什么是无常呢？一般我们将anicca这一巴利词翻译为无常，但在此它是指无常法。什么是无常法？五蕴就是无常法。如果你视它们为常，那就是不如理作意。如果能观到五蕴，你就会知道它们是无常的，因为它们一生起就坏灭。如果无法观到五蕴，你就会认为有恒常的比丘、比丘尼、他、我、父亲、母亲等存在，这就是不如理作意。从究竟谛（胜义谛）的角度来看，没有男人、女人、父亲、母亲、我、他人等。如果你视无常为常而作意有父亲、母亲、儿子、女儿、朋友等，那就是不如理作意；基于这种不如理作意，互相执着的贪欲就会生起。
第二种不如理作意是视苦为乐：五蕴是苦的，因为它们不断地受到生灭逼迫；但如果你不如理作意，就会认为五蕴是乐的。如何？例如你见到好朋友时说：「我很高兴见到你。」那就是视苦为乐。
第三种不如理作意是视无我为我：五蕴是无我的，如果你视它们为我，那就是不如理作意。人们所误以为存在的「我」可分为两种，即身见与我想。「我想」即世间通称我见。根据世俗谛，我们说有父亲、母亲、我、他等，然而如果相信他们真的存在，那就是我想。五蕴迅速地生灭，没有恒长不变的实质。如果你视无我为我而作意：「这是我的父亲；这是我的母亲；这是我；这是他；这是她」，那就是不如理作意；基于这种不如理作意，互相执着的贪欲就会生起。
第四种不如理作意是视不净为净：我们的身体充满不净物，例如头发、身毛等三十二身分。如果有人将这些身分拆开来放在桌子上，你会喜欢那一身分呢？你能说它们是净（美丽）的吗？由此可知事实上身体是不净的，但有时你可能会想：「这个男人很英俊；那个女人很美丽」，那就是不如理作意。基于不如理作意，贪欲就会生起。
经中提到「内心有欲欲时，比丘了知：『我内心有欲欲。』」是说当你由于不如理作意而生起欲欲时，必须了知自己内心生起了欲欲。如何了知呢？你必须观照与贪欲心所相应的八种贪根心。怎么观呢？这八种贪根心依靠六种目标及依处而生起。如果要观眼门心路过程的贪根心，应该先观眼门和意门，然后再看某个对你而言是可喜的颜色。当该颜色同时撞击眼门和意门时，就作意它为美丽的颜色，那时眼门心路过程就会生起，而其中的速行心就是贪根心。在此，眼门、心所依处及颜色是色蕴，取颜色为目标的眼门心路过程则是四名蕴，总共是五蕴。在此佛陀教我们观照名蕴及色蕴两者。
关于「内心没有欲欲时，他了知：『我内心没有欲欲。』」这段经文，对不可爱、不可喜的目标生起如理作意或通过专注该目标而培育禅那就能灭除欲欲，因此世尊说：「对不可爱或不可喜的目标数数如理作意是防止未生的欲欲生起之因，也是令已生起的欲欲止息之因。」如理作意乃是善巧的、正确的作意，是如实地知见五蕴及它们的因为无常、苦、无我、不净的作意。
经文中说：「他了知尚未生起的欲欲如何在他内心生起。」一再对可爱的目标生起不如理作意会导致欲欲生起，例如你有儿女而且一再作意他们为你的儿女，那么你对他们的执着就会逐日增长；因此世尊说：「对可爱、可喜的目标数数不如理作意是使未生的欲欲生起之因，也是使已生起的欲欲增长及增强之因。」
经文中说：「他了知已经在他内心生起的欲欲如何被灭除」注疏根据巴利圣典解释有助于灭除欲欲的六种方法：
一、取得不净的目标（直到获得取相）；
二、致力于修行不净观，直到近行定或禅那；
三、守护根门；
四、饮食适量；
五、亲近善知识；
六、有助于灭除欲欲的适当言论。
第一种方法「取得不净的目标」是指内心记住十种不净、可厌目标当中任何一种或是指练习不净观。如此记取不净目标的人能够灭除欲欲。
第二种方法「致力于修行不净观」是指依不净观而培育近行定或禅那。不净观可分为十种无生命体的不净观及有生命体的不净观。
「无生命体的不净观」的十种目标是：
一、肿胀的尸体；
二、变色的尸体；
三、腐烂的尸体；
四、裂开的尸体；
五、血肉模糊的尸体；
六、分解的尸体；
七、切断、分割的尸体；
八、血迹漫涂的尸体；
九、生满蛆虫的尸体；
十、变成骸骨的尸体。
如果要修行无生命体的不净观，你必须见到上述十种尸体之一，可以取你以前见过的尸体为目标。如果你已修成其它止禅，例如安般第四禅，就应该先进入该禅。出定之后，在明亮的定力之光帮助下就能清楚地见到以前见过的尸体。那时应该专注它为不净直到证得初禅，这就是无生命体的不净观。
另一种是「有生命体的不净观」，例如观照头发等三十二身分为不净，在《耆利摩难陀经》（Girimananda Sutta）中称之为「有识不净观」。根据那部经，你可以取自己的三十二身分整体或只取其中一个身分，然后专注它为不净直到证得初禅。
第三种能帮助灭除欲欲的方法是守护六根门：怎样守护呢？在《龟喻经》（Kummupama Sutta）中提到其方法：
有一只乌龟在恒河岸边寻食，同时有一只狐狸也在那里寻食。乌龟在远处就见到那只狐狸，而狐狸也在远处就见到那只乌龟，狐狸想要吃乌龟，但乌龟把头、四肢及尾巴缩藏在龟壳里。狐狸就在乌龟身边等着咬牠，但乌龟知道狐狸在等着，所以不把头、四肢及尾巴伸出去。最后狐狸很失望地离开了。这譬喻的提示是：比丘应该令心专注于好比是龟壳的禅修业处，若能如此，那好比是狐狸的烦恼就吃不到他；如此守护根门就能灭除欲欲。
因此，如果要守护六根门，就必须令心专注于业处。如果你在修行安般念，就应该令心专注于呼吸；如果你在修行四界分别观，就应该令心专注于四界；如果你在修行观禅，就应该令心专注于观禅的目标，例如究竟名色法、名色法的因、名色法及其因的无常、苦、无我三相。
第四种能帮助灭除欲欲的方法是饮食适量：关于这点，舍利弗尊者在《长老偈》里说：
「吃到再吃四、五团饭就会饱足时就应当停止吃，而喝水以代替那四、五团饭，这就足以使精进修行的比丘快乐地安住。」
关于此偈，有一种解释是：如果你吃四十团饭会饱，那就应该只吃三十五团饭；如果你吃六十团饭会饱，那就应该只吃五十五团饭，剩下的五团饭不吃，而喝水来代替，这就足以令你快乐地安住。
另一种具有争论性且不可靠的解释是：你应该只吃四或五团饭，然后就只是喝水。
有些法师说对于懂得摄取适量饮食的人，欲欲就会被灭除，因为他没有昏沉与睡眠的困扰，能对食物修行可厌的观想以及能安住于这类观想，例如观想食物会变为粪便等，所以欲欲就不能生起。
第五种能帮助灭除欲欲的方法是结交善知识：亲近有如提舍长老那样乐于修行不净观的善知识也能灭除欲欲。这里提到的提舍长老是指阿诺罗富罗（Anuradhapura）的摩诃提舍长老（Mahatissa），他在托钵的路上看见一个女人的牙齿，对牙齿骨生起白骨观的如理作意，因而透过禅那而灭除欲欲。
第六种能帮助灭除欲欲的方法是适当的言谈：善知识会借着涉及十种不净观的言语来勉励致力于去除欲欲的人。因此注释者说这六种方法有助于灭除欲欲。
经文中说：「他了知已经被灭除的欲欲如何不会再于未来生起。」被上述六种方法灭除的欲欲在禅修者证悟阿罗汉道之后就永远不会再生起。
对于想要证悟阿罗汉道果的人，能了解四种如理作意和四种不如理作意是很重要的。所以我在此重复讲一次：四种不如理作意是视无常为常、视苦为乐、视无我为我、视不净为净；四种如理作意是视无常为无常、视苦为苦、视无我为无我、视不净为不净。
当你心中有欲欲时，应当了知自己心中有欲欲；当你心中没有欲欲时，应当了知自己心中没有欲欲。在什么时候你心中会没有欲欲呢？之前已经解释过，在你运用六种能灭除欲欲的方法时，你心中就没有欲欲，例如你修行不净观达到近行定或安止定时，该定力就能暂时灭除欲欲；这是止禅的方法。
如果你不如理地作意（注意）目标，例如你作意所见的颜色为美丽，欲欲就会生起。那欲欲生起于眼门心路过程里及随后生起的意门心路过程里的速行心中，因此对于有欲欲的心，你不应只观照欲欲而已，而应该也观照在每一个速行心识剎那中与欲欲同时生灭的名法。当你如此观照而拥有观智时，欲欲就不会生起。为什么呢？因为善法与不善法不能像用两条牛来拉车那样同时存在，因此以如理作意来观照欲欲时，当下并没有欲欲存在。对于其它四盖，你也应如此观照。
你应该观照颜色等目标为无常、苦、无我、不净，如此心中就会生起观智而灭除欲欲。除此之外，你也应观照观智本身为无常、苦、无我。观智生起于意门心路过程中，在一个意门心路过程中，第一个心是意门转向心，随后逐一地生起七个速行心，每个速行心中有三十四、三十三或三十二个名法。你应该观照每一个心识剎那中的所有名法。
如此观照善法或不善法时，就观照了五蕴。怎么说呢？善法与不善法所依靠的依处及所缘取的目标（如果是色法目标）是色蕴；善法与不善法本身则是四名蕴，所以一共有五蕴。观照善法与不善法之后，应该观照它们的因，然后观照善法、不善法及它们的因为无常、苦、无我。如此观照到观智成熟时，取涅盘为目标的四道智及四果智就会次第地生起。当你证得阿罗汉道时，欲欲就会被根除，而永远不会再生起。那时你应该了知：「已经被灭除的欲欲如何不会再于未来生起。」
根据《阿毗达摩藏》的教导，对世间一切事物的执着都是欲欲盖；因此注释者说：透过证悟阿罗汉道来完全断除欲欲。
过后会再谈到观照各种分类法，如观照五蕴、十二处等应被了知之法及观照七觉支等应被培育之法，在这里也是同样道理，此修行的目的是为了获得观智，所以说：念处之教法以观禅为主、充满观禅。
接着佛陀解释瞋恨盖如下：
「内心有瞋恨时，他了知：『我内心有瞋恨。』内心没有瞋恨时，他了知：『我内心没有瞋恨。』他了知尚未生起的瞋恨如何在他内心生起；他了知已经在他内心生起的瞋恨如何被灭除；他了知已经被灭除的瞋恨如何不会再于未来生起。」
当你心中有欲欲时，必须了知心中有欲欲。同样地，当你心中有瞋恨时，也必须了知心中有瞋恨。为什么呢？如果你不能先觉察自己内心的瞋恨，又怎么能够观照它呢？因此你应该了解为什么自己心中会有瞋恨。
对可恨相不如理作意会产生瞋恨；在这里，瞋恨本身及造成瞋恨的目标称为可恨相。无论在何处，不如理作意都具有同样的特征，即视无常为常、视苦为乐、视无我为我、视不净为净。例如有人会因为作意「她很美丽」或「他很英俊」而感到嫉妒与生气；如果他作意「他很令人讨厌」，他也会因此而生气。当一个人对可恨相重复地不如理作意时，瞋恨就会生起，因此世尊说：「对可恨相的数数不如理作意是使未生的瞋恨生起之因，也是使已生起的瞋恨增长与增强之因。」
借着对慈心解脱的如理作意，可以灭除内心的瞋恨。这里的「慈爱」是指近行定或安止定而言；「慈心解脱」则单指安止定而言。无论在何处，如理作意都具有同样的特征，即视无常为无常、视苦为苦、视无我为无我、视不净为不净。当如理作意透过慈心观而变得强而有力时，就能灭除内心的瞋恨，因此佛陀说：「诸比丘，透过慈爱能达到心解脱。对慈爱数数如理作意是使未生的瞋恨不生起之因，也是灭除已生起的瞋恨之因。」
有六种方法能帮助灭除瞋恨：
一、学习慈心观；
二、致力于培育慈心禅那；
三、思惟自己所造之业是自己的财产；
四、数数如理思惟；
五、亲近善知识；
六、有助于培育慈心与灭除瞋恨的适当言论。
注释者解释说：借着对个别的人散播慈爱可以灭除瞋恨；借着整体地散播慈爱，不局限特定的人或方向，也可以灭除瞋恨。
通过对七类或二十八类有限定的对象、五类或二十类无限定的对象或十方的众生培育遍满慈爱都能灭除瞋恨。关于有限定与无限定对象的遍满慈爱，过后我会为大家解释清楚。
以下列方式思惟的人也能灭除瞋恨：「你生气对他有什么作用？」「你能抹煞他的德行等法吗？」「你难道不是由于过去所造之业才投生在这里？未来你还不是要继续随业流转生死？」「对他人生气就像赤手握着灼热的木炭、火红的铁条、粪便等损害之物而想打击他人一样。」当你赤手握着灼热的木炭或火红的铁条想打击别人时，别人未必会被打伤，但你肯定会先烧伤自己。同样地，当你用手拾起粪便想丢别人时，别人未必会被丢中，但你肯定会先弄脏自己、沾上粪臭。
也可以对所生气的人如此思惟：「生你气的人又能对你怎样？」「他能抹煞你的德行等法吗？」「他也是由于过去所造之业才投生，并且还要继续随业流转生死。」「他的愤怒就像不被接受的礼物退回给他自己一样，也像逆风投掷灰尘，灰尘只会飞回他自己的头上一样。」时常如此思惟自己所造之业是自己的财产，他人所造之业是他人的财产，就能灭除瞋恨。
亲近乐于修行慈心观及谈论在四威仪中修行慈心观的善知识者也能灭除瞋恨，所以说这六种方法有助于灭除瞋恨。如此灭除的瞋恨最终会被阿那含道完全灭除。
慈心是一种梵住（brahmavihara），是解脱瞋恨的境界。慈心观的详细修行方法可参见《清净道论》，以下是从各种注疏及《清净道论》汇集出来的纲要，有助于初学者修行慈心观。
慈爱与世俗爱不同。慈爱是基于愿一切众生得到安乐的善愿，而不是想要拥有所爱的目标，它不是想要独自占有的心。慈心观的目的是要达到平等无差异地将一切众生包含在自己的善愿中。「慈心解脱」只是指安止定而言，如果还未达到安止定，就还不能有效地解脱瞋恨。修行慈心观时不可采用死人作为对象，因为如此修行肯定不会成功。对单一人散播慈爱时，不可采用异性为对象，因为可能会对异性生起贪爱。初学慈心观者开始时不应对以下三种人修行：
一、 你讨厌之人，因为可能会对他生起愤怒。
二、 你对他无好恶感之人，因为可能会修得很疲累。
三、 你非常亲爱之人，因为很难对这样的人生起没有执着的慈爱，而且很容易在那人稍遇困难时就为他担心不已。
「学习慈心观」是指激起以善愿涵摄一切众生的慈爱。「个别地散播慈爱」是指以下列的次第连续地散播慈爱：对自己、对亲爱者、对无好恶感者、对厌恶者。「整体地散播慈爱」是指借着破除人我之间的界限与分别而散播慈爱给一切众生。
如果要灭除瞋恨，你应该修行慈心观。要如何修行呢？根据许多禅修者的经验，当他们修成十遍八定，尤其是白遍第四禅之后，再转修慈心观很容易就能成功。《慈爱经》中显示了这种修法：有一次佛陀教五百位比丘修行十遍八定及观禅。之后那些比丘去到一座森林里修禅，而且很快地修成十遍八定及修行观禅达到生灭随观智。那时该森林里的众树神惊吓他们，使他们不敢再住下去，所以他们回去见佛陀。佛陀为他们开示《慈爱经》，吩咐他们背诵该经及依照该经修行慈心观。他们回到那座森林修禅之后，能够很快地培育强而有力的慈心禅那，并且向十方散播无量的慈爱。为什么呢？因为之前他们已经修成十遍八定。
因此，如果你已经修成十遍八定，就应该在每次开始坐禅时先进入第四禅，例如白遍第四禅，直到定力之光非常明亮。出定之后先以四种方式向自己散播慈爱，即：「愿我没有仇敌、愿我没有内心的痛苦、愿我没有身体的痛苦、愿我愉快地自珍自重。」如此散播慈爱两三遍。虽然向自己散播慈爱不能证得禅那，但还是要如此做以便推己及人：正如你希望你自己快乐，别人也都希望他们自己快乐。
当你的心充满喜悦时，可运用明亮的定力之光，照向一个你敬爱且与你同性的人。你应该看到他全身，尤其注意他那充满笑容的脸，然后以四种方式向他散播慈爱，即：「愿此善者没有仇敌、愿此善者没有内心的痛苦、愿此善者没有身体的痛苦、愿此善者愉快地自珍自重。」如此散播慈爱四至五遍之后，应该从当中选你最喜欢的方式，譬如「愿此善者没有内心的痛苦」，然后不断地以该方式向他散播慈爱。由于你以遍禅第四禅为基础而修慈心观，所以你能很迅速地证得慈心初禅。在开始的阶段，你应该练习长时间安住于禅那，例如一、二小时或更久。满意之后，你可以省察禅支。如何省察呢？首先必须入初禅大约一小时，出定之后即刻观察有分心（意门），然后再看回你散播慈爱的对象。当该对象出现在有分心时，五禅支就会很明显地出现，那时你可以逐一地省察它们。熟悉于省察禅支之后，你应该修行初禅的五自在。成功后你可以进修慈心第二禅及第三禅。
至此，你已能用「愿此善者没有内心的痛苦」这个方式散播慈爱直到证得第三禅。接下来应该逐一地运用其它三种方式来散播慈爱，直到以每一种方式都能证得第三禅。
然后选另一个你敬爱且同性的人作为对象，同样以四种方式逐一地对他散播慈爱，直到以每一种方式都能证得第三禅。成功后再选另一个你敬爱且同性的人，以同样的方法对他修行……直到修完至少十位。
然后可以用同样的方法向其它三种人修行慈心观，即你非常亲爱的人、你对他无好恶感的人、你讨厌的人。取讨厌的人为对象来修行慈心观时，如果无法生起对他的慈爱，你应该重复地对自己、亲爱的人及无好恶感的人修行慈心观，直到慈爱强而有力，再向讨厌的人散播慈爱，直到证得第三禅。但若你没有讨厌的人，就不必对这种人散播慈爱。
修行成功之后，可以更进一步破除人我之间的界限。如何修行呢？你应该轮流地向四种人散播慈爱，即你自己、喜爱的人、无好恶感的人、讨厌的人。由于这时你对敬爱的人及非常亲爱的人的慈爱已变得同等，所以将它们归纳为喜爱的人，因此只剩下四种人。应该以刚才所说的四种方式向自己散播慈爱两三遍，然后逐一地向其它三种人散播慈爱，直到各以四种方式都能证得第三禅。应该不断地轮流向四种人散播慈爱：除了你自己之外，对于其它三种人，每次都选换不同的人，修行到你对四种人的慈爱完全平等，那时就破除了人际之间的界限。
然后可以进修遍满慈。遍满慈分为两种，即不限定对象的遍满慈与有限定对象的遍满慈。不限定对象的遍满慈可分为五种或二十种，而有限定对象的遍满慈可分为七种或二十八种。什么是五种或二十种不限定对象的遍满慈呢？有五种不限定的对象，即一切有情（satta）、一切有息者（pana）、一切生物（bhuta）、一切个人（puggala）、一切有生命者（attabhavapariyapanna）。为什么称他们为不限定的对象呢？因为他们每一种都涵盖一切众生。
开始修行不限定对象的遍满慈时，应该先选定一个范围，例如一个寺院的范围，以慈心禅的光明照见该范围里的各种众生，包括天神、人类、动物及其它恶道的众生。然后以四个方式向他们散播慈爱：「愿一切有情没有仇敌、愿一切有情没有内心的痛苦、愿一切有情没有身体的痛苦、愿一切有情愉快地自珍自重。」修到以每一个方式都能证得第三禅，然后再用相同的四个方式，向该范围里的一切有息者、一切生物、一切个人及一切有生命者散播慈爱，直到以每一个方式都能证得第三禅。由于对每一种对象都有四个方式，所以总共有二十个方式。
接着可以修行有限定对象的遍满慈。众生可分为七种，即一切女性、一切男性、一切圣者、一切凡夫、一切天神、一切人类、一切恶道众生。
在此有一点要说明：向单一人散播慈爱时，不可取异性为对象，但向异性整体地散播慈爱是可以的。举例而言，如果你是男人，就不应向单一个女人散播慈爱，但可以向女性整体地散播慈爱。
先以光照见这座寺院范围里的一切女性，然后逐一地以四个方式向她们散播慈爱，即：「愿一切女性没有仇敌、愿一切女性没有内心的痛苦、愿一切女性没有身体的痛苦、愿一切女性愉快地自珍自重。」直到以每一个方式都能证得第三禅。接下来应以同样的方法对这座寺院范围里的一切男性、一切圣者28、一切凡夫、一切天神、一切人类、一切恶道众生修行慈心观。对每一种对象都有四个方式，所以总共有二十八个方式，加上二十种不限定对象的遍满慈，一共四十八种遍满慈。
成功之后，可以将范围扩大至二或三间寺院，再以四十八个方式来散播慈爱。成功后，再渐次地将范围扩大至一个村子、两个村子、一个市镇、两个市镇、一个国家、两个国家、整个地球、一组三十一界。根据南传佛法，一组三十一界就是一个世界（cakkavala）。如此的世界是无量的，即有无量组的三十一界。因此，成功以四十八个方式散播慈爱至一个世界之后，应该再把范围渐次地扩大至无边世界（ananta cakkavala）。
能将慈爱散播至无边世界后，应将慈爱散播至十方，即依方向的遍满慈（disa pharana metta），这是指逐一地对十方无边世界的众生散播慈爱。先把光照向东方，照见东方无边世界里的众生，包括梵天神、天神、人类等，然后以之前提到的四十八个方式向他们散播慈爱。然后再以同样的方法将慈爱散播至西方、北方、南方、东南方、西北方、东北方、西南方、下方与上方的无边世界。如此一共有四百八十个依方向的遍满慈，上面已提及四十八个不依方向散播慈爱至无边世界的遍满慈，所以一共有五百二十八个散播遍满慈的方式。对于能重复地修习这五百二十八种遍满慈的禅修者，他能获得慈心禅那的十一种利益。
在《增支部．慈爱经》里，佛陀说：
「诸比丘，当慈心解脱被培育、开展、勤习、驾御、作为基础、建立、稳固与正确地修行时，可望得到十一种利益。是那十一种呢？睡眠安稳；不做恶梦；醒觉安稳；为人所爱；为非人所爱；天神守护；不被火、毒药与武器所伤害；心易得定；相貌安详；临终不迷惑；若未能证得更高的成就，他将投生到梵天界。」
对于已精通慈心禅那的人，他能很安稳地睡眠，就好像入定一般。他不会做恶梦；如果做梦，也只有好梦而已。他醒来时会觉得很安稳。
除了人会喜欢他之外，天神也会喜欢他，就像毘舍佉长老（Visakha Thera）的例子。毘舍佉长老精通慈心观，他以慈心禅为基础修行观禅而证得阿罗汉道果。由于他的慈爱非常强，所以众天神都很喜欢他。有一天，他走在前往庄严山寺（Cittalapabbata Vihara）的路上，走到一个分叉路口时，不知道那一条路通向庄严山寺。那时有一个天神为他指路，所以他顺利地到了庄严山寺。他有个习惯，就是在每个地方最多只住四个月，因此于该寺住了四个月之后，最后一夜他收拾好行李然后就寝，打算隔天就离开。当他正在睡时，摩尼树的树神便坐在梯级上哭泣，长老问：「是谁在哭？」「尊者，我是摩尼树神。」「为什么哭？」「尊者，因为您就要离去了。」「我住在这里对你有什么好处？」「尊者，您住在这里令此地诸神互相慈爱；您走后，他们就会再互相争吵，甚至说粗言恶语。」
长老说：「若我住在这里能帮助你们安乐地生活，那么我就再多住四个月。」四个月后当他再要离去时，那树神又再悲泣，如此长老无法离开那寺院，在那寺院住到最后进入般涅盘。如是，对于慈心很强的人，不只是人会喜欢他，天神也会喜欢他。
慈心禅的第六项利益是受到天神守护，这就有如之前提到被众树神惊吓的五百位比丘之例，他们从佛陀那里学习《慈爱经》之后，回到同一座森林背诵该经以及依照该经修行慈心观，因而培育起极强的慈爱。由于慈爱的力量，原本惊吓他们的众树神变得喜欢他们，帮他们打扫住处、准备饮水等，而且还保护他们，使他们能专心修禅。这显示天神会保护已证得慈心禅的人。
关于慈心禅的第七项利益「不被火、毒药与武器所伤害」，我要举佛陀时代的几个例子来说明。佛陀最特出的两位在家女弟子当中一位是优陀罗（Uttara），也名为难陀母（Nandamata）。她修行慈心观直到证得禅那，然后再以它作基础来修行观禅，因而证得须陀洹道果。有一天，当她正在厨房里煮食物以便供养佛陀与僧团时，她雇来服侍丈夫的高级妓女师利摩（Sirima）看到她向丈夫笑而感到妒恨与愤怒，她冲进厨房里，舀了一杓火滚的油往优陀罗头上倒。当时优陀罗即刻进入慈心禅，因而那油就像荷叶上的清水一般从她身上流过，对她没有一点伤害。
另一个是莎玛瓦蒂王后（Samavati）的故事，她有一位侍女名叫古入达拉（Khujjuttara），是佛陀另一位最特出的在家女弟子。此侍女时常去寺院听佛陀说法，回到宫里就将所听闻的法说给莎玛瓦蒂王后及五百位侍女听。她们都修行慈心观直到证得禅那，然后以它为基础来修行观禅，因而证得须陀洹道果。有一天，乌提那王（Udena）以为王后要放毒蛇咬他，所以感到很愤怒，命令王后及其五百个侍女排成一行，然后拿起弓与毒箭，想要一箭把她们射死。当时莎玛瓦蒂王后吩咐她的侍女们不应恨国王，而应向他散播慈爱。由于她们极强的慈爱力量，使国王的毒箭发射不出去，因此也就伤不了她们。
还有僧吉帝沙弥（Savkicca）的故事，他七岁时就证得阿罗汉果。有一天，一群强盗捉住他，想要杀他来祭神。就在强盗首领用刀砍他的头时，他进入慈心禅。由于慈心禅的力量，那把刀被砍弯了也伤不了他分毫。因此对于拥有慈心禅的人，武器也伤不了他。
拥有慈心禅的人也能像须菩提尊者（Subhuti）一般容易获得定力。须菩提是慈心禅第一的比丘，他以慈心禅作基础来修行观禅，因而证得阿罗汉道果。他有个习惯，就是在托钵时站在每家门前进入慈心禅，出定后才接受饮食供养。这显示出他能多么迅速地获得禅那之定。
慈心禅的另一项利益是相貌安详。为什么呢？当禅修者进入慈心禅时，慈心禅心持续不断地生起，每一个禅心都产生许多具有八种色法的心生色聚，这些色法是胜色而且遍布全身。由于这些胜色的缘故，他的相貌变得非常安详。再者，当他心中充满慈爱时，其心毫无瞋恨，所以他的脸时常保持微笑，显得很安详。
慈心禅的另一项利益是临终不迷惑。能在临终时保持善心是非常重要的，为什么呢？因为若人的临死速行心29是不善心，他肯定会投生到恶趣；反之，若人的临死速行心是善心，则肯定会投生到善趣。由于可知临终不迷惑是多么重要。精通慈心禅的人在临终时可以再度进入该禅，而能不迷惑地死。
慈心禅的第十一项利益是如果未能证得更高的成就，他将投生到梵天界。
以上是慈心禅的十一项利益。
然而慈心禅只能暂时灭除瞋恨；若要根除瞋恨，必须精进地修行直到证得阿那含道，因为该圣道才能根除瞋恨。
接着佛陀开示第三盖，即昏沉与睡眠：
「内心有昏沉与睡眠时，他了知：『我内心有昏沉与睡眠。』内心没有昏沉与睡眠时，他了知：『我内心没有昏沉与睡眠。』他了知尚未生起的昏沉与睡眠如何在他内心生起；他了知已经在他内心生起的昏沉与睡眠如何被灭除；他了知已经被灭除的昏沉与睡眠如何不会再于未来生起。」
通过不如理地作意无聊等法，昏沉与睡眠即会生起：无聊就是不满意；松散是身体的怠惰；身体软弱无力是在起身等动作里迟钝地弯身；用餐后昏睡是在食用饮食之后昏沉，也称为用餐后的不适；心的软弱是心昏沉。时常不如理地作意这些法会产生昏沉与睡眠，因此世尊说：「时常不如理地作意无聊、倦怠、身体的软弱无力、用餐后的昏睡及心的软弱是产生新的昏沉与睡眠之因，也是导致现有的昏沉与睡眠增长与增强之因。」
通过如理作意致力界等法，就能灭除昏沉与睡眠。致力界（arambhadhatu）是初步的努力；精勤界（nikkamadhatu）是比致力界更强的精进，因为它将懈怠抛在后头；不断精进界（parakkamadhatu勇猛界）比精勤界更强，因为它不断地进一步灭除破坏性的因缘。通过数数如理作意这三层次的精进，就能灭除昏沉与睡眠，因此世尊说：「时常如理作意致力界、精勤界及不断精进界这三层次精进是防止新的昏沉与睡眠生起之因，也是灭除现有的昏沉与睡眠之因。」
不如理作意是昏沉与睡眠生起的近因，而如理作意则是灭除昏沉与睡眠的近因，因此应该舍弃不如理作意而培育如理作意。如何培育呢？如果你在修行止禅，例如安般念、地遍或三十二身分，那就应该只专注于该止禅业处。别小看那单调的呼吸，因为通过一心专注它就能培育极强的如理作意；如果你在修行观禅，那就应该一心观照诸行法为无常、苦、无我、不净。止禅与观禅的如理作意能灭除昏沉与睡眠，无论修行其中的那一种，你都应该运用致力界、精勤界及不断精进界这三层次的精进，如此就能克服昏沉与睡眠，成就禅修。
有六种方法能帮助灭除昏沉与睡眠：
一、知道饮食过量能导致昏沉与睡眠生起；
二、完全转换身体姿势；
三、作光明想；
四、住在露天下；
五、结交善知识；
六、有助于灭除昏沉与睡眠的适当言论。
以下是这六种方法的解释：暴饮暴食的比丘在修禅以执行比丘的任务时，会受到昏沉与睡眠攻击，就像是有只大象压着他一样；然而饮食适量的人不会遇到这些障碍。知道饮食过量能导致昏沉与睡眠生起而取用适量饮食的人就能灭除它们。
疏钞根据古印度书形容贪吃的人来解释暴饮暴食的比丘，共有五种贪吃的人：
一、吃到必须用手撑着才能从座位站起来的人；
二、懒散地躺着，一直吃到满意为止的人；
三、吃到必须解开腰带的人；
四、吃到好像乌鸦都能在他嘴里啄食的人；
五、吃到呕吐或吃到呕吐了再吃的人。
在以下的情况，昏沉与睡眠也会消失：从导致昏沉与睡眠生起的姿势换去另一个姿势；在晚上观月亮、灯或火炬的光，在白天观太阳的光；住在露天下；结交善知识；说有助于灭除昏沉与睡眠的适当言论，例如有关严守头陀行的言论。
所以说这六种方法能帮助灭除昏沉与睡眠。通过这六种方法灭除的昏沉与睡眠只有在证悟阿罗汉道时才会被根除，而永远不再生起。
在此提出佛陀教导目犍连尊者克服昏沉与睡眠的八个方法，或许对大家有帮助。这八个方法是：
一、 不应注意昏沉的念头；
二、 思惟佛法，例如《转法轮经》、各种保护经；
三、 背诵佛法；
四、 拉扯自己的耳朵，按摩四肢；
五、 从座位起身，以水洗脸后遥望天空的星辰；
六、 作光明想；
七、 在清楚前方及后方之情况下来回行走，令诸根向内收摄，不让心向外飘荡；
八、 当前面七种方法都无效时，应当小睡片刻。保持正念、正知及谨记应当起身的时刻而躺下睡觉。醒来之后应当立刻起身，心想：「我不应放纵自己而乐于躺卧、乐于睡眠。」
接着佛陀继续解释第四盖，即掉举与追悔：
「内心有掉举与追悔时，他了知：『我内心有掉举与追悔。』内心没有掉举与追悔时，他了知：『我内心没有掉举与追悔。』他了知尚未生起的掉举与追悔如何在他内心生起；他了知已经在他内心生起的掉举与追悔如何被灭除；他了知已经被灭除的掉举与追悔如何不会再于未来生起。」
对内心的扰乱不如理作意会导致掉举与追悔生起。内心的扰乱是心的激动，事实上就只是掉举与追悔而已，因此世尊说：「时常对内心的扰乱不如理作意会导致新的掉举与追悔生起，以及导致已生起的掉举与追悔增长与增强。」
世尊说：「通过如理作意心的轻安或定，就能灭除掉举与追悔。时常如理作意心的轻安或定是防止新的掉举与追悔生起之因，也是灭除现有的掉举与追悔之因。」
注疏解释有六种方法能帮助灭除掉举与追悔：
一、对佛法有深入的知识；
二、发问；
三、了解戒律；
四、与年长且对持行戒律等更有经验者相处；
五、结交善知识；
六、有助于灭除掉举与追悔的适当言论。
在解释这六种方法时，注释说：
「对于学习一、二、三、四或五部尼柯耶30的意义及语法的人，掉举与追悔就会消失，这是通过『知识』而克服掉举与追悔的方法。『发问』是指多问在戒律上什么是适当及不适当的；对于如此做的人，掉举与追悔也会消失。对于通过实际运用及掌握戒律本质而精通戒律者，这两种恶法（掉举与追悔）即会消失，这即是『了解戒律』。『与更有经验者等相处』是指去拜见及咨询僧团中具有道德的长老；通过这些拜访，掉举与追悔即会消失。『结交善知识』是指跟有如精通戒律第一的优婆离尊者一般的善知识交往；在那种群体当中，掉举与追悔即会消失。在此『适当的言论』特别是指讨论在戒律上什么是适当及不适当的；通过这么做，掉举与追悔即会消失。所以说这六种方法有助于断除掉举与追悔，但通过这些方法灭除的掉举必须于证得阿罗汉道时才会被根除而不再生起；而通过这些方法灭除的追悔必须于证得阿那含道时才会被根除而不再生起。」
疏钞解释：
个别地看待时，掉举和追悔是两个不同的法，但由于对已造恶业及未造善业的追悔与以心散乱、不宁静为特相的掉举相似，所以称「内心的扰动」为掉举与追悔。
对于已透彻地了解圣典的涵义及明白佛法重要性的博学者，心的扰乱不会生起，因此不仅需要了解戒律，也需要了解佛陀的经、如是语、本生谈等九分教，以及通过发问等方法，才能避免掉举与追悔生起。
通过与有自制、年长且成熟的长老相处，也能获得自制、成熟、庄严及平静的性格，而且能灭除掉举与追悔。
「结交善知识」是指与精通戒律及能灭除他人怀疑何为适当及不适当等忧虑之人相处。
接着佛陀解释第五盖，即怀疑：
「内心有怀疑时，他了知：『我内心有怀疑。』内心没有怀疑时，他了知：『我内心没有怀疑。』他了知尚未生起的怀疑如何在他内心生起；他了知已经在他内心生起的怀疑如何被灭除；他了知已经被灭除的怀疑如何不会再于未来生起。」
不如理地作意基于怀疑之事会导致怀疑生起：「基于怀疑之事」是立足于怀疑或朝向怀疑进行的事，是导致怀疑生起的原因。依共同的原因，前面之怀疑成为后来生起之怀疑的原因，所以佛陀说：「不如理地作意基于怀疑之事是导致新的怀疑生起之因，也是导致现有的怀疑增长与增强之因。」如理思惟善行等则能灭除怀疑，因此世尊说：「在勤于如理思惟善法与不善法、当受指责与无可指责之法、应修行与不应修行之法、卑劣与高尚之法、邪恶与公正之法、好与恶之法，就能防止新的怀疑生起，也能灭除现有的怀疑。」
有六种方法能帮助灭除怀疑：
一、精通佛法；
二、问有关佛、法、僧的问题；
三、透彻地了解戒律；
四、对佛、法、僧的真实性有信心；
五、结交善知识；
六、有助于灭除怀疑的适当言论。
第一项之前已经解释过，那即是明白圣典的意义及语法的知识；第二项则很明显易懂，肯定地，通过拥有佛法的知识及发问就能灭除一切的怀疑。第三项是指精通且能实际修行戒律。第四项是对佛、法、僧极强的信心。第五项是与有如瓦卡利长老（Vakkali Thera）一般深具信心的善知识相处。第六项是讨论三宝的特质。通过这六个方法能暂时灭除怀疑，但只有在未来证得须陀洹道时，才能根除怀疑，使它永远不再生起。
为了根除它，除了运用上述六个方法之外，你应该修行止禅，培育够强的定力，然后以该定力为基础来修行观禅。你应该观照究竟名色法及它们的因；当你透彻地照见过去因导致现在果及现在因导致未来果时，就会清楚地明白业力如何产生果报。这种了解缘起的观智称为缘摄受智，它能暂时灭除对业报法则、缘起与生死轮回的怀疑，这是非常重要的。如果你不曾照见自己的过去世，也不了解缘起，就不可能证悟涅盘，为什么？因为从证悟须陀洹道的那一刻开始，禅修者自然地对佛、法、僧生起不可动摇的信心。业报法则、缘起与生死轮回是佛陀教法的重要部份，如果你还不曾以观智直接知见它们，又怎么能肯定且毫不怀疑它们的存在呢？即使是已经直接照见它们的人也还只是「小须陀洹」而已，只能暂时性地去除自己的疑，那么，是否可能还未照见它们就成为须陀洹呢？即使你说自己对它们有十足的信心，但那只像婆罗门众对他们不曾亲眼见过的大梵天有十足的信心罢了，因为你对法的十足信心只是依靠理论知识而建立起来的，并不是建立于亲身体验的观智。请记得，名字与头衔并不重要，重要的是真正证悟涅盘。因此，如果你自认为是须陀洹，为了你自己切身的利益，你应该细心思考我这一番话。
观照缘起之后，应该观照内外诸行法为无常、苦、无我、不净。观照内外的行法为无常、苦、无我是很重要的，为什么？因为如果你只是内观，怎么能肯定外在没有常或我的行法呢？有些人就认为大梵天是常及我的；你怎样证明那是错的？怎样才能去除你自己对它的疑惑？这是为何佛陀教导我们必须也观照外在的行法为无常、苦、无我。
当你的观智成熟时，取涅盘为目标的须陀洹道就会生起，此圣道根除怀疑，令它永远不会再生起。那时你就已彻底地了知涅盘是真实存在的、佛陀的证悟是真实的、已证悟涅盘的圣僧团是存在的、八圣道分的确是导向涅盘的道路；而你对佛、法、僧的怀疑就因此完全灭尽。
在经中，佛陀继续开示：
「如此，他安住于观照内在的法为法、安住于观照外在的法为法或安住于观照内在与外在的法为法。他安住于观照法的生起现象、安住于观照法的坏灭现象或安住于观照法的生起与坏灭现象。或者他建立起『有法』的正念只为了更高的智慧与正念。他独立地安住，不执着世间的任何事物。诸比丘，这就是比丘依五盖而安住于观法为法的方法。」
如此，比丘安住于观照自己心中的五盖、观照别人心中的五盖或一时观照自己心中的五盖，一时观照别人心中的五盖。
在这一节，佛陀着重于解释五盖。生起的现象是指通过不如理地作意美丽的目标等而导致五盖及其相应名法生起；坏灭的现象则是通过如理作意不净的目标等而导致五盖及其相应名法灭尽。对其他经文的解释则与前面章节里的相同。
乙、五取蕴（pabcupadanakkhandha）回目录
在解释依五盖而修行法念处之后，佛陀继续解释依五取蕴而修行法念处的方法。
「再者，诸比丘，比丘依五取蕴而安住于观法为法。
诸比丘，比丘如何依五取蕴而安住于观法为法呢？
在此，诸比丘，比丘了知：『这是色，这是色的生起，这是色的坏灭；这是受，这是受的生起，这是受的坏灭；这是想，这是想的生起，这是想的坏灭；这是行，这是行的生起，这是行的坏灭；这是识，这是识的生起，这是识的坏灭。』」
五取蕴是能被执取的诸蕴，它们是作为执取之因的一组现象。关于「蕴」，在《相应部．蕴相应》里，佛陀说：
「过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜、远、近十一种色是色取蕴……十一种受是受取蕴……十一种想是想取蕴……十一种行是行取蕴……十一种识是识取蕴。」
什么执取诸蕴？执取诸蕴的主要是无明、邪见及渴爱。由于这些烦恼执取色、受等诸蕴，因此后者被称为色取蕴、受取蕴等等。它们如何成为被执取的目标呢？事实上，人的身体只是由二十八种色法所组成而已，但如果你作意自己的身体为「我的身体」，并且相信那是你的，那就是邪见，而贪欲也会因而生起。你可能会执着自己的身体及别人的身体，例如你父亲、母亲、儿子、女儿的身体。如果你相信他们是真实存在，那就是邪见；如果你执着他们，那就是贪欲。如是，邪见、贪欲等烦恼能执取色蕴等而生起。
经文中的「这是色，这是色的生起，这是色的坏灭；这是受，这是受的生起，这是受的坏灭等等」是对名色法的三种观法。「这是色」是指只有色法而无其它。根据《阿毗达摩藏》，色法有二十八种，即四界及二十四种所造色。你应该依色法的四个层面观照它们，即它们的特相、作用、现起、近因。这是指在你观四界直到看到色聚时，应该更进一步地分析色聚里的色法。举其中的地界而言，它的主要特相是硬，根据《法聚论》，除了硬之外，地界还有其它特相，即粗、重、软、滑、轻；它的作用是作为同一粒色聚里其它色法的立足处；当禅修者观照地界时，会见到它好像背负着与它俱生的色法，这就是它的现起；它的近因则是同一粒色聚里的其它三界，即水、火、风。当你如此分析地界时，就是在修行「这是色」这个阶段。对于其它色法及名法也应该如此分析，这只是它们的概要，如果要知道每一种色法及名法的特相、作用、现起、近因之详细解释，请参考《清净道论》的「说蕴品」。
「这是色的生起；这是受的生起等等」是第二个阶段，你应该观照两种「生起」，即因缘生及剎那生：根据《无碍解道》，导致色法生起的因有五个，即无明、爱、业、段食及成相（nibbattilakkhana）。无明、爱、业及段食是色法因缘生之因，「成相」就是剎那生。
提到无明及爱时，取就自动地被包括在内，这三者是烦恼轮转；提到业时，行就自动地被包括在内，这两者是业轮转。无明、爱、取、行、业这五个是导致业生色生起的过去因，它们可以是你在前一世、前二世或更远的前世里所造下的，因此你应该往过去观照自己的名色法，直到在前一世临终的时刻，查到当时临死速行心缘取的目标，即业、业相、趣相三者之一。由于你这一世是人，所以在你前一世临终时成熟的必定是善业，假设那是供花给佛像的业，而临死速行心的目标是佛像此一业相，你就必须观那供花给佛像者的四界。如此你就会看到他的色聚，此时应该着重于分析他心脏里五十四种色法当中的心所依处色，如此就会看到他的意门，即有分心。当你来回地在有分心的前后观照名法时，就会看到他供花时的心路过程。如果他在供花时生起欢喜心，而且知道善业会带来善报，该心路过程中的速行心就有三十四个名法，这些名法就是行。虽然它们是无常的，一生起就即刻坏灭，但它在名色相续流中留下业力。在未来因缘成熟时，该业力就会产生果报。它会产生怎么样的果报呢？那有视他在造该善业之前或之后发了什么愿，所以你也必须观到他发愿时的名法。假设他在供花之后发愿在来世成为女人，那时，错误地认为有女人存在是无明；渴爱女人的生命是爱；由于重复而变强的渴爱是取。至此你已经观到五个过去因。
接下来应该观照这一世结生时的色法。在结生时有三种色聚生起，即心色十法聚、身十法聚、性根十法聚。它们各有十种色法，其中九种是彼此相同的，即地、水、火、风、颜色、香、味、食素（营养）及命根，唯一不同的色法是心色十法聚里的心所依处色、身十法聚里的身净色、性根十法聚里的性根色，因此在结生时一共有三十种业生色。观到这些色法之后应该再次观那五个过去因，如此往返地观这两者，以便确定它们之间是否有因果关系。如果有，你就应该个别地如此观照：「由于无明生起，所以业生色生起；无明是因，业生色是果。由于爱生起，所以业生色生起；爱是因，业生色是果。由于取生起，所以业生色生起；取是因，业生色是果。由于行生起，所以业生色生起；行是因，业生色是果。由于业生起，所以业生色生起；业是因，业生色是果。」然后观照业生色的生时，那就是「成相」，亦即剎那生。
对于色法的现在因，佛陀提到段食；提到段食时，心及时节也都包括在内，因为它们也是产生色法的现在因，所以造成色法生起的现在因一共有三个。
除了结生心之外，一切依靠心所依处生起的心都产生心生色，因此你应该观到由于心生起，所以心生色生起；心是因，心生色是果，然后再观心生色的剎那生。
每一粒色聚里都有称为时节的火界，它能产生含有地、水、火、风、颜色、香、味、食素八种色法的时节生色聚，因此你应该观到由于时节生起，所以时节生色生起；时节是因，时节生色是果，然后再观时节生色的剎那生。
还未被消化的食物是由时节生色聚组成。在肠胃里有一种称为命根九法聚的业生色聚，它含有地、水、火、风、颜色、香、味、食素及命根这九种色法，其中的火称为消化之火。食物中时节生色聚里的食素受到消化之火支助时，就会产生含有八种色法的食生色聚，其中的食素称为食生食素。当食生食素支助业生、心生、时节生食素及在之前生起的食生食素时，后者就会产生新的食生色聚，因此你应该观到由于食素生起，所以食生色生起；食素是因，食生色是果，然后再观食生色的剎那生。
属于果报的受、想、行、识四名蕴都有相同的五个过去因，即无明、爱、取、行及业。受、想、行三名蕴拥有相同的现在因，即触、依处、目标及相应名法。触的作用是把名法及目标连接起来；如果没有触，受、想、行就不能缘取目标，也就不能生起。对于人，每一个名法都必须依靠依处色才能生起，例如在结生剎那的名法依靠心所依处色而生起，因此没有依处就不可能有名法产生。每一个名法都必须缘取目标才能生起，因此目标也是导致名法生起的现在因。再者每一个名法都不能单独地生起，必须与相应的名法同时生起。由于四名蕴必须互相依靠地生起，因此它们互相作为因果，即是说：如果取受蕴为因，其它三名蕴则是果；如果取想、行、识三名蕴为因，受蕴则是果；其它种情形也应如此理解。你应该如此观照受、想及行三蕴的因缘生，然后再观它们的剎那生。
对于识蕴的现在因，佛陀只教「名色」为其现在因。在此，「名」是指与识相应的受、想、行三蕴；「色」是指依处色及目标（当目标是色法时）。应该如此观照识蕴的因缘生，然后再观它的剎那生。
如此观照过去因及现在因导致五蕴生起时，就是在修行「这是色的生起；这是受的生起等等」的阶段。
接下来应该修行第三个阶段，即「这是色的坏灭；这是受的坏灭等等」。这时应该观两种灭，即因缘灭及剎那灭：当你在未来证得阿罗汉道时，一切的烦恼皆灭尽，而当你证入般涅盘时，除了时节生色之外，五蕴皆灭尽。烦恼灭尽是因，五蕴灭尽是果，这即是因缘灭。五蕴的瞬间坏灭时则是剎那灭。
能够观到五蕴的因缘生灭及剎那生灭时，你就能明白佛陀在这一节经文里所说的「这是色，这是色的生起，这是色的坏灭；这是受，这是受的生起，这是受的坏灭等等。」接下来佛陀继续开示道：
「如此，他安住于观照内在的法为法、安住于观照外在的法为法或安住于观照内在与外在的法为法。他安住于观照法的生起现象、安住于观照法的坏灭现象或安住于观照法的生起与坏灭现象。或者他建立起『有法』的正念只为了更高的智慧与正念。他独立地安住，不执着世间的任何事物。诸比丘，这就是比丘依五取蕴而安住于观法为法的方法。」
这跟在之前所解释的一样，只有一点要指出，那就是：「这是色，这是色的生起，这是色的坏灭……」与「他安住于观照法的生起现象……法的坏灭现象……法的生起与坏灭现象」的观法差不多一样，只是后者更进一步观照五蕴为无常、苦、无我而已。
这只是对五蕴的简要说明，如果要知道详细的解释，可以研读《清净道论》的「说蕴品」。
丙、十二处（ayatana） 回目录
在解释依五取蕴而修行法念处之后，佛陀继续解释依十二处而修行法念处的方法。
「再者，诸比丘，比丘依六内处与六外处而安住于观法为法。
诸比丘，比丘如何依六内处与六外处而安住于观法为法呢？
在此，诸比丘，比丘了知眼根，了知色尘及了知依靠此二者而生起的结，了知尚未生起的结如何生起，了知已经生起的结如何被灭除，了知已经被灭除的结如何不会再于未来生起。
他了知耳根，了知声尘及了知依靠此二者而生起的结，了知尚未生起的结如何生起，了知已经生起的结如何被灭除，了知已经被灭除的结如何不会再于未来生起。
他了知鼻根，了知香尘及了知依靠此二者而生起的结，了知尚未生起的结如何生起，了知已经生起的结如何被灭除，了知已经被灭除的结如何不会再于未来生起。
他了知舌根，了知味尘及了知依靠此二者而生起的结，了知尚未生起的结如何生起，了知已经生起的结如何被灭除，了知已经被灭除的结如何不会再于未来生起。
他了知身根，了知触尘及了知依靠此二者而生起的结，了知尚未生起的结如何生起，了知已经生起的结如何被灭除，了知已经被灭除的结如何不会再于未来生起。
他了知意根，了知法尘及了知依靠此二者而生起的结，了知尚未生起的结如何生起，了知已经生起的结如何被灭除，了知已经被灭除的结如何不会再于未来生起。」
眼根、耳根、鼻根、舌根、身根及意根就是六内处；色尘、声尘、香尘、味尘、触尘及法尘是六外处。
「他了知眼根」意思是：他依眼根的特相、作用、现起及近因了知它。如何在实修上了知它呢？首先你必须观到眼净色，因为它就是眼根，亦即眼门。如何才能观到它呢？如果你能透彻地观全身的四界，就会看到组成身体的色聚，它们可以分为两大类，即透明与不透明的。你应该选眼睛里的一粒透明色聚来分析，照见它的十种色法，即地、水、火、风、颜色、香、味、食素、命根及净色（透明色）。在眼睛里只有两种净色，即眼净色与身净色。如何确定所照见的净色是眼净色而不是身净色呢？你应该观那净色，然后看离开该净色一段距离的一群色聚之颜色。如果那颜色撞击该净色，那么它就是眼净色，否则就是身净色。观到眼净色之后，就应该观它的特相、作用、现起及近因。
眼净色的特相是准备让色尘撞击的四界之净（四界之透明性）。当你如前所述地见到颜色撞击眼净色时，就是见到了此特相。什么是透明？它必须是某个东西的透明。例如我们说玻璃是透明的、水是透明的，那是因为有玻璃及水才能如此说；同样地，必须知道眼净色即是同一粒色聚里四界的透明性。
注疏举出眼净色的另一个特相，即以色爱（想见颜色之欲）为因缘的业生四界之透明性。对于这一个特相，你必须修到缘起才能明白。在过去世，你基于想要见颜色之欲而造下行与业，该欲即包含无明、爱与取，因此在过去世你即造下无明、爱、取、行与业这五个因。假设使你在今世成为比丘的是过去世供花给佛像之业，供花之后你发愿来世成为比丘。在如此发愿时，错误地认为有比丘存在是无明；渴爱比丘的生命是爱；由于重复而变强的渴爱是取。事实上，比丘只是名色法的组合体而已，如果你执着他的颜色，那就是色爱；如果你执着他的声音、气味等，那就是声爱、香爱等。基于想要见到颜色之欲，你造下善行，该行是无常的，一生起即刻就坏灭，但它在名色相续流中留下能令你获得比丘生命的业力。你必须观此业力，然后再观今世的眼净色，往返地重复观这两者，以便照见它们之间的因果关系。观到这点时，你即了知被无明、爱、取围绕的行及业（过去因）产生今世的眼十法聚，而眼十法聚中四界之透明性即是眼净色。此时你即观到眼净色的第二个特相：以色爱为因缘的业生四界之透明性。
眼净色的作用是牵引或带引眼门心路过程到色尘。只有当颜色撞击眼净色时，眼门心路过程才能生起；如果没有眼净色，眼门心路过程就不能生起。
眼净色的现起是作为眼识的依处，也作为与眼识相应的触、受、想、思、命根、作意及一境性这七个心所的依处，因为在每一个心识剎那里，心（识）和心所同生、同灭、缘取同一个目标、依靠同一个依处生起，这是心和心所共同拥有的四相。在眼识剎那里，它们所缘取的目标是颜色，所依靠的依处是眼净色。在眼睛里有数不尽的透明色聚及不透明色聚，亦即有数不尽的眼净色，但每次眼识只依靠一个眼净色而生起，这是为何佛陀在说到「比丘了知眼根」时用单数词来表达「眼根」。但佛陀在说到「他了知色尘」时则用复数词来表达「色尘」，因为眼识可以同时缘取一群色聚的颜色（许多个颜色）作为目标。
眼净色的近因是以色爱作为因缘的业生四界，即同一粒色聚里的四界。关于业生四界，在讨论眼净色的特相时已经解释过了。眼十法聚有许多粒，而每一粒都有业生四界及眼净色。眼净色的近因是同一粒色聚里的四界，而不是其它色聚里的四界。能如此观到眼净色的特相、作用、现起及近因时，你就已经「了知眼根」。
「他了知色尘」意思是：他依特相、作用、现起和近因了知业生、心生、时节生及食生色法的颜色。每一粒色聚里都有可作为眼识目标的颜色。颜色必须是某个东西的颜色，例如纸的白色、袈裟的黄色或黑色等；同样的道理，颜色是同一粒色聚里四界的颜色。当你能够观到色聚里的颜色时，应该观它的特相、作用、现起及近因。
颜色的特相是撞击眼净色。若要观到这一点，应该先观一个眼净色，然后看一群色聚的颜色。当那颜色撞击该眼净色时，你就观到了颜色的特相。
颜色的作用是作为眼识的目标。若要观到这一点，你应该先观一个眼净色，再观意门，然后看一群色聚的颜色。当那颜色同时撞击该眼净色及意门时，眼门心路过程就生起。该心路过程的第一个心是五门转向心，第二个心是依靠眼净色而生起的眼识，此眼识缘取撞击眼净色的颜色为目标。
颜色的现起是作为眼识之行处（境）。作为眼识的目标及作为眼识之行处两者有什么差别呢？眼识必须缘取颜色为目标才能生起，而一个颜色可以重复地被许多眼识缘取，因此它是眼识的行处，即眼识常去的地方。
颜色的近因是同一粒色聚里的四界，而不是其它色聚里的四界。
至此我已经解释「比丘了知眼根，了知色尘」，接下来我应当解释「他了知依靠此二者而生起的结」，它的意思是：他依特相、作用、现起和近因了知依靠眼根及色尘而生起的十种结。十种结是：欲欲、瞋恨、我慢、邪见、疑、戒禁取见、有欲（想要继续存在之欲）、嫉、悭及无明31。
这十种结如何生起？对于取颜色为目标而生起的十种结，眼净色及颜色都是它们的因，但它们的近因是不如理作意，即视无常为常、视苦为乐、视无我为我、视不净为净。
（一）若人取乐于呈现在眼门的可喜色尘，就生起了欲欲结。若要在实修时观到欲欲结，你必须已修到能观照究竟色法。你应该先观眼门及意门，然后看一群色聚的颜色，无论内或外、有情或非有情的颜色都可以，最好是漂亮的颜色，例如你喜欢的人或黄金之颜色。当那颜色同时撞击该眼净色及意门时，眼门心路过程就生起。如果该心路过程中的五门转向心及确定心作意该颜色为漂亮，欲欲就会在确定心之后的速行心中生起。欲欲不能单独生起，而必须与相应名法同时生起。根据情况的差异，欲欲速行心中的名法可以是二十、十九、二十二或二十一个。关于这点，我建议你在实修时理解它们之间的差别。其它结也都是生起于速行心中的名法。
（二）若人由于见到不可喜色尘而感到讨厌，就生起了瞋恨结。若要观到瞋恨结，应该选你讨厌的颜色为目标。举例而言，假设你有一张白纸，而别人却用墨汁把它弄脏了，当你不如理地作意那讨厌的脏色时，瞋恨就会生起。
（三）若人心想：「只有我才能如实地观照此色尘」，就生起了我慢结。譬如说你已熟练于观照究竟色法，而这次的禅修营已经过了一个多月，却还有许多人不能观到究竟色法，此时你或许会想：「嘿！这些人真笨，修了一个多月，连色聚都看不到！」你心中就生起了我慢结。
（四）若人认为色尘是常的，就生起了邪见结。要观到这一点，一个好办法是观你家里大理石的颜色，譬如你作意：「这大理石的颜色真漂亮；昨天它就是这么漂亮，前天也是，更久之前也是。」如此你心中就生起了邪见结。
（五）若人想：「色尘是有情或是属于某个有情？」，譬如你观一群色聚的颜色，然后猜疑它是否本身就是有情或是属于某个有情所有，你心中就生起了疑结。
（六）若人实行仪式，心想：「实行这些仪式就能在未来获得这样的事物」，就生起了戒禁取见结；这尤其会发生在信仰印度教的人。
（七）若人发愿投生到善趣，心想：「在善趣里，就能轻易地获得此色尘」，就生起了有欲结。
（八）若人不满地心想：「如果别人得不到这色尘，那该多好！」，就生起了嫉结。
（九）若人不能忍受跟别人分享自己的色尘，就生起了悭结。悭并不是贪吝，而是不能忍受别人用你的东西；如果别人还是用它，你就会生气，因此悭与瞋恨相应，而不与贪欲相应。
（十）无明结依俱生缘跟前述的欲欲等一切结同时生起。
如果能依照眼门心路过程观照这十结及与它们相应的名法，你就已经「了知依靠此眼根及色尘而生起的结」。
接下来佛陀所说的「了知尚未生起的结如何生起」是指：他了知之前由于没有产生之因而未生起的十种结如何由于不如理作意而生起。关于这点，应该依照上述「了知依靠此眼根及色尘而生起的结」的解释来理解。
「他了知已经生起的结如何被灭除」是指：他了知之前由于产生或未被灭除而存在的十种结被灭除之因。结是烦恼的另一种分类法，注疏解释三种舍断：暂时舍断（tadavga-pahana）、镇伏舍断（vikkhambhana-pahana）及正断舍断（samuccheda-pahana）。
在你修行止禅时，无论是专注于安般念、四界分别观、白遍或其它业处的目标，那都是止禅的如理作意。由于该如理作意，十种结暂时不能生起，那即是暂时舍断。例如你持续地专注于气息一小时，在那一小时里就只有善心生起，而没有不善心生起，因此十种结暂时被灭除。当你的定力提升时，遍作相、取相及似相就会逐一地出现。在禅那之前的阶段，专注于禅相的定力称为遍作定或近行定。若你持续培育这些定力一或二小时，在这段时间里不善心不能生起，这也是暂时灭除十种结，即暂时舍断。
再者，作意颜色为无常、苦、无我及不净来修行观禅时，由于这些如理作意，速行心中生起的是善法。此善法暂时灭除十种结，这也是暂时舍断。
当你通过专注似相而安住于安止定一、二或更多小时，该安止定更长久地灭除十种结，这是镇伏舍断。
由于烦恼被禅定镇伏而没有显现，有些禅修者甚至心想：「我是阿罗汉」，就像住在乌迦瓦里卡（Uccavalika）的大龙大长老（Mahanaga Mahathera）之例。
以下是他的故事：据说住在达郎迦拉（Talavgara）的法施长老（Dhammadinna Thera）是大龙大长老的弟子，他是一位拥有四无碍解智的阿罗汉，也是一大群比丘的导师。
有一天，当他坐在自己的住处时，心想：「我们住在乌迦瓦里卡的老师大龙大长老是否已达到最究竟的沙门果呢？」
观察之下，他发现他的老师还是个凡夫，并且知道如果不去提醒老师，那么一直到死亡时他的老师都还是个凡夫。于是他以神通力飞到老师的住所，顶礼老师并且履行弟子的任务之后，坐在一旁。
大龙大长老问他说：「法施，你为什么突然来到这里？」法施阿罗汉回答说：「我想来请教尊者一些问题。」大长老说：「问吧，我会尽我所知的来回答你。」于是他问了一千个问题。
大长老毫不迟疑地回答了每个问题。法施长老称赞老师说：「尊者，您的智慧真是敏锐，您在何时达到这样的境界？」老师回答说：「六十年前。」
他又问：「尊者，您修行过禅定吗？」老师回答说：「禅定并不困难。」于是他说：「尊者，那么请变出一只大象来吧。」
大长老就变化出一只大白象。他又说：「尊者，现在就让那只大白象尾巴直竖，两耳向外伸张，长鼻伸入口中，发出恐怖的怒吼声，向你直冲过来吧。」
大长老就照着做了。看到大白象快速直冲过来的可怕景象，大长老跳了起来，准备逃走。这时，断尽烦恼的法施阿罗汉伸手捉住老师的袈裟，说：「尊者，断尽烦恼的人还会胆怯吗？」
这时他的老师才了解自己还是个凡夫，于是跪在法施阿罗汉脚下，说：「法施贤友，请帮助我。」
法施阿罗汉说：「尊者，不必担忧，我正是为了要帮助您才来的。」于是他为老师详细地解说一种业处，大长老领受了该业处，然后向经行道走去，走到第三步时就证悟了阿罗汉果。
从这个故事里我们可以看出，在禅定镇伏之下，烦恼甚至能在六十年那么久的时间里都没有显现。
当烦恼被圣道根除时，即是正断舍断。证悟圣道之后，禅修者就能如经文中所说的：「他了知已经被灭除的结如何不会再于未来生起。」这是指：他了知之前已通过如理作意或安止定降伏的十种结不会再于未来生起之因。是什么原因令十种结灭尽而永远不会再生起呢？
须陀洹道是邪见、疑、戒禁取见、嫉、悭这五种结最终灭尽的原因；斯陀含道是粗的欲界贪与瞋恨二结最终灭尽的原因；细的欲界贪与瞋恨二结最终被阿那含道灭尽；阿罗汉道则是导致我慢、有欲与无明三结永远灭尽的原因。
证得圣道之后，你应检查自己心中还有什么不善法能缘取六尘而生起及什么不善法已经被圣道根除。若能如此知见，你就是了知那些已经被灭除的结不会再于未来生起。
于经中佛陀继续开示：
「如此，他安住于观照内在的法为法、安住于观照外在的法为法或安住于观照内在与外在的法为法。他安住于观照法的生起现象、安住于观照法的坏灭现象或安住于观照法的生起与坏灭现象。或者他建立起『有法』的正念只为了更高的智慧与正念。他独立地安住，不执着世间的任何事物。诸比丘，这就是比丘依六内处与六外处而安住于观法为法的方法。」
对于这段经文，应当依照前面章节的解释来理解。
丁、七觉支（bojjhavga） 回目录
在解释依十二处而修行法念处之后，佛陀继续解释依七觉支而修行法念处的方法。
「再者，诸比丘，比丘依七觉支而安住于观法为法。
诸比丘，比丘如何依七觉支而安住于观法为法呢？
在此，诸比丘，念觉支存在比丘内心时，他了知：『念觉支存在我内心。』念觉支不存在他内心时，他了知：『念觉支不存在我内心。』他了知尚未生起的念觉支如何在他内心生起，他了知如何培育及圆满已经生起的念觉支。」
在此，念特别是指忆念四念处，即包括忆念五蕴、十二处等观禅的目标。究竟名色法及其因缘（即苦谛及集谛）是观禅的目标。时常对它们如理作意能帮助未生起的念觉支生起以及培育、增长与圆满已生起的念觉支。
正念本身即是念觉支的缘法。如理作意的特相跟之前所述的一样。时常如理作意念觉支之缘法时，念觉支就会生起。
再者，有四种方法能令念觉支生起：
一、具备正知的念；
二、远离内心迷惑的人；
三、与拥有正念的人相处；
四、倾向于培育正念。
解释如下：念是忆念目标，而正知则如实知见目标，例如忆念眼净色的是正念，而如实知见眼净色的观智则是正知。简而言之，在修行观禅时，正念忆念诸行法及其无常、苦、无我、不净四相，正知则如实知见之。念不能单独起观照的作用，而必须与正知配合。
通过在「向前进」等七种动作里具备正知的念，念觉支就会生起；或者，在这些动作里激起有益正知的念是具备正知的念。由于具备正知的念令人在任何地方皆能培育念，因此它是念觉支生起的必要因素。
通过远离犹如对弃食呱呱叫的乌鸦一般内心迷惑之人，念觉支就能生起。通过与拥有正念的人相处，念觉支就能生起。通过在一切姿势与动作里皆令心倾向于培育正念，即持续不断地忆念禅修业处，念觉支就能生起。比丘了知，通过这四种方法培育而生起的念觉支，只有在证得阿罗汉道时才达到圆满。
佛陀继续解释第二个觉支，即择法觉支：
「择法觉支存在他内心时，他了知：『择法觉支存在我内心。』择法觉支不存在他内心时，他了知：『择法觉支不存在我内心。』他了知尚未生起的择法觉支如何在他内心生起，他了知如何培育及圆满已经生起的择法觉支。」
在此，「择」是分析，「法」则是五双好与恶之法：善法与不善法、无可指责与当受指责之法、应修行与不应修行之法、高尚与卑劣之法、清净与邪恶之法。简而言之，这五双法中的前者是将会带来善报的善法，后者则是将会带来恶报的不善法。时常对它们如理作意能帮助未生起的择法觉支生起以及培育、增长与圆满已生起的择法觉支。
怎样如理作意它们呢？你应观照缘取六尘而生起的善速行心路过程与不善速行心路过程中每一心识剎那里的名法，并且观照它们所依靠而生起的依处及所缘取的目标。名法是四名蕴，依处是色蕴，而目标则可能是名蕴或色蕴，如是你所观照的是五蕴。接下来你应观照导致五蕴生起的因缘，然后观照五蕴及因缘法为无常、苦、无我及不净。如此如理作意观照时所产生的观智就是择法觉支。
注疏提到七种能令择法觉支生起的方法：
一、提出有关五蕴等的问题；
二、清净依处，即清洗身体、衣服等；
三、平衡五根；
四、远离愚痴的人；
五、亲近智者；
六、思惟难以知见的诸蕴、处、界等之间的差别；
七、倾向于培育择法觉支。
提出有关五蕴等的问题意思是：探寻诸蕴、处、界、根、力、觉支、道分、禅支、止禅及观禅的涵义。这就是向法师请求解释五部尼柯耶及注疏中甚难理解的部份。不懂得教理就很难正确地修行，因此你应当向贤能的导师学习。
清净依处就是清净自身依处（身体）及外在依处（衣服和住所）。当灯芯、灯油及容器肮脏时，灯光就晦暗，灯芯则会爆裂发出声响；当灯芯、灯油及容器清洁时，灯光就明亮，灯芯不会爆裂发出声响。而智慧也是如此，于肮脏的内在和外在环境里，从心及心所产生的智慧多数是不清净的；然而在干净的环境里生起的智慧多数是清净的。如此，干净能令属于智慧的择法觉支生起。
当头发与指甲太长，体液过多及流汗时，自身的清净就受到污染；当袈裟破旧、肮脏与发臭以及住所肮脏、凌乱时，外物的清净就受到污染。因此必须适时理发、修剪指甲、服用令身体轻松的催吐剂与泻药、涂肥皂、洗澡等，以保持自身清净。同样地，必须保持外物清净，即修补、清洗与染自己的袈裟，用黏土等物铺自己屋内的地，令它干净、平滑以及做必要的工作以保持屋子干净。
平衡五根就是平衡信、精进、念、定及慧五根。
当慧根不清晰、精进根松懈等时，信根的作用就可能太强而盖过其它根，这是因为信根对能激起信心的当信之事作用太强。信根太强时，其它根就无法适当地执行各自的作用：精进根不能执行致力的作用，不能支助相应名法，也不能避免懈怠；念根不能执行面对目标及持续忆念它的作用；定根不能执行不散乱及驱除散乱的作用；慧根不能像以眼见物般地如实知见目标。
这四根不能执行各自的作用是由于受到过强的信根干扰的缘故。只有通过平衡它们的作用，五根才能完成各自的任务，因此应当通过思惟当信之事的真实本质及不注意能令信心太强的事来减弱过强的信根。
「思惟当信之事的真实本质」是指依缘及缘生等本质审察当信之事。例如你对佛陀的信心太强时，可以分析佛像的四界，如此就会见到许多色聚及能分析它们的究竟色法；你也可以观照缘取那些色法的名法，然后观照这些色法及名法为无常、苦、无我。通过如此知见法的本质，你缓和了过强的信心。或者通过不作意佛陀的特质，你也能缓和过强的信心。
瓦卡利长老（Vakkali Thera）就是信根太强的例子。这位通过坚强的信心实行其任务的尊者喜欢时常看着佛陀。佛陀就训诫他，说道：「你看这不净的身体有什么用？只有见法者见我。」而催促他修禅，但他却无法修禅。有一天佛陀赶他走，使他感到非常伤心。当他去到一个很陡的斜坡，想要跳下去自杀时，佛陀运用神通，令自己显现得好像就坐在他的面前，向他说道：
「充满喜悦与深信佛陀教法的比丘，
能够达到诸行法灭尽的寂乐之境。」
听了佛陀的话之后，他感到很喜悦，而开始修行观禅，但由于信根太强，他无法获得观禅的喜悦。明了这一点的佛陀在指导他平衡五根之后，再教他一个禅修业处。该长老依照佛陀所教的方法精进且次第地修行，然后证得阿罗汉果。
然而，如果精进根变得太强，那么信根就不能执行对目标激起信心的作用，其余诸根也不能执行各自的作用。在这种清况下，应该通过培育轻安、定与舍觉支来缓和精进。苏那长老（Sona Thera）就是精进过强的例子。
苏那长老的身体很娇嫩。从佛陀取得业处之后，他去住在清凉林，他想：「我的身体很娇嫩，然而只是舒适地过活是不可能获得快乐的。」因此他决定只采用站和走两个姿势，精进地修行。由于行走太多，所以脚底生了水泡，令他遭受极剧烈的痛苦。虽然很痛，他还是非常精进地修行，但无法通过太强的精进而在禅修中获得特别的成就。
所以佛陀去拜访苏那长老以及用琴的譬喻指导他。指出如何运用平衡的精进以改正苏那长老的禅修方法之后，佛陀就去灵鹫山。该长老根据佛陀的指导，平衡地运用精进力，而在努力修行观禅之下证得了阿罗汉果。
应明白当任何根太强时，其余的根就无法执行其作用的情形也是如此。
在此，智者特别赞叹平衡信与慧及平衡定与精进。信太强而慧弱的人易于相信没有道德且不值得相信的愚人；慧太强而信弱的人则会变得狡猾，就有如服药的副作用一般地难治，这类人认为善业只依靠想要行善的意愿（思）就能生起，由于超越常理地乱想，他步入邪道，不行布施也不做其它善事，因此死后堕入恶道。反之，通过平衡信与慧，人们则只相信值得相信的对象，例如佛陀。
定有令人倾向怠惰的本质，所以当定太强而精进太弱时，怠惰就会击败心；精进有令人倾向掉举的本质，所以当精进太强而定太弱时，掉举就会击败心。当定受到精进的良好配合时，心就不会掉入怠惰；当精进受到定的良好配合时，心就不会堕入掉举。
必须令信与慧共同平稳地执行作用，对于定与精进也是如此。当这两对都达到平衡时，安止就容易产生。
对于修行止禅业处者，坚强的信心是有益的，借着稍微偏强的信心，他能通过相信及专注于目标而达到安止。
关于定及慧，有如此的说法：对于修行止禅业处者，坚强的一境性是有益的，因为定是安止的主要因素。通过坚强的一境性，他达到安止。对于修行观禅者，慧根强是有益的，因为当慧根强时，他能够透视三相。当定慧平衡时，修行止禅者就能达到世间安止。
由于修行止禅者的定力很强，所以很强的慧也是好的。
出世间安止也只在定慧平衡时才会生起，所以佛陀说：「定慧两者必须并修。」
念根适用于所有情况，因为念可以保护心，使心不会由于过强的信、精进或慧而陷于掉举，也不会由于过强的定而陷于怠惰。信、精进与慧有掉举的倾向，而定则有怠惰的倾向。
因此，在所有的情况下都需要念，就像所有的调味汁都需要盐，也像国王的所有政务都需要宰相处理一般。由于念在任何情况皆适用，所以论师说：「世尊的确如此说：『念在任何情况都是需要的。』」为什么呢？因为念能帮助心，念的现起是保护，缺少念就不能策励或抑制自己的心。
远离愚人是指远离没有了解诸蕴等智慧的愚人。与智者相处是指与通过观照五取蕴生灭的五十相32而拥有生灭（随观）智的人相处。
思惟深奥且难以知见的诸蕴、处、界等之间的差别是指以智慧分析诸蕴等的运作。
倾向于培育择法觉支是指在行、住、坐、卧的一切姿势与动作里皆令心倾向于培育择法觉支。
禅修者明了如此培育的择法觉支只有在证得阿罗汉道时才达到圆满。
然后陀解释第三个觉支，即精进觉支。
「精进觉支存在他内心时，他了知：『精进觉支存在我内心。』精进觉支不存在他内心时，他了知：『精进觉支不存在我内心。』他了知尚未生起的精进觉支如何在他内心生起，他了知如何培育及圆满已经生起的精进觉支。」
有致力界、精勤界及不断精进界三个层次的精进。时常如理作意这三层次的精进能帮助未生起的精进觉支生起以及培育、增长与圆满已生起的精进觉支。
注疏提到十一种能帮助培育精进觉支的方法：
一、思惟恶道的危险；
二、明白精进的利益；
三、思惟所行之道；
四、恭敬钵食；
五、思惟遗产的殊胜；
六、思惟导师的伟大；
七、思惟传承的殊胜；
八、思惟梵行同修的伟大；
九、远离怠惰之人；
十、与精进者相处；
十一、倾向于培育精进觉支。
依照《天使经》（Devaduta Sutta）等思惟恶道的危险能令禅修者心中生起如此的想法：「现在是激起精进的时刻；在遭受极端的痛苦时是不可能精进的。」
明白精进的利益是指能接受四道、四果及涅盘这九种出世间法只有通过精进才能证得，而不是通过怠惰。
禅修者向自己说：「我必须走在诸佛、诸辟支佛、诸大弟子已走过的行道上，然而该道并不是懒惰之人所能走的。」这即是思惟所行之道。
禅修者思惟：「那些以钵食等来支助你的人既不是你的亲戚、也不是你的仆人，他们给你美味的食物时并不如此想：『在未来我们将依靠你而活。』然而他们布施时是期望能够从布施当中获得大果报。再者，佛陀也不允许你用必需品纯粹只为了身体强壮及生活舒适，但允许你用它们来实行沙门的任务以及脱离生死轮回。怠惰者并不恭敬钵食，只有精进者才恭敬它。」如此思惟佛陀所允许的钵食就能激起精进，就有如大友长老（Mahamitta）的例子一般。
该长老住在农夫洞（Kassaka Lena）。在他时常去托钵的村子里有一位年老的女信徒，把他视为亲生儿子般地护持他。
有一天，她正准备去森林时向女儿说：「这里有好米、奶、酥油和糖。妳用这米煮饭，当妳的哥哥大友尊者来时，就把那饭连同奶、酥油和糖一起供养他，而妳也吃那饭，我已经吃了稀饭和昨天剩下的冷饭。」「妈，中午时您吃什么呢？」「妳用碎米和野菜煮酸粥，把它留给我。」
当时长老着好袈裟，在洞口从钵袋拿出钵，正想要出去托钵，而透过天耳通听到那对母女的谈话，他想：「那位大施主吃了稀饭和隔夜饭，且将在中午吃酸粥，却把饭、奶、酥油和糖给你。她并不期望从你这里获得田地、食物或衣服，只希望从她的布施获得人界、天界及出世间界的成就。你是否能让她获得这些成就？的确，你不应该以含有贪、瞋、痴的心吃她的食物。」当时他就把钵放回钵袋，松开袈裟的结，不去托钵而回到农夫洞里。他把钵放在床下，把袈裟挂在衣竿上，坐下决意精进修行，心想：「如果没有证悟阿罗汉果，我就不出去！」
之前已经精进修行许久的长老，在那时再度培育起观智，而在用餐的时间还没到时就证得了阿罗汉果。此漏尽者如盛开的莲花般微笑地走出山洞。
住在该山洞附近的护法神向他说：
礼敬您──至上圣生者，
礼敬您──人中至上者。
您的污染已灭尽，
您是应供者。
说毕随喜的话之后，该树神说：「尊者，在供养食物给您这般的圣者之后，那老妇女将会解脱一切苦。」
当长老起来开门看是什么时候时，他发现时候还相当早，所以他穿好袈裟及拿了钵入村托钵。
那位已经准备好饭的少女坐着从门口看出去，心想：「我的哥哥就要来了。」
当长老到来时，她就从长老手中接过钵，把掺有酥油和糖的乳饭放在钵里，然后交回长老手中。在说了「愿妳快乐」的随喜话之后，长老就离去。那少女站在当地看着他离去，当时长老的脸上有非常明亮的光泽，五根特别清净，脸就像脱开果柄的成熟棕榈果一样地明亮。
当那少女的母亲从森林回来时，她问道：「亲爱的，妳的哥哥来过吗？」少女就将一切经过告诉母亲。该大施主知道其子的出家生活已在当天达到顶峰，所以她说：「亲爱的，妳的哥哥乐于佛陀的教法，没有任何不满。」大家应当以大友长老作为学习的典范，恭敬钵食。
「思惟遗产的殊胜」是如此思惟：「导师留下『七种圣财』（satta ariya dhanani），此遗产的确很殊胜。怠惰者不能获得信、戒、知识（多闻）、舍离、慧、惭及愧这七种圣财。怠惰者就像是已被父母断绝关系的儿子，在父母死后不能继承他们的财产；对于『七种圣财』也是如此，只有精进者才能获得它们。」
「思惟导师的伟大」是忆念佛陀一生中的种种大事。在他入母胎、为求证悟而出家、成佛、开示《转法轮经》、显现双神变、在三十三天开示《阿毗达摩藏》之后下来人间、于入般涅盘之前的三个月舍弃命行及入般涅盘这八个时候，由于他那无比清净的戒、定、慧，一万个世界都发生大震动，犹如大地震一般。
「思惟传承的殊胜」是思惟在成为比丘之后，他已成为佛陀之子，而这样的人是不应该懒惰的。
「思惟梵行同修的伟大」则包括如此训诫自己：「舍利弗尊者、目犍连尊者和诸大弟子都是在精进修行之后才证悟出世间法，而你是否在跟随他们的生活方式？」
「远离怠惰之人」是指远离那些像吃饱后躺着懒睡的大蟒蛇一般没有身心精进力的懒人。「与精进者相处」是指与心朝向且致力于证悟涅盘的人相处。
「倾向于培育精进觉支」是指在行、住、坐、卧的一切姿势与动作里皆令心倾向于培育精进觉支。如此培育的精进觉支只有在证得阿罗汉道时才达到圆满。
然后佛陀解释第四个觉支，即喜觉支。
「喜觉支存在他内心时，他了知：『喜觉支存在我内心。』喜觉支不存在他内心时，他了知：『喜觉支不存在我内心。』他了知尚未生起的喜觉支如何在他内心生起，他了知如何培育及圆满已经生起的喜觉支。」
喜觉支有两种，即禅那之喜与观禅之喜。在达到近行定及安止定时，心产生许多遍满全身的「胜色」，因此禅修者感到喜悦。事实上喜是依靠心所依处色生起的名法，但由于与它相应的心产生遍满全身的「胜色」，所以我们隐喻式地说「喜遍满全身」。
有令喜觉支生起之缘法，时常对它们如理作意能帮助未生起的喜觉支生起以及培育、增长与圆满已生起的喜觉支。
什么是令喜觉支生起之缘法？注疏说：「喜本身即是令喜觉支生起之缘法。」为什么呢？譬如说在你见到亲爱的朋友向你微笑时，你也会微笑，他的微笑成为你微笑的缘法。同样地，当你缘取初禅或第二禅的喜为目标来修行观禅时，你的观智会与极强的喜相应，如是禅那之喜成为观禅之喜的缘法。
注疏提到十一种能令喜觉支生起的方法：
一、佛随念；
二、法随念；
三、僧随念；
四、戒随念；
五、舍离随念；
六、天随念；
七、寂止随念；
八、远离粗野的人；
九、与斯文的人相处；
十、省思能激发信心的经文；
十一、倾向于培育喜觉支；
通过随念佛陀的特质直到获得近行定时，遍满全身的喜觉支就会生起；通过随念法和僧的特质，喜觉支也能生起；对于完美无瑕地持守四遍清净戒已有一段长久时间的比丘，当他省思自己的戒行时，喜觉支也会生起；在家居士则可省思自己所持守的五戒、八戒或十戒。
在佛陀时代有一位比丘名叫五戒持者，他在仅仅五岁大时就成为阿罗汉。在最胜华佛（Padumuttara Buddha）时代，他是一个富翁的穷仆人，没有能力供养佛陀及僧团，但他有极强的善欲想要修行善法，以便为自己建立生死轮回中的保护所，因此他向一位大长老请求受持五戒而且毫不违犯地终生持守，长达当时人寿的十万年。临终时他省思自己那清净无瑕的五戒，而在死后投生到天界。从那时起到他成为阿罗汉的十万大劫期间里，他不曾堕入恶道，而只在人间与天界流转，享受人天的福报。每一世他都拥有三项特点，即英俊、富有与慧根敏锐。他英俊及富有是过去持戒清净的缘故，但为什么他会拥有敏锐的慧根呢？这是因为在最胜华佛时代他不单只是持戒，而且还修行止观。观照究竟名色法、缘起法及它们的无常、苦、无我三相的观智是很高深的智慧，因此他那禅修的业产生慧根敏锐的果报。
在我们佛陀的时代，当他五岁时，在接近雨季安居的某一天他看到父母向一位比丘求受五戒。当时他即刻忆起在最胜华佛时代所持守的五戒，而生起极强的喜悦，进而生起极强的定力。接着当那位比丘为他们开示有关四圣谛的法时，他即刻忆起在最胜华佛时代所修的观禅，而且能很轻易地观照五蕴及其因为无常、苦、无我。他次第地证悟四道及四果而成为阿罗汉。这是通过戒随念而产生喜觉支直到证悟涅盘的例子。
通过舍离随念，例如省思自己在饥荒等时把美味的食物布施给梵行同伴，喜觉支就会生起；省思自己拥有令众生成为天神的信、戒、博学、舍、智慧等品德时，喜觉支也会生起；若人如此省思寂止：「通过高等成就而镇伏的烦恼在六十或七十年内都不会生起」，喜觉支也会生起。
「远离粗野的人」是指远离有如骡背的污泥般粗鲁的人，因为他们对佛陀等没有信心，而且也不礼敬佛塔和诸长老。「斯文的人」是对佛陀等深具信心且内心柔和之人。「能激发信心的经文」是指能显示三宝特质及能激发对三宝信心的经文。「倾向于培育喜」是指在行、住、坐、卧的一切姿势与动作里皆令心倾向于培育喜觉支。如此培育的喜觉支只有在证得阿罗汉道时才达到圆满。
然后佛陀解释第五个觉支，即轻安觉支。
「轻安觉支存在他内心时，他了知：『轻安觉支存在我内心。』轻安觉支不存在他内心时，他了知：『轻安觉支不存在我内心。』他了知尚未生起的轻安觉支如何在他内心生起，他了知如何培育及圆满已经生起的轻安觉支。」
轻安有两种，即身轻安及心轻安：身轻安是诸心所的轻安，而心轻安则是识（心）的轻安。这两种轻安本身即是令轻安觉支生起之缘法，时常对它们如理作意能帮助未生起的轻安觉支生起以及培育、增长与圆满已生起的轻安觉支。
在每一个善心里都有身轻安及心轻安这两个心所，但其强度则决定于与它们相应的定及慧有多强。在禅那心里，由于定力甚强，因此轻安也变得很强；在观禅心里，由于智慧甚强，因此轻安也变得很强，因此修行止观禅法能培育极强的轻安觉支。
注疏提到七种能令轻安觉支生起的方法：
一、食用良好的食物；
二、舒适的气候；
三、舒适的姿势；
四、看法中道；
五、远离烦躁的人；
六、与平静的人相处；
七、倾向于培育轻安觉支。
在此，「良好的食物」是指有营养、有益且适合自己的食物。良好的食物给予我们足够的体力修禅，能够坐得久；如果吃得不够或食物品质太差，身体就会衰弱，无法坐得久，也无法保持定力。「舒适的气候和姿势」是指适合自己的气候和姿势。通过运用这三项适合的事物，身体保持健康令心也健康，因而获得两种轻安。然而伟人能忍受一切的气候和姿势，因此这三个条件跟这类人无关。
「看法中道」是指省思自己的业是自己的财产，而别人的业则是别人的财产，即是依业力果报的法则来对待事物，了知一切苦乐皆是由自己造的业产生。这避免了认为诸有情所体验的苦乐是无因而生的极端邪见，也避免了认为有个创世主在令有情遭受苦乐的另一极端邪见。
「远离烦躁的人」是指远离那些拿着石块及棍棒四处骚扰人或时常说粗言恶语的烦躁之人。「平静的人」是在身体方面有自制而宁静之人。「倾向于培育轻安觉支」是指在行、住、坐、卧的一切姿势与动作里，皆令心倾向于培育轻安觉支。如此培育的轻安觉支只有在证得阿罗汉道时才达到圆满。
然后佛陀解释第六个觉支，即定觉支。
「定觉支存在他内心时，他了知：『定觉支存在我内心。』定觉支不存在他内心时，他了知：『定觉支不存在我内心。』他了知尚未生起的定觉支如何在他内心生起，他了知如何培育及圆满已经生起的定觉支。」
有平静及不混乱之相，时常对它们如理作意能帮助未生起的定觉支生起以及培育、增长与圆满已生起的定觉支。
达到取相及能把它谨记于心中时，即已达到第一阶段的定。该安详之境即是平静之相；不混乱之相即是不散乱。
心混乱是因为在众多的目标当中打转，从一个目标飘到另一个，目标散乱，不专一；散乱的本性也是如此。不稳定是它的特相；偏离是它的现起。通过心一境性就能灭除混乱。
定觉支可分为两种，即止禅与观禅的定觉支。培育这两种定觉支的方法各分为三个阶段，即学习、实修与保持。举例而言，如果想要修行地遍，首先你必须向通达的导师学习其修行方法，即如何制造地遍等，然后实际修行直到获得禅相且能入禅，最后要谨慎地保持该禅那。
如果想要修行观禅，你必须先学习教理以便了解什么是究竟名色法、缘起法及三相，然后实际地观照它们以及练习保持观禅定力的技巧。
有十一种方法能令定觉支生起：
一、清净依处；
二、平衡五根；
三、善于取业处之相；
四、在必要时策励心；
五、在必要时抑制心；
六、在必要时令心喜悦；
七、在必要时不干涉地旁观心；
八、远离心不专一的人；
九、与心专一的人相处；
十、思惟安止及解脱；
十一、倾向于培育定觉支。
「策励心」是指通过激起择法、精进及喜觉支来策励心；当缺少精进、智慧及对禅修的喜悦时应该采用此方法。
「抑制心」是指抑制太过精进于运用智慧和太过喜悦的心。若要做到这一点，可激起轻安、定及舍觉支。如何做呢？例如修行安般念时，若气息变得不清晰，你不应把它弄得清晰，而只应专注于它。如果禅相已出现，你不应检查它的颜色及形状：白或红、长或短等等，而只应专注于它为禅相，如此就能抑制过强的精进、喜与择法觉支，而提升轻安、定及舍觉支。
「令心喜悦」是指在心由于智慧力弱、不能证得安宁之乐或不能暂时平息贪欲而感到不满时，令心再次充满信心。这可通过思惟能激起悚惧感的八个原因而达成，即思惟生、老、病、死、四恶道之苦、过去轮回之苦、未来轮回之苦、今世寻食之苦，也可通过随念三宝的特质而令心喜悦。
「不干涉地旁观心」是指对已经进入正确的行道而且进展顺利的心不给予策励、抑制，亦不令之喜悦，因为这种心无昏沉、无掉举且无不满。旁观心就有如马车夫只是旁观而不干涉很平顺地向前驰的马。
「远离心不专一的人」是指远离还没有达到近行或安止定而且心散乱的人。「与心专一的人相处」是指跟已经达到那些定境的人相处。「倾向于培育定觉支」是指在行、住、坐、卧的一切姿势与动作里皆令心倾向于培育定觉支。如此培育的定觉支只有在证得阿罗汉道时才达到圆满。
然后佛陀解释第七个觉支，即舍觉支。
「舍觉支存在他内心时，他了知：『舍觉支存在我内心。』舍觉支不存在他内心时，他了知：『舍觉支不存在我内心。』他了知尚未生起的舍觉支如何在他内心生起，他了知如何培育及圆满已经生起的舍觉支。」
舍本身即是令舍觉支生起的缘法，时常对它如理作意能帮助未生起的舍觉支生起以及培育、增长与圆满已生起的舍觉支。
无论是修行止禅或观禅，太强或太弱的精进都会带来反效果，即太强的精进导致心掉举，而太弱的精进则导致心怠惰，甚至落入有分，因此适度的精进是最好的。在你以适度的精进修行时，舍觉支就会生起。
有五种方法能令舍觉支生起：
一、对众生不执着的态度；
二、对东西不执着的态度；
三、远离对众生与东西有自我感觉的人；
四、跟平等对待而不执取众生与东西的人相处；
五、倾向于培育舍觉支。
「对众生不执着的态度」是通过思惟众生是他们自己的业之拥有者或思惟究竟法来达到。
「思惟众生是他们自己的业之拥有者」是指如此思惟：「你是由过去世自己所造之业而产生，而且将依照自己的业而离开此地投生到下一世，别人也是一样。如此你又是在执着谁呢？」。「思惟究竟法」是指思惟「在究竟上只有无常、苦、无我的名色法，并没有众生存在，如此你又能执着谁呢？」
「对东西不执着的态度」是通过思惟无拥有者与短暂性来达到。可如此思惟：「这袈裟将会退色，变得老旧，变成擦脚布，过后只会被人用棍子挑起丢掉。肯定地，若它有主人的话，就不会落到这种可悲的下场。」这是思惟无拥有者；思惟该袈裟不能耐久长存而只能短暂地存在是思惟它的短暂性。这两种思惟法亦可运用于钵及其它东西。
「对众生有自我感觉的人」包括很爱惜自己儿女的在家人，也包括很爱惜自己的弟子、朋友、戒师等的出家人。这种出家人会为他所爱惜的人做一切事，例如剃发、缝补袈裟、洗袈裟、染袈裟、烘烤钵等。即使只是一阵子没见到他们所爱惜的人，他们都会像迷乱的鹿一般四处寻找，问说：「某某沙弥在那里？」或「某某比丘在那里？」应该远离这种对众生有自我感觉的人。
「对东西有自我感觉的人」是指非常爱惜袈裟、钵、容器、拐杖、棍子等，甚至让别人碰一下也不肯的人。当有人向他借东西时，他会说：「即使我自己都不舍得用它，又怎么能借给你呢？」也应该远离这种对东西有自我感觉的人。
「平等对待而不执取众生与东西的人」是指不执着这两者之人。应该与这种人相处。
「倾向于培育舍觉支」是指在行、住、坐、卧的一切姿势与动作里皆令心倾向于培育舍觉支。如此培育的舍觉支只有在证得阿罗汉道时才达到圆满。
疏钞解释：
舍觉支的因是无执取、无排斥的平等、中道之境。若无执取、无排斥即有舍；若有执取、排斥就没有舍。此无执取、无排斥之境有两方面：不执取众生与不执取东西。
通过培育舍觉支就能灭除排斥性。开示不执取东西等指导是为了显示灭除执取的方法。
舍特别能对治贪欲，因此论师说：「舍是满怀贪欲者的清净之道。」
「对众生不执着的态度」是通过思惟业力果报的自然法则及无我本质来达到；通过思惟无拥有者即能了知没有一个我作为东西的主人；通过思惟东西的短暂无常性即能令人对没有生命的东西不执着。
至此你已了解七觉支及令它们生起的因缘，接下来应该如何修行呢？佛陀在经中说：
「如此，他安住于观照内在的法为法、安住于观照外在的法为法或安住于观照内在与外在的法为法。他安住于观照法的生起现象、安住于观照法的坏灭现象或安住于观照法的生起与坏灭现象。或者他建立起『有法』的正念只为了更高的智慧与正念。他独立地安住，不执着世间的任何事物。诸比丘，这就是比丘依七觉支而安住于观法为法的方法。」
关于这段经文的修法，在之前已跟大家讨论过，相信大家都明白其中的涵义。
戊、四圣谛（sacca） 回目录
在解释依七觉支而修行法念处之后，佛陀继续解释依四圣谛而修行法念处的方法。
佛陀在三藏中开示各种法，其最终目的就是为了令人领悟四圣谛。
「再者，诸比丘，比丘依四圣谛而安住于观法为法。
诸比丘，比丘如何依四圣谛而安住于观法为法呢？
在此，诸比丘，比丘如实地了知：『这是苦。』如实地了知：『这是苦的原因。』如实地了知：『这是苦的息灭。』如实地了知：『这是导致苦息灭的修行方法。』」
这段经文的意思是：比丘舍弃爱欲，如实地了知三界中的一切行法都是苦，如实地了知造成苦生起的过去因，如实地了知苦与苦因的灭尽为涅盘，及如实地了知透视苦、舍弃苦因、证悟涅盘的圣道。
一、苦谛（dukkhasacca） 回目录
「诸比丘，何谓苦圣谛？
生是苦；老是苦；死是苦；愁、悲、苦、忧、恼是苦；怨憎会是苦；爱别离是苦；求不得是苦。简而言之，五取蕴是苦。
诸比丘，什么是生呢？无论是任何众生，在任何众生的群体，都有诞生、产生、出现、生起、诸蕴的显现、诸处的获得，诸比丘，那称为生。
诸比丘，什么是老呢？无论是任何众生，在任何众生的群体，都有衰老、老朽、牙齿损坏、头发苍白、皮肤变皱、寿命损减、诸根老熟，诸比丘，那称为老。
诸比丘，什么是死呢？无论是任何众生，在任何众生的群体，都有死亡、逝世、解体、消失、命终、诸蕴的分离、身体的舍弃、命根的毁坏，诸比丘，那称为死。」
在本经中，佛陀依世俗谛与究竟谛来解释苦谛。第一种苦是「生」：「诞生、产生、出现、生起」是依照世俗谛而作的解释；「诸蕴的显现、诸处的获得」是依照究竟谛而作的解释。关于老与死，「诸蕴的分离」是依究竟谛而作的解释；其余是依世俗谛而作的解释。依世俗谛而言，一生中第一个剎那称为生，最后一个剎那称为死，在这两者之间的阶段称为老；依究竟谛而言，在每一个色法剎那与每一个心识剎那中都有三时，其中生时称为生，住时称为老，灭时称为死。因此在观照生、老、死时，你必须依照这两种方法来观照。
接着佛陀解释愁、悲、苦、忧、恼：
「诸比丘，什么是愁呢？任何时候，由于任何的不幸，任何人遭遇到令人苦恼的法而有忧愁、悲伤、苦恼、内在的哀伤、内在的悲痛，诸比丘，那称为愁。
诸比丘，什么是悲呢？任何时候，由于任何的不幸，任何人遭遇到令人苦恼的法而有痛哭、悲泣、大声悲叹、高声哀呼，诸比丘，那称为悲。
诸比丘，什么是苦呢？任何身体的痛苦感受、身体的不愉快感受或由于身体接触而产生的痛苦或不愉快感受，诸比丘，那称为苦。
诸比丘，什么是忧呢？任何心理的痛苦感受、心理的不愉快感受或由于心理接触而产生的痛苦或不愉快感受，诸比丘，那称为忧。
诸比丘，什么是恼呢？任何时候，由于任何的不幸，任何人遭遇到令人苦恼的法而有忧恼、大忧恼，以及由于忧恼、大忧恼而感受到的苦痛，诸比丘，那称为恼。」
愁、悲、忧、恼是心的苦受，包含在瞋组中。当你观照不善名法时，必须依照心路过程来观照愁、悲、忧、恼及它们各自的相应名法。苦则是在身门心路过程中与身识相应的苦受，观照究竟名法时，你也应当观照身体的苦受及与它相应的名法。
接着佛陀依世俗谛而解释怨憎会苦：
「诸比丘，什么是怨憎会苦呢？在这里，任何人有了不想要的、讨厌的、不愉快的色尘、声尘、香尘、味尘、触尘或法尘，或者任何人遭遇到心怀恶意者、心怀伤害意者、心怀扰乱意者、心怀危害意者，与这些人会合、交往、联络、结合，诸比丘，那称为怨憎会苦。」
怨憎会苦是遇到厌恶的对象而生起的心理痛苦感受。在观照瞋组不善名法时，你也必须观照它。
接着佛陀解释爱别离苦：
「诸比丘，什么是爱别离苦呢？在这里，任何人有想要的、喜爱的、愉快的色尘、声尘、香尘、味尘、触尘或法尘，或者任何人遇到心怀善意者、心怀好意者、心怀安慰意者、心怀安稳意者、母亲、父亲、兄弟、姊妹、朋友、同事或血亲，然后丧失了与这些人的会合、交往、联络、结合，诸比丘，那称为爱别离苦。」
与所喜爱的对象分离时会生起心理的苦受，它与瞋同时存在，因此当你观照瞋组不善名法时也应观照这种苦受。
接着佛陀解释求不得苦：
「诸比丘，什么是求不得苦呢？诸比丘，会遭受生的众生内心生起这样的愿望：『希望我不要遭受生，希望我不要投生！』然而此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。
诸比丘，会遭受老的众生内心生起这样的愿望：『希望我不要遭受老，希望我不要变老！』然而此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。
诸比丘，会遭受病的众生内心生起这样的愿望：『希望我不要遭受病，希望我不要生病！』然而此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。
诸比丘，会遭受死的众生内心生起这样的愿望：『希望我不要遭受死，希望我不要死亡！』然而此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。
诸比丘，会遭受愁、悲、苦、忧、恼的众生内心生起这样的愿望：『希望我不要遭受愁、悲、苦、忧、恼，希望我没有愁、悲、苦、忧、恼！』然而此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。」
这些无法借着愿望而达成，但是可以借着有系统地修行八圣道分而达成。
接着佛陀解释五取蕴：
「诸比丘，『简而言之，五取蕴是苦』是指什么呢？它们是：色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴。简而言之，这五取蕴是苦。
诸比丘，这称为苦圣谛。」