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问110：俱卢国的现今地点于何处？
答110：根据一些学者考证，俱卢国的现今地点即是印度的首都新德里。
问111：如果比丘穿着凉爽、容易洗、容易干、有助于禅修的高品质袈裟，他是否还是在修行适宜正知？
答111：是的。
问112：如何发现自己在学佛上有问题？
答112：必须细心地研究佛陀的教法，尤其是《中部》与《长部》的经典。再者，也必须研究注释，尤其是《清净道论》与《摄阿毗达摩义论》。然后就能发现自己对佛陀教法的了解是否有问题。
问113：做一个和尚如何平衡经、律、论三藏的学习？
答113：他必须在一位精通教理与禅修的导师指导下学习。
问114：有位修行者说他坐禅时观对面一座山，突然观到一条龙飞过来，飞入自己身体内，就这样至今身体内有了这条龙！时常有意或无意地暗示自己有异于常人，因为那条龙已经被降伏在体内了。这种事可能发生在禅修者身上吗？他需要负什么因果吗？
答114：可能他是在做梦吧。
问115：还未达到禅定的佛教徒适合开示或分享佛法吗？
答115：可以，如果他教的是真正的佛法的话。大家是否还记得之前我所说过的摩诃尸婆大长老（Mahasiva Mahathera）？当他还是一个凡夫时，他就教了许多比丘修禅，而且其中的六万个弟子都证得了阿罗汉果。
问116：注释把如理作意定义为视无常为无常、视苦为苦、视无我为无我、视不净为不净。这是否表示那些无法观照诸行法为无常、苦、无我、不净的人就完全没有如理作意？如果还是有的话，他们是如何运用如理作意的呢？
答116：视诸行法为无常、苦、无我、不净是观禅的如理作意，这是高层次的如理作意。也有一些较低层次的如理作意，例如布施、持戒与止禅的如理作意。相信业力果报也拥有如理作意。
问117：梵天神是否有男也有女？
答117：一切梵天神都是没有性别的，因为他们没有性根色，然而他们拥有男性的外表。
问118：为什么有些人死了，而且身体已经冰冷，但过了数小时却又复活？
答118：根据佛陀的教法，当一个人的命根、业生火及心识停止时，他就死亡。只要这三个因素还存在，即使他的身体已经冰冷，他还是活着。若人真正已经死亡，他就不可能复活。
问119: 非想非非想处的众生是否会直接投生到恶道里？
答119：不会。如果他们能够保持他们的非想非非想处禅，直到临终剎那，他们就会投生到同一界里。如果不能的话，在非想非非想处禅之前的近行定将会成熟，而令他们投生到欲界善趣，即欲界天或人间。他们不可能直接投生到恶道、色界天或较低层次的无色界天。
问120：人因何得男身或女身？
答120：如果他造善业，例如布施、持戒、修行止禅或观禅，然后发愿得男身或女身，而且该善业在他临命终时成熟，那么他就能够如自己的意愿获得男身或女身。
若人犯了邪淫，而且该恶业在他临命终时成熟，那么他就会投生到地狱里遭受苦果。脱离地狱再次投生到人间时，他就会投生为女性。
问121：是否达到初禅以上的禅修者的意识在入定时可以自由地到欲界天或地狱去？可以停留多久？
答121：那是不可能的。如果要去欲界天或地狱，你应该出家（因为比较有时间），然后以十四个方法修行十遍八定来调御心，以培育神变通（如意通）。
问122：佛陀的用品是否都是舍利子？
答122：佛陀的用品称为「用品圣物」（paribhogacetiya）。
问123：是否有大块及不同颜色的舍利子？
答123：舍利子的大小有三种，即大小如一粒绿豆、半粒米或一粒芥子。颜色也有三种，即象牙色、珍珠色及金色。
问124：不知内里是否有舍利子的舍利塔是否值得礼拜？
答124：即使其中没有舍利子，但只要忆念着佛陀的特质地礼拜它，也能获得莫大的利益。反之，即使其中真的有舍利子，但若你心散乱地礼拜它，就不能获得大利益。
问125：在禅坐面对昏沉或掉举时，可能每次都需要采用不同的对治法才有效。请问禅师要如何才能掌握及随时能善用有效的对治法？
答125：如果要克服昏沉，你应学习佛陀教目犍连尊者克服昏沉的八个方法，关于这点在之前的开示已经讲过了。如果要克服掉举，你应培育深厚的定力。
问126：有一段时间佛陀只吃马粮，这是佛陀的业障吗？
答126：是的，因为在其中一个过去世，菩萨辱骂僧团，说他们不可以吃饭，而应该吃生麦。
问127：在佛陀时代，有很多阿罗汉被牛撞死，这是他们的业障吗？还是他们太专注于经行而没有注意到牛向他们冲过来，又或是他们见到了但不让路给牛过？
答127：我想在佛陀时代并没有很多阿罗汉被牛撞死，虽然在《法句经注》及《中部注》里记载婆醯（Bahiya Daruciriya）、布古沙帝王（King Pukkusati）、痲疯病患苏巴普陀（Suppabuddha）及刽子手铜牙（Tambadathika）四人被一只受到母夜叉附身的牛撞死。婆醯是阿罗汉；布古沙帝王是阿那含圣者；苏巴普陀是须陀洹圣者；铜牙则是拥有观智的凡夫。
在其中一个过去世，他们四人都是富商的儿子，而该母夜叉则是一个美丽的妓女。有一天，他们和她一同到公园里取乐。夜晚来临时，他们决定采取如此的行动，说道：「在这里只有我们而无他人。我们把给那个女人的一千个钱币抢回来，也抢掉她所有的金饰，杀死她之后再离去。」那位妓女听到他们的话，心想：「这些无耻的家伙在和我取乐之后想要杀死我。我将会以牙还牙。」因此当他们在杀她时，她发愿：「愿我变成母夜叉来杀死他们。」由于那四人的恶业及她的愿，因此在后来世他们被她杀死了。
问128：圣者是否能够观到其它圣者证悟了什么道果？
答128：圣者必须拥有他心通才能观到其它圣者证悟了什么道果，但是他只能够观到与他自己所证悟的道果同等或较低的道果，不能观到较高层次的道果。
回目录 词语汇解
圣典结集（savgayana）：第一次圣典结集在佛陀般涅盘三个月后由大迦叶尊者为首的五百长老比丘在王舍城（Rajagaha）举行；第二次结集在佛陀入灭一百年后在毘舍离（Vesali）举行；第三次结集在佛陀入灭两百多年后在巴达离布达（Pataliputta）举行。这三次圣典结集所编的圣典采用巴利文来保存与传承；巴利文（Pali）是古印度的「中国」（现今的印度东北部）所用的一种语文。这些圣典被称为三藏。
三藏（Tipitaka）：第一藏是律藏，包含比丘与比丘尼的戒条以及僧团运作的条规；第二藏是经藏，收集佛陀四十五年弘化期里在不同时候所给予的开示；第三藏是阿毗达摩藏或论藏，包含佛陀上等或特别的教法。
阿毗达摩藏（Abhidhamma Pitaka，亦作论藏）：这是上座部佛教所承认的巴利三藏圣典之其中一藏，是佛教的权威性圣典，包含佛陀上等或特别的教法。此藏是佛陀入灭后的早期在印度举办的三次佛教圣典结集时所编。论藏里有七部论：《法聚论》（Dhammasangani）、《分别论》（Vibhavga）、《界论》（Dhatukatha）、《人施设论》（Puggalapabbatti）、《事论》（Kathavatthu）、《双论》（Yamaka）及《发趣论》（Patthana）。有别于诸经，这些论并不是记录生活上的演说或讨论，而是极其精确及有系统地把佛法的要义分门别类与诠释。
世俗谛（sammutisacca）：世俗谛是指世俗的概念或观念（pabbatti）和表达方式。它包括组成世间还未受到分析的种种现象，如：有情、人、男人、女人、动物，以及看似恒常不变的事物。就《阿毗达摩》的观点，这些现象并没有究竟实质，只是由心构想而成的产物，并非基于其自性而存在、不可再分解的究竟法。
究竟谛（paramatthasacca）：究竟谛乃是分析现象至其究竟实体，即纯粹只论诸究竟法。究竟法是基于它们各自的自性（sabhava）而存在、不可再分解的法。此等实际存在之法是组成种种错综复杂现象的成份。
究竟法（paramattha）；在《阿毗达摩藏》里一共有四种究竟法：心、心所、色、涅盘。首三种（心、心所与色）包含一切有为法（因缘和合而成之法）；第四种（涅盘）是无为的究竟法（不是由于因缘和合而成之法）。
心（citta）：诸论师以三方面诠释心：造作者、工具、活动。（一）作为造作者，心是识知目标者。（二）作为工具，与心相应的心所通过心而得以识知目标。（三）作为活动，心纯粹只是识知的过程。
心所（cetasika）：诸心所是与心同时发生的名法，通过执行个别专有的作用来协助心全面地识知目标。心所不能不与心同时生起，心也不能脱离心所而单独生起。虽然这两者在作用上互相依赖，但心是识知的主要成份。心与心所之间的关系就有如国王与大臣。一切心所共有之相如下：（一）与心同生；（二）与心同灭；（三）与心缘取同一目标；（四）与心拥有同一依处。
色（rupa）：诸论师认为：「称为色是因为它遭受热、冷等色法妨害缘所造成的变易之故。」佛陀本身解释「色法」一词说：「诸比丘，为何说是色？因为它被破坏，所以称之为色。（《相应部》22:79/iii,86）色法可分为两类：四大元素（四大种色）及由四大元素所造的色法。四大元素（mahabhuta）是地界、水界、火界与风界，它们是色法不可分离的主要元素，组成了小至微粒子，大至山岳的一切物质。所造色（upadaya rupa）是源自或依靠四大元素而有，它们一共有二十四种。
涅盘（Nibbana）：在词源学方面意为「被吹灭」或「被熄灭」，因此它表示熄灭了世间的贪、瞋、痴之火。涅盘是一个不能再分解的究竟法，是完全出世间的，而且只有一个自性，那就是完全超越有为世间的无为不死界。涅盘被称为空（subbata）是因为它毫无贪瞋痴，也因为它毫无一切有为法；被称为无相（animitta）是因为它毫无贪瞋痴之相，也因为它毫无一切有为法之相；被称为无愿（appanihita）是因为它毫无贪瞋痴的渴望，也因为它毫无渴爱之欲。
欲界心（kamavacaracitta）：欲（kama）的意义包含：（一）能欲，即渴望享受欲乐；（二）所欲，即颜色、声音、气味、味道、触觉五欲的对象。欲地（kama-bhumi）是欲生存地；包括十一界，即四恶道、人间与六欲界天。欲界心包括一切主要出现于欲地之心，尽管它们也能够在其它地里生起。
色界心（rupavacaracitta）：色界心是与色地（rupa-bhumi）相关之心或属于名为色禅（rupajhana）的禅那心。在色地并没有粗显的色法，而只有极其微细的色法。欲投生至此界就必须证得禅那（jhana），一种从修定中获得的高等成就。一般上色禅是通过专注于色法目标而得，如地遍、身体的部份等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为色界心。
无色界心（arupavacaracitta）：无色界心是与无色地（arupabhumi）相关之心，或属于名为无色禅（arupajhana）的禅那心。在修习禅定以获得超越色禅的无色禅时，禅修者必须弃除一切与色法有关的目标，而专注于无色法目标，如无边虚空等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为无色界心。
出世间心（lokuttaracitta）：出世间心是超越由五取蕴组成的世间之心。此心导向脱离生死轮回及证入涅盘：苦的止息。一共有八种出世间心。这些心属于证悟的四个层次：一、须陀洹（入流）；二、斯陀含（一还）；三、阿那含（不还）；四、阿罗汉。每一层次皆有两种心：道心（maggacitta）与果心（phalacitta）。一切出世间心所缘取的目标都是无为究竟界，即涅盘。但依各自不同的作用，而分别为道心与果心。道心的作用是断除（或永远地减弱50）诸烦恼；果心的作用是体验相符的道心所带来的某种程度解脱。道心是善心；果心则是果报心。
须陀洹道心（sotapatti-maggacitta）：进入趣向解脱的不退转之道是为入流，而体验此道之心则名为入流道心或须陀洹道心。「流」（sota，音译：须陀）即是八圣道分：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。如恒河之水不断地从喜玛拉雅山流向海洋，出世间八圣道分亦从正见之生起不断地流向证悟涅盘。须陀洹道心的作用是断除首三结：（一）身见或我见；（二）对三宝的怀疑；（三）执着地相信实行仪式能趣向解脱（戒禁取）。它也断除了一切足以导致投生四恶道的贪瞋痴，而且永远地根除了其它五心，即四个与邪见相应的贪根心以及与疑相应的痴根心。已证得入流者肯定会在最多七世的时间内证得最终的解脱，而且肯定不会投生至任何恶道。
斯陀含道心（sakadagami-maggacitta）：此心是与八圣道相应而属于一还界之心。此心没有断除任何「结」，但灭除了较粗的欲欲（对欲乐的欲求）与瞋恚。已达到此境者最多只会再回到人间一次即证得最终的解脱。
阿那含道心（anagami-maggacitta）：已证得第三道者将不会再次投生到欲界。若这类人在今世不能证得阿罗汉果，他即会在来世投生到色界天以及在其地证得最终的解脱。阿那含（不还）道心断除了欲欲与瞋恚二结，也永远地根除了两个瞋根心。
阿罗汉道心（arahatta-maggacitta）：阿罗汉是已完全解脱者；他已破除烦恼敌。阿罗汉道心是令人直接证得阿罗汉果、完全解脱的心。此心彻底断除了五个微细「结」，即对色界生命之欲求、对无色界生命之欲求、我慢（骄傲）、掉举与无明。它也断除了剩余的不善心：四个邪见不相应贪根心以及一个掉举相应痴根心。
果心（phalacitta）：每一个道心都会令与之相符的果心自动地紧接其后在同一心路过程里生起。过后，当圣弟子进入果定时果心即会连续地生起许多次。如前所述，果心是属于果报心（vipakacitta），是出世间道之果。
因/根（hetu）：在经中，巴利文hetu用以表达广义的「原因」。它与「缘」（paccaya）是同义词，且常连成一词；它代表任何作为其它事物的因之法。
善心（kusala-citta）：是与善因──无贪、无瞋；或无贪、无瞋、无痴（慧）──相应的心。这类心在精神上是健全的，在道德上是无可指责的以及会带来愉悦的果报。
不善心（akusalacitta）是与不善因──痴；或贪与痴；或瞋与痴──相应的心。这类心称为不善是因为它们在精神上不健全，在道德上应受指责以及会带来痛苦的果报。
果报心（vipaka-citta）：善心与不善心两者是「业」（kamma）。缘于业成熟而生起的心是果报心；它包括善业与不善业的果报。应明白在此所指的业与果报两者皆是纯粹属于精神方面的。业是与善心或不善心相应的「思」；其果报是其它体验成熟之业的心。
唯作心（kiriya-citta）：这类心非业亦非果报。它虽涉及心识活动，但此活动并没有造业，因此不能产生果报。
触（phassa）：不应把触理解为只是色法在撞击身根。事实上它是一个心所，通过它心得以「接触」目标，而启动了整个心路过程。
受（vedana）：受是感受及体验目标的心所；此感受可以是乐、苦、或舍。其它心所只是间接地体验目标（所缘），但受则直接与完全地体验它。
想（sabba）：想的特相是体会目标的品质；作用是对它作个印记，以便再次体会相同的目标时能够知道「这是一样的」，或者其作用是认出以前已体会过的目标；现起是通过以前已领会过的表征分析目标；近因是所出现的目标。
思（cetana）：是实现识知过程的目的之心所，由此它称为「思」。诸注疏对思的解释是：它组织各相应法以对目标采取行动。其特相是意愿的状况；作用是累积（业）；现起是指导互相配合；近因是相应法。它就有如一位大弟子，不单只自己背诵功课，也确保其它弟子都背诵功课；所以当思开始对目标作业时，它也指挥其它相应法执行各自的任务。思是造业的最主要因素，因为所采取的行动之善恶即决定于思。
一境性（ekaggata）：这是心与目标结合为一境。它有令心专一的能力，执行把心专注于目标的作用。
名法命根（jivita）：命根有两种，其一是维持相应名法之命的名命根，另一者是维持俱生色法之命的命根色。二者之中只有名命根是心所。
作意（manasikara）：作意是令心转向目标的心所；通过它目标才得以呈现于心。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地。应分别作意与寻两者：前者把相应法转向目标，后者则把它们投入目标。作意是一切心不可或缺的识知因素；寻则是并非不可缺少的特有心所。
寻（vitakka）：寻把心投向目标。其特相是把心投向或导向目标；作用是全面地撞击目标；现起是把心导向目标；近因即是目标。一般的寻只是把心投向目标。然而，通过培育定，寻则能变成禅支。其时它名为「安止」（appana），即把心安止于目标。寻亦称为「思惟」（sankappa），且分为「邪思惟」（micchasankappa）与「正思惟」（sammasankappa）两种。后者是八圣道分的第二道分。
伺（vicara）：伺也是禅支之一，其特相是重复地省察目标；作用是重复地把相应名法置于目标；现起是把它们钩住目标；近因是目标。
精进（viriya）：其特相是支持、奋斗或激起力量；作用是支持或稳固相应名法；现起是不放弃；近因是悚惧、逼迫感（samvega）或精进事，即任何能够激起精进之事。
喜（piti）：其特相是「令欢喜」；作用是令身与心清新或遍布胜心生色至全身；现起是身心喜悦；近因是名色（或目标；或目标 + 依处 + 触）。
欲（chanda）：在此欲是指欲行动，即要实行某件事或要获取某些成就。应分别此「欲」（chanda）与属于不善的贪（lobha）或贪欲（raga）。后两者肯定是不善；但前者则不定，当它与善心所配合时，即能作为追求良善目的的善欲。
痴（moha）：痴是无明（avijja）的同义词。其特相是心盲目或无智（abbana，不能透彻地知见究竟法的真实性）；作用是覆蔽或不能彻知目标的真实性；现起是没有正见或心昏暗；近因是不如理作意（ayoniso manasikara，即作意目标为常、乐、我、净等）。它是一切不善法的根源。
掉举（uddhacca）：掉举（散乱）的特相是不平静，如被风吹起涟漪的水；作用是令心不稳定，如风吹动旗幡；现起是混乱；近因是对散乱之心起不如理作意。
贪（lobha）：贪是第一个不善因，包括一切自私的欲念、渴求、执着与执取。其特相是执着目标；作用是黏着目标，如肉黏着热锅；现起是不能舍弃；近因是认为导致束缚之法有乐味。
邪见（ditthi）：此见是指错见。其特相是不明智（错误）地分析事物；作用是错误地认为行法是常、乐、我、净；现起是错误的理解或相信；近因是不愿见圣者等等。
慢（mana）：慢的特相是骄傲；作用是自称自赞；现起是虚荣；近因是与见不相应的贪。它好比发了疯。
瞋（dosa）：瞋是第二个不善因，包括了一切及各程度的反感、恶念、生气、烦躁、恼怒、怨恨。其特相是凶恶残暴；作用是怒烧自己的依处，即它所依靠而生起的名色法；现起是毁坏身心或自己与他人的福祉；近因是瞋怒事。
嫉妒（issa）：其特相是嫉羡他人的成就；作用是不喜他人的成就；现起是厌恶（不能忍受看到）他人的成就；近因是他人的成就。
悭（macchariya）：其特相是隐秘自己已得或当得的利益；作用是不能忍受与他人分享自己的利益；现起是躲避与他人分享自己所得和吝啬；近因是自己的成就。
追悔（kukkucca恶作）是追悔已造之恶或当行而未行之善。其特相是事后追悔；作用是追悔已造的恶，以及没有实行的善；现起是忆起时感到后悔；近因是已造的恶及未行的善。
昏沉（thina）：昏沉是心的软弱或沉重。其特相是缺乏精进；作用是去除精进；现起是心的消沉；近因是不如理地作意无聊或怠惰。
睡眠（middha）：睡眠是心所沉滞的状态。其特相是不适业；作用是闭塞识门；现起是昏昏欲睡；近因与昏沉的一样。
昏沉与睡眠必定同时发生，且与精进对立。昏沉有如心的病；睡眠则有如心所的病。
疑（vicikiccha）：在此疑是指宗教上的疑；在佛教的角度来看即是不能相信佛、法、僧三宝以及对过去世、对未来世、对过去世与未来世、对缘起有疑心。其特相是怀疑；作用是起动摇；现起是犹豫不决及有多种立场；近因是不如理作意。
信（saddha）：其特相是对当信之事有信心。作用是澄清，有如清水宝石能够使混浊的水变得清澈；或启发，如出发越渡洪流。现起是不迷蒙，即去除心之不净，或决意而不犹豫。近因是当信之事，或听闻正法等等（须陀洹的素质）。
念（sati）：词意为「忆念」，然而作为心所，它是心于当下能够清楚觉知其目标，而不是纯粹只是回忆过去。其特相是对目标念念分明而不流失；作用是不迷惑或不忘失；现起是守护或心面对目标的状态；近因是强而有力的想或四念处。
惭（hiri）与愧（ottappa）：惭的特相是对恶行感到厌恶，愧的特相是对恶行感到害怕；两者的作用都是不造恶；现起是退避诸恶；各自的近因是尊重自己与尊重他人。佛陀称此二法为世间的守护者，因为它们制止世间陷入广泛的不道德。
无贪（alobha）：其特相是心不贪求目标或心不执着目标，如水珠不黏住荷叶；作用是不执着；现起是无着；近因是目标，或依处 + 目标 + 触，或如理作意。应明白无贪并不只是指没有贪念，而是也包括正面的品德，如布施与舍离。
无瞋（adosa）：其特相是不粗野或不对抗；作用是去除怨恨或去除怒火；现起是可喜可爱；近因是目标，或依处 + 目标 + 触，或如理作意。无瞋也包括慈爱、温和、和蔼、友善等良好品德。
当无瞋显现为慈爱或慈梵住时，其特相是促进有情的幸福；作用是愿他们幸福；现起是去除瞋恨；近因是视有情为可喜可取。应分辨此慈爱和它的近敌，即自私的爱。
中舍性（tatramajjhattata）：这是舍心的同义词，不是舍受，而是心平衡、无着与平等的态度。其特相是平衡心与心所；作用是防止过多或不足或去除偏袒；现起是中舍地旁观心与心所，如马车夫中舍地旁视平稳前进之马；近因是相应名法，或依处 + 目标 + 触，或如理作意。
对有情保持中舍的舍无量心是中舍性心所。它不分别与不偏袒地对待一切有情，平等地看待他们。不应混淆此舍与其近敌：「由于无明而生起的世俗舍（不懂得分别）」。
身轻安（kayapassaddhi）与心轻安（citta-passaddhi）：这两种轻安各自的特相是平静心所与心的不安；作用是破除心所与心的不安；现起是心所与心的安宁冷静；近因是心所与心。它们对治导致烦躁的掉举与恶作。
正语（sammavaca）：正语是刻意远离恶语：妄语、恶口、两舌、绮语（废话）。
正业（sammakammanta）：正业是刻意远离身恶行：杀生、偷盗、邪淫。
正命（samma-ajiva）：正命是刻意远离邪命──如买卖毒品、麻醉品、武器、奴隶以及供屠宰的动物。
悲（karuna）：其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍见他人之苦；现起是不残忍；近因是以如理作意见到受尽苦难的有情没有依归。当能去除残忍时此悲即已成功，若导致悲伤则已失败。
（随）喜（mudita）：其特相是随喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；现起是去除厌恶他人的成就；近因是见到他人的成就。当能去除厌恶时此喜即已成功，若导致同欢同乐则已失败。
慧根（pabbindriya）：巴利文pabba是慧，或如实知见诸法。在此称它为根是因为对于如实知见诸法它占了主要的地位。在《阿毗达摩藏》里，慧（pabba）、智（bana）、无痴（amoha）三者是同义词。慧的特相是透彻地如实知见究竟法的自性相；作用是如照亮目标的油灯一般；现起是不迷惑；近因是如理作意（《清净道论》第十四章、段七：「由于佛陀说有定者能如实知见诸法，慧的近因是定」；《殊胜义注》英、页一六二：「慧的近因是不迷惑，有如一位很好的森林向导。」）
四界（dhatu）/四大种色：因为它们「持有自性」所以称为「界」：
地界（pathavidhatu）：地界是扩展的元素；它的特相是硬；作用是作为其它元素与所造色的立足处；现起是接受；近因是其它三大元素。
水界（apodhatu）：水界令其它色法黏在一起，因而避免它们被分散。其特相是流动或溢出；作用是增长其它俱生色法；现起是把同一粒色聚里的诸色握在一起或黏着；近因是其它三大元素。根据《阿毗达摩藏》的观点，水界与其它三大元素不一样，是不能直接通过触觉觉知，而只能间接地从观察其它色法黏在一起而得知。
火界（tejodhatu）：火界的特相是热或冷；作用是使同一粒色聚里的其它色法成熟；现起是不断地提供柔软；近因是其它三界。火界被体验为热或冷。
风界（vayodhatu）：风界是移动及压力的元素。其特相是支持；作用是导致其它色法移动；现起是带动俱生色法从一处至另一处；近因是其它三大元素。它被体验为压力。
从整体来看，四大元素立足于地界；由水界黏在一起；由火界维持；由风界支持。
净色（pasadarupa）：是五种个别存在于五根的色法。应分辨净色与支持它们的五种器官。世俗所称的眼在《阿毗达摩藏》里则称为「混合眼」（sasambhara-cakkhu），是各种不同色法的组合。眼净色（cakkhu pasada）是其中之一，它是位于视网膜里的净色，对光与颜色敏感以及作为眼识的依处色与门。耳净色（sotapasada）是在耳洞里：「在一个状如手指胶片，长着许多细小褐色毛之处」；它是对声音敏感的净色以及作为耳识的依处色与门。鼻净色（ghanapasada）位于鼻孔里，对气味敏感。舌净色（jivhapasada）散置于舌头上，对味道敏感。身净色（kayapasada）散置于全身，有如浸透棉花的液体一般；它对触觉敏感。
性根色（bhavarupa）：有女根色与男根色两种。这两根各自的特相是女性与男性；它们各自的作用是显示「她是女性」及「他是男性」；各自的现起是女与男特有的色身、特征、行为及工作之因。近因是同一粒色聚里的业生四大元素。
心所依处（hadaya-vatthu）/心色（hadayarupa）：心所依处的特相是提供意界和意识界依止或支持的色法；作用是作为此二界的依处；现起是支撑此二界；近因是同一粒色聚里的业生四大元素。它位于心脏里心室的血，受四大元素所支助以及由命根色所维持。
命根（jivitindriya）：在此的命根是维持色法的命根。「命」被称为「根」是因为它控制与它俱生之法。命根的特相是维持在住时的俱生色法；作用是使它们发生；现起是维持这些色法存在；近因是当被维持的四大元素。
段食（kabalikarahara）：它的特相是食物里的营养或食素（oja）；作用是维持色身；现起是滋养身体；近因是必须受到它滋养的处色。
身表（kayavibbatti）：它是心生风界的特别作用，使身体移动以表达自己的意念。
语表（vacivibbatti）：它是心生地界的特别作用，使能发出声音以表达自己的意志。
六门心路过程：直译巴利文vithi是「路」，但在此则意为「过程」。当诸心于眼、耳、鼻、舌、身五根门或意门生起以识知目标时，它们不会杂乱无章或单独地生起，而是在一系列不同的识知过程阶段，依照有条有理的次序一个接着一个地生起。这次序名为「心之定法」（cittaniyama）。
门（dvara）：在《阿毗达摩藏》里，「门」用以譬喻心与所缘境（目标）交往的管道。六个识知之门即六门。通过此六门，心与心所得以接触目标；亦通过此六门，目标得以前来呈现于心和心所。首五门是色法（rupa），即五种感官里的净色（pasadarupa）。每一种净色皆是一门，通过它，生起于心路过程的心与心所得以缘取它们的目标；亦是通过它，目标才能被心与心所缘取。眼净色是眼门心路过程诸心之门，使它们能通过眼睛识知颜色。对于其它根门的净色和各自的目标亦是如此。
有分称为意门：有别于首五门，意门（manodvara）并非色法，而是名法（nama），即有分心。对于意门心路过程的目标，该心路过程里的诸心只是通过意门缘取它，完全不依靠任何净色。
依处（vatthu）：于有色法的生存地，心与心所必须依靠依处而生起。依处是支持心生起的色法。虽然首五依处与首五门（即五净色）相符，但依处与门并不完全一致，因为它对心之生起有不同的作用。心路过程里的心与心所通过门而得以和目标接触；依处则是支持心与心所生起的色法。
转向（avajjana）：当目标撞击任何一个根门或意门时，即会有一个名为「有分波动」（bhavanga-calana）的心识剎那发生，有分心于此「波动」了一个心识剎那。继之而来的心识剎那名为「有分断」（bhavanga-upaccheda），有分心之流于此被截断。紧接而生起的心即转向五门或意门的目标。这转向于目标的作用名为「转向」。
五门转向心（pabcadvaravajjanacitta）：当外在目标撞击五根门之一，在相符的五识（如眼识）生起之前，另一心必须先生起，该心即是五门转向心；其作用是转向呈现于五根门之一的目标。此心并没有看、听、嗅、尝、触该目标；它纯粹只是转向该目标，以使五识之一能够随后生起。
意门转向心（manodvaravajjanacitta）：这种心能够生起于五门心路过程或意门心路过程。在这两种心路过程里，它实行个别不同的作用。当它在五门心路过程里生起时，称为「确定心」；其作用是确定或鉴别五识之一刚识知的目标，它随推度心之后生起；在推度心检查该目标之后，它再鉴别之。在意门心路过程里，此心则实行另一种作用，即转向呈现于意门的目标。当它扮演这角色时则名为「意门转向心」。
眼识（cakkhuvibbana）：眼识依靠眼净色而生起。其作用只是直接与立刻地看及识知颜色。五识的其它四识也依靠各别的净色而生起；它们的作用也只是纯粹识知各自的目标，即听声音、嗅气味、尝味道、感受触觉。
领受心（sampaticchanacitta）：当目标撞击五根门之一，例如颜色撞击眼根时，首先生起的是令心转向该目标的转向心，随后生起的是看该颜色的眼识；这「看」的动作只维持一个心识剎那，紧接而起的是「领受」眼识刚看过的目标之心，这即是领受心；它是由产生该眼识的同一个业所产生。
推度心（santiranacitta）：这是另一个无因果报心；它紧随领受心之后生起，其作用是推度或检查刚受到五识之一识与领受心识知的目标。领受心与推度心只在五门心路过程里生起，而且都是属于过去业的果报。
确定心（votthapanacitta）：此心即是意门转向心；在五门心路过程里它的作用是确定目标。
速行心（javanacitta）：直译巴利文javana的意思是「迅速地跑」。在心路过程里，这是确定之后的心识作用51，由一系列的心（一般上是七个同样的心）执行，「快速地跑」向目标以识知它。在道德的角度，这速行阶段最为重要，因为善或不善的心即是在这阶段生起。52
彼所缘心（tadarammanacitta）：直译巴利文tadarammana的意思是「取它的所缘」，而代表缘取之前速行已识知的目标为自己的目标。在欲界心路过程里，当五门的目标是「极大所缘」或意门的目标是「清晰所缘」时，这种作用即会在速行的阶段之后实行两个心识剎那。但当目标并不明显或不清晰以及当心路过程并不属于欲界时，这种作用即完全不会产生。在彼所缘之后（或当彼所缘没发生时即是在速行之后），心流即会再度沉入有分。
离心路过程心（vithimutta-citta）：心路过程是心流活跃的一面，而离心路过程心则是不活跃的心，它包括结生心、有分心与死亡心。
结生心（patisandhicitta）：在投生那一刻执行的作用名为结生，因为它把新一生与前世连接起来。执行这作用的结生心在每一世里都只出现一次，即在投生的那一剎那。
有分心（bhavavgacitta）：巴利文bhavavga的意思是「生命」（bhava，有）的「成份」或「因素」（avga），即是生存不可或缺的条件。心的有分作用是保持在一世当中从投生至死亡之间的生命流不会中断。在结生心生灭之后紧接着生起的是有分心；此有分心与结生心是同一种果报心，但执行不同的作用，即保持生命流不会中断。每当没有心路过程发生时，有分心即会于每一剎那中生灭；最为明显的即是在无梦熟睡的时候，但在清醍的时候，它也在诸心路过程之间出现无数次。
死亡心（cuticitta）：死亡心是一世中的最后一个心，是一世的终结。此心与结生心和有分心是同一种心，也同样是离心路过程心，属于心路过程之外的心。它与后两者的差别只在于作用不同，即执行死亡。
四种漏（asava）：一、欲漏；二、有漏；三、邪见漏；四、无明漏。「漏」的意义是「流出之物」。该巴利文代表从脓疮流出来的脓，也代表已发酵许久的酒。列为漏的烦恼被称为流出之物是因为它们就像流出来的脓及已发酵许久的酒。在四漏当中，欲漏与有漏都是属于贪心所，前者是对欲乐之贪，后者是对有（存在或生命）之贪。邪见漏是邪见心所；无明漏则是痴心所。
四种瀑流（ogha）：一、欲瀑流；二、有瀑流；三、邪见瀑流；四、无明瀑流。这些烦恼称为瀑流，因为它们把诸有情冲到生存的大洋，也因为它们难以越渡。
四种轭（yoga）：一、欲轭；二、有轭；三、邪见轭；四、无明轭。这些烦恼称为轭，因为它们把诸有情套在痛苦里，不让他们逃脱。
四种系（gantha）：一、贪婪之身系；二、瞋恨之身系；三、执着仪式（戒禁）之身系；四、武断地执取「只有这才是真实的」之身系。身系是因为它们把心系于身或把今世之身系于未来世之身而得其名。在此，「身」（kaya）的意义是「聚集」，是指名身与色身两者。在四系当中，贪婪是指把诸有情牵扯向欲乐目标的渴爱或贪。瞋恨是瞋心所，呈现为对不想要的目标厌恶。「执着仪式」（戒禁）是相信实行仪式能够导向解脱。武断之信是坚信只有己见才是真实的，其它一切见解都是错的。后两种身系都是属于邪见心所的一面。
四种取（upadana）：一、欲取；二、邪见取；三、戒禁取；四、我论取。于四取当中，第一种可以是对欲乐强烈的渴爱，但诸注疏指出此取可以更广泛地包括对一切世间之物的渴爱。邪见取是执取任何在道德上是属于邪恶之见，例如无作见、断见等，或是执取任何有关「世界是永恒的还是不永恒的」等的忆测之见。戒禁取是认为实行仪式或修苦行及其种种戒禁能够导向解脱。我论取即是执着「身见」（sakkayaditthi），即认为五蕴的任何一个是「我」或「我所有」。经典里提出了二十种身见。对五蕴的每一个可有四种观念，例如：「认为色蕴是我，或我拥有色蕴，或色蕴是在我里面，或我在色蕴里面」，对于受蕴、想蕴、行蕴与识蕴也是如此，所以共得二十种身见（见《中部》经四十四等）。欲取是贪的一种呈现方式，其它三种取则是邪见心所的呈现方式。
十种结（samyojanani）是：一、欲贪结；二、色贪结；三、无色贪结；四、瞋恚结（厌恶结）；五、我慢结；六、邪见结；七、戒禁取结；八、疑结；九、掉举结；十、无明结。
根据论教法，另十种结是：一、欲贪结；二、有贪结；三、瞋恚结（厌恶结）；四、我慢结；五、邪见结；六、戒禁取结；七、疑结；八、嫉结；九、悭结；十、无明结。
诸结是把有情绑在生死轮回里的不善心所。第一组十结在经藏与论藏里都有提及，第二组十结则只记载于论藏。在第一组里，第一至第三项是属于贪心所；第六与第七项是属于邪见心所；其余的是个别的心所。在第二组里，第一与第二项是属于贪心所；第五与第六项是属于邪见心所；其余的是个别的心所。
四食（ahara）：段食、触食、意思食、识（心）食。「食」这一词是指作为强大助缘以维持其它法之法。根据经教的解释，段食维持色身；触食维持受；意思食维持三界轮回，因为业即是思，而且业导致投生；识（心）食则维持名色。根据论教法，段食维持身体里由四种因产生的色法，而其它三食维持一切与它们俱生的名色法。属于色法的段食是无记法，而其它三名食则可以属于所有三种道德素质（善、不善或无记）。
三十七菩提分（bodhipakkhiyadhamma）：可分为七组，即四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八圣道支。
四念处（satipatthana）：在此巴利文patthana可作两种解释，即「建立起」及作为念的「立足处」。四念处即：一、身念处；二、受念处；三、心念处；四、法念处。这是一套对正念与观智完整的禅修方法。四念处都有同一个要义，即具有正念地观照诸法。它们之间的差别只在于正念所观照的四种目标──身、受、心与法。最后一种包括了五盖、五蕴、六处、七觉支及四圣谛等法。修习四念处与修习八圣道分的正念相等。
四正勤（sammappadhana）：一、精进于断除已生的恶法；二、精进于防止未生的恶法生起；三、精进于令未生的善法生起；四、精进于令已生的善法增长。这是精进心所执行了四种作用。这四正勤与八圣道分的正精进相等。
四成就之法（iddhipada四如意足；四神足）：一、欲为成就之法；二、精进为成就之法；三、心为成就之法；四、观为成就之法。在此巴利文iddhi（成就）是指一切通过勤修佛陀的教法而证得的广大与出世间法。获得这些成就的主要方法即称为「成就之法」。然而，只有在运用它们于证得佛教的目标时才能算是成就之法。成就之法包括世间与出世间法两者。
五根（indriya）：一、信根；二、精进根；三、念根；四、定根；五、慧根。
五力（bala）：一、信力；二、精进力；三、念力；四、定力；五、慧力。
根与力拥有相同的五种心所，尽管这两组的作用并不一样。根是在其范围之内执行支配作用的心所；力则是该些心所不会受到对立之法动摇。因此五根在它们各自的胜解（adhimokkha）、致力（paggaha）、警觉（upatthana）、不散乱（avikkhepa）及照见（dassana）范围里执行其支配的作用；如此它们协助对治对立之法：犹豫不决、懈怠、失念、散乱及愚痴。五力即是这五法不受到对立之法不动摇与无法击败的一面。在培育五根时必须平衡信与慧，以避免轻易盲信与机智狡诈两端；以及平衡精进与定，以避免心散乱烦躁与软弱无力。然而，在任何时候都必须具备极强的念根，因为念能够看管其余诸根的提升以及确保它们平衡。
七觉支：一、念觉支；二、择法觉支；三、精进觉支；四、喜觉支；五、轻安觉支；六、定觉支；七、舍觉支。
在七觉支当中，择法觉支（dhammavicaya）是慧的一个名称，即如实知见名色法的观智。轻安（passaddhi）是指心与心所两者的轻安。舍（upekkha）在此是指中舍性心所，而不是舍受。择法、精进与喜三觉支对治心的软弱无力；轻安、定与舍三觉支则对治心的激动。念觉支则确保这两组平衡，不使其中一者强过另一者。
八圣道分：一、正见；二、正思惟；三、正语；四、正业；五、正命；六、正精进；七、正念；八、正定。
在八圣道分当中，正见是了知四圣谛的慧心所。正思惟是把心导向出离、无瞋与无害的寻心所。第三至第五道分则与三离心所相同。正精进与四正勤相同。正念与四念处相同。正定则被定义为经教的四禅（见《长部‧经廿二》）。
出世间禅与世间禅在几个方面有所不同：一、世间禅的目标是某种概念，如遍相；出世间禅的目标则是涅盘，即无为究竟法。二、世间禅只是暂时镇伏烦恼，所以诸烦恼还是潜伏性地存在；属于出世间禅的道则彻底根除诸烦恼，令它们不会再生起。三、世间禅能导致投生到色界天，因而延长了生死轮回；属于出世间禅的道则斩断把人紧缚于轮回之诸结，因而导向解脱生死轮回。四、在世间禅里，慧次要于定；在出世间禅里，慧与定则适当地平衡：定把心专注于无为界，而慧则知见四圣谛之奥义。
果定（phalasamapatti）是圣弟子才能证入的出世间安止，而其所缘是涅盘。证入果定的目的是当下得以体验涅盘之乐。在这些安止里生起的心是与圣弟子证悟的层次相等的果心。如此四个阶级的圣人都能证入各自的果定，意即须陀洹能证入须陀洹果定；余者亦可以此类推。在证入果定之前，圣弟子先决意要证入果定，然后从生灭智次第地培育诸观智，直至证入果定。
业处（kammatthana）：直译巴利文kammatthana是「作业之地」或「工作之处」。这一词用以代表禅修之法，是禅修者培育特别成就的工作处。在佛教里有两大类禅法：止禅与观禅。
止（samatha）（音译：奢摩他）是代表心的宁静。「止」被定义为八定里的「心一境性」（cittass’ekaggata），即经教法的四色禅及四无色禅里的一境性心所。这些定被称为止是因为心一境性平息了心的犹豫或惊栗。
观（vipassana）（音译：毗婆舍那）被解释为「从各种不同的方面照见」。「观」是直接地照见诸究竟法的无常、苦、无我三相。这是导向揭开诸究竟法真实本性的慧心所的作用。
三种禅相：「遍作相」是在起始修行阶段用以培育定的目标。「取相」是与肉眼所看到的目标一模一样、出现在心中的影像。毫无瑕疵的心之影像是「似相」。似相被形容为「呈现为有如自取相中出来，而且是比它更为清净一百倍或一千倍……就有如从云朵背后出来的圆月」（《清净道论》第四章、段卅一）。
禅那（jhana）其一意为「念虑」，另一者意为「烧尽」。诸禅那因它们密切地念虑目标，亦因它们烧尽与定对抗之法而得其名。那些与定对抗之境即是五盖（nivarana）：欲欲（对欲乐的欲求）、瞋恨、昏沉与睡眠、掉举（散乱的心）与恶作（追悔）、疑。禅那是通过修习止禅而证得。这种禅定涉及提升定根。通过把心专注于所选定的单一目标，一切心的困扰得以清除；诸盖皆已受到镇伏，心也完全投入其目标之中。
安止（appana）：巴利文appana原本是指受到高度提升的「寻心所」（vitakka）；它把相应名法深深地投入于目标里，致使它们安止于其中。虽然在超越初禅之后即不再有寻，但由于入禅之心已一境专注于其目标，因此「安止」一词亦包括一切属于色界、无色界及出世间的禅那定。
十遍（kasina）：地遍、水遍、火遍、风遍、蓝遍53、黄遍、红遍、白遍、虚空遍与光明遍。「遍」的意义是「全部」或「整体」。如此称之是因为必须把其似相扩大至十方无边之处。
四梵住（brahmavihara）/四无量（appamabba）：慈、悲、喜与舍。这些法被称为「无量」是因为在禅修时必须把它们遍布至十方一切无量的众生。它们也被称为「梵住」，因为它们是梵天界诸梵天的心常安住之境。
慈（metta）是希望一切众生幸福快乐。它有助于去除瞋恨。
悲（karuna）在看到他人遭受痛苦时心生不忍。它是希望拔除他人的痛苦及与残酷相对。
喜（mudita）是随喜他人的成就与富裕。它是恭喜他人的态度及协助去除对他人成就的妒嫉与不满。
舍（upekkha）：属于梵住的舍是没有执着、没有厌恶而平等地对待他人的心境。平等的态度是它主要的特相。它与偏爱及反感相对。
七清净：一、戒清净；二、心清净；三、见清净；四、度疑清净；五、道非道智见清净；六、行道智见清净；七、智见清净。
【七清净与诸观智】
清净
修行